观妙——圆融观法与“妙生万物”的思想方向

杨 虎

“妙”是东方哲学中一个非常独特而不无重要的观念，从一开始就与本源事情、本源观念发生源始性关联，“观妙”问题可以切入具有奠基性的哲学论域。本文从此切入，旨在阐明“观妙”的思想方法，导向圆融的存在观法和“妙生万物”的思想方向，为后续的相关思考奠定基调。

一、“观妙”的引出

《老子》正式提出了东方哲学的“观妙”问题，成为一种对原初奠基性事情的领悟和描述方式。在东方文化语境中，妙与其他语词组成的观念，大多带有一种“正价值”(舍勒语)色彩，如美妙、曼妙、精妙等。根据《说文》的解释，妙从女、从少，本义是美好。妙的原初含义还包括微小、渺小。章太炎指出：“妙有二义，一为美，《广雅》：‘妙，好也。’一为微，《老子》：‘常无欲以观其妙。’注：‘妙者，微之极也。’……然凡杪、秒、眇、篎诸字,皆有小义。”(1)章太炎：《小学答问》，《章太炎全集》第4册，上海：上海人民出版社，2018年，第514页。妙是形声兼会意字，从女有美义，从少有小义，这是容易理解的事情。在东方哲学中，从美好的体验和微渺的观感中，更进一步拓展出来玄妙的意蕴，表达了本源的生活领悟。

叶朗指出：“‘妙’这个范畴是老子第一次提出来的。”(2)叶朗：《中国美学史大纲》，上海：上海人民出版社，1985年，第34页。《老子》1章说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”“妙”最早出现于论“道”的文本语境中，说明妙与道这种本源观念具有源始性关联。在此文本语境中，历来的注解多以“微”释“妙”，如王弼注“妙者，微之极也”(3)[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第1页。，朱谦之释“妙者，微眇之谓”(4)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1963年，第7页。，“妙”与“徼”是相对而言的。历来关于这两句话的断句有两种观点：一种以司马光、王安石等为代表(5)俞樾《诸子评议》说：“司马温公、王荆公并于‘无’字‘有’字终句，当从之。”(转引自陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，北京：中华书局，1984年，第57页。)，认为应当断句为“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”；另一种以王弼注本为代表，认为应当断句为“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”。刘笑敢对照了河上公本、王弼本、傅奕本、帛书本，认为与前三种版本作“徼”不同，帛书本作“噭”，“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所噭”(6)刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，北京：中国社会科学出版社，2006年，第119页。。前三种版本作“徼”，帛书本作“噭”，尽管如此，妙、噭也是相对而言的，且其断句方式都属于第二种。在这两种断句方式下的文本解释存在着一定差异，前者强调观“无”之“妙”和观“有”之“徼”；后者强调无欲则能“观妙”、有欲则会“观徼”，更加突出了“妙”和“徼”的独立意谓，但也与“欲”之“有”或“无”相应。

在不讨论何种断句更加合理的情况下，仍然可以断定“妙”相应于“无”、“徼”相应于“有”。其中，至关重要的另一点就是“观其”之“其”所言为何。按照这里的语境，“其”只能是指同一件事情，即指代“道”，“观其妙”即“观道之妙”，“观其徼”即“观道之徼”。这与“无”和“有”相应，“妙”用来描述“道”之“无”的向度，“徼”用来描述“道”之“有”的向度。正如牟宗三指出的：“《道德经》通过无与有来了解道，这叫做道的双重性(double character)。道随时能无，随时又有徼向性，这就是道性。”(7)牟宗三：《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第87页。但是，有徼向性并不是指具体存在物的规定性，例如“万有”(众多的存在者)并不等同于道之“有”，即老子所说的“道之为物”(《老子》21章)，道是纯一之物，不是指众多存在物中的一种。尽管道没有具体的规定性，但却蕴涵着一定的徼向性。

在道家的言说中，妙首在道妙，由道妙开出众妙，即一切奥妙的事情(理、事、物)。高文强曾经把老子的“妙”区分为“道之妙、理之妙、境之妙”(8)高文强：《老子“妙”范畴之哲学内涵及其文论意蕴》，《江淮论坛》2010年第1期，第58页。三种。本文则以“道-行”(存在-工夫与境界)的观念结构来区分，“妙”包括“道妙”和“行妙”，道妙是指存在之妙，行妙是指循道而行的工夫及其所呈现出的境界之妙。

老子所说的妙首先是指道的微妙至极：“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(《老子》21章)关于道，我们不能以一种具物化、存在者化的方式来把握。道之为物是“无物之物”，但又“其中有象”“其中有物”，蕴含着万物所由以出的徼向性。用微妙至极来描述道，旨在揭明道的无规定性，王弼的注解便着重于此。庄子也有“妙道”之说，“可与往者与之，至于妙道”(《庄子·渔父》)，这里的“妙道”也是描述道的微妙至极。进一步，在道的“观法”下(庄子所谓“以道观之”)，无论是妙还是徼，都可以当体即妙，有徼向性也是一种妙的显现样式。所以，老子接下来说：“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”此两者是指代无和有，无和有异名而同体，是玄妙之道的两种显现样式，妙可以是无之为妙，也可以是有之为妙，甚至可以说天地万物皆妙，一切奥妙的事情都源出于道，所以说道是“众妙之门”。

关于“行妙”，即工夫和境界之妙，老子说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊。”(《老子》15章)“善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策……虽智大迷，是谓要妙。”(《老子》27章)这里微、妙连用以及“要妙”(9)高亨说：“‘要’疑读为‘幽’，‘幽妙’犹言深妙也。‘要’‘幽’古通用。”吴澄说：“‘要’犹云至极也。‘妙’者玄不可测。妙不可测之至极，曰‘要妙’。”陈鼓应注：“精要玄妙”。(参见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，第171页。)都是指微妙至极而言，是指得道之人的行为和境界之妙不可言，所以是“强为之容”。在老子的描述中，行而无迹，数而不策，正是得道的玄妙之处，可以说是虚而不无、有而不著的玄妙境界。庄子说圣人游于尘垢之外是“妙道之行”(《庄子·齐物论》)，亦即循道之妙行。尘垢之外与尘垢之内相对而言，如“方外”与“方内”一样，是庄子用来区分两种生存状态和生存境界的用法。在庄子哲学语境中，圣人是真人、至人、神人的综合，圣人的生存状态是“无己”“无功”“无名”，以无我之姿态，不居有功与名，这是一种“有人之形，无人之情”(《庄子·德充符》)的生存状态和生存境界。当然，庄子并不是说圣人过着一种行尸走肉般的生活，而是说圣人的境界呈现为一种前主体性的本真生活状态。

在庄子看来，循道而行所达到的本真生活状态就是大妙之境。庄子提出一套具有阶段性甚至说具有“可操作性”的工夫论和境界论，经过九个阶段而达到大妙之境：

颜成子游谓东郭子綦曰：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。”(《庄子·寓言》)

“一年而野”是说要解除自己心境的束缚；“二年而从”即顺从自己的情性；“三年而通”，这时可以达到身心通达、无拘无束的状态；“四年而物”，郭象注“与物同也”(10)[清]郭庆藩撰、王孝渔点校：《庄子集释》下册，北京：中华书局，1961年，第957页。，即随顺事物而不相悖；“五年而来”，按照上文所说的顺物，接下来的阶段应该是指物归；“六年而鬼入”，这里“鬼入”与“物归”义同，都是指与其他事物的感通无碍；“七年而天成”，即达到浑然天成的境界，不再需要有意识地破除一些东西；“八年而不知死，不知生”，达到生死一如的境界；“九年而大妙”，达到绝对无待的大妙之境。

按照所达到境界的层次，以上九个阶段又可以划分为三个大的境界层次：首先，人解除心境束缚，达到身心通达的境界，包括“一年而野”到“三年而通”；其次，人不断地超越物情的限制，达到物来顺应、浑然天成的境界，包括“四年而物”到“七年而天成”；最后，达到生死一如的“无待”境界，即“八年而不知死、不知生，九年而大妙”。

在道家，妙尚未完全成为被解释的独立观念，如果我们赋予它一种被解释的语境，那么可以说妙本身就是指无规定性、前存在者化的本源事情，观妙即是本源的生活领悟，观者自观，而见者自现也。用现代哲学的方式说，凡是存在者都是有规定性的，存在本身则是无规定性的。既然是无规定性的本源事情，就不能以对象化的概念去把握，我们又如何能够说本源之妙呢？说到这里，我们通常都会想到语言(言说、逻辑)的界限问题。在这一语境下，我们会有两种理解：一种说语言是有界限的，思想可以超出语言的界限；另一种说语言的界限就是思想的界限。本文不拟对此进行专题化讨论，这里主要关注狭义的言说与思想之间的关系问题。“道可道，非常道，名可名，非常名”这句话一般理解为：可以言说的道不是恒常之道，可以用具体语词表达出来的观念，不是恒常的观念。也可以有另一种理解：道是可以言说的，但不是“平常之论”，观念是可以表达出来的，但不是“普通的语词”。这两种区别的关键在于对“常”的理解。一般把这里的“常”解释为恒常，其实也未必不可以解释为平常、庸常，这在春秋时期的文献中很常见。在《老子》中，“常”确实大多表示恒常、经常、一直等意思，但以平常、平庸来解释特定语境中的“常”在实质上并不违背道的意义，它也能够解释为什么老子用不同的语词来描述道，老子所谓“强为之容”“强为之名”，正是因为“平常之论”无法描述和表达大道的玄妙。一般语境中的语词和言说确实很难直接表达出某些玄妙的道理，就如道不可以用物化的语言来描述、领悟真如实相不可以执著于名相。与此同时，思想本身也有通过“非常”之“名”和“文字般若”透显出来的可能性，文字是能诠之文，般若是所诠之法，文字本身是无自性的，体会到这一点故不执著于名相，能即名相而领悟般若智慧。东方哲学讲“离言去相”是针对执著于名与相(这里名与相单说)而言的，而非否定“名相”对于阐发智慧和思想的作用。

在生活领悟中，我们不期然地觉得有些语词可以表达玄妙的道理，如无、玄、虚等，这些都是“非常”之“名”。“妙”本身也是如此，它是一种“妙言妙语”，依能诠之“妙”当下领悟所诠之妙义。

二、“绝待”观妙的思想方法

在如何“观妙”的思想方法问题上，我们可以借助天台佛学的相关语境，阐发一般性的“观法”。佛家“妙”论更为系统，在原始佛学经典中，“妙”用来描述佛法的微妙深远，如“吾所说法，微妙第一”和“此法微妙，难可解知”(11)《长阿含经》，《大正藏》第1册，台北：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第49、13页。本文所引《大正藏》文献均出自此版本，不再赘述。。后世佛学进一步把妙作为一个独立的观念立论，不仅用“妙”来形容和描述其它事情，而且赋予妙观念一种被解释的语境。如天台佛学“妙”论的两种基本含义是不可思议和圆融无碍，其中，妙的不可思议之义属于佛家常见的理解，而圆融无碍义在天台佛学中最为凸显。

其一，不可思议称妙。智者大师说：“‘妙’名不可思议也。”(12)[隋]智顗：《妙法莲华经玄义》，《大正藏》第33册，第681页。举凡一切情、事、理，微妙不可以分别意识来把握名妙。不可思议是佛家经典中常见的名相，经常出现在“佛法不可思议”的语境中。道生说：“不可思议者，凡有二种：一曰理空，非惑情所图。二曰神奇，非浅识所量。”(13)[东晋]僧肇：《注维摩诘经》，《大正藏》第38册，第328页。道生说不可思议是描述体不可测、用不可度，主要针对两种思量、测度而说，一是惑情，一是浅识，总说为情识，玄妙至极不可以情识把握，因此佛家又常说“不可以识知”。

其二，圆融无碍为妙。佛家各派都讲佛法不可思议为妙，而天台佛学凸显圆融无碍为妙确实是一大独到之处，尽管天台宗没有以“妙名不可思议”的方式说“妙名圆融”。智者大师说：“若隔历三谛，粗法也；圆融三谛，妙法也。”(14)[隋]智顗：《妙法莲华经玄义》，《大正藏》第33册，第682页。天台宗以圆融中道观说法妙，观一切法即空、即假、即中，三谛圆融当体即是，故名妙法。通俗地讲，一切事情都不相碍，都是圆融无碍的，这才称为妙。大体说来，可以从两个方面来理解：一是不同观念层级之间的事情，例如存在与存在者圆融无碍、本体与现象圆融无碍；二是同一观念层级之间的事情，如心与色无碍、内与外无碍、大与小无碍等。

妙之究竟义在于圆融无碍，观一切事情都是圆融无碍的“无分别相”。换言之，在本源的存在领悟中，尚未出现有分别的、相对的存在者观念，观“物”即“无”，观“存在者”即“存在本身”。若无圆融无碍义，则微妙至极义也不能成立，因为有所偏至则不能称为微妙至极。若无圆融无碍义，则不可思议义也不能成立，因为不圆融的事情都有其各自具体的规定性而“可思议”。

智者大师关于“妙”的阐发，主要集中于《法华玄义》一书，其思想旨归在于显示一切法的圆融无碍。概括地说，智者大师以“绝妙-待妙”的思想方法，开本门十妙、迹门十妙，又依心法、佛法、众生法显示妙义，本门、迹门又各依照这“三法妙”，由此建构了一个完整的“妙”论系统。(15)与此不同，智者大师列举的迹门十妙中也有“三法妙”，是指佛所证知的“真性、观照、资成”三轨，即理、慧、定三法之不可思议。(参见[隋]智顗：《妙法莲华经玄义》，《大正藏》第33册，第741页。)这里，笔者依照《法华玄义》的哲学叙事，对智者大师“妙”论的观念系统简要图示如下：

这里对智者大师“妙”论进行整体的介绍，引出“绝待”的一般性的思想方法或者说一般性的存在观法。

首先，依因果立妙义。从因地(修佛之因)和果地(所证佛果)看，立理、教、行三个方面(理体、教法、修行)，又以体(体段)、位(层位)、用(功用)来判别“粗”与“妙”(无碍为妙，有碍为粗)。例如，智者大师说：“初约十法界是显理一，次约五味是约教一，次约观心是约行一。”(16)[隋]智顗：《妙法莲华经玄义》，《大正藏》第33册，第693页。这是分别从理体、教法、修行三个方面显示相融无碍之妙义，而又从体、位、用判为妙。

其次，依三法显示妙义。智者大师从心法、众生法、佛法来诠释一切法的相融无碍。智者大师说“众生之法不可思议”(17)同上，第694页。，从权实相即来说，不可以分别观世俗法，所以一切世俗法皆可以称为妙法。同样，佛法也不离于世俗法：“佛岂有别法，只百界千如是佛境界……能应于九界之权，一界之实，而于佛法无所损减，诸佛之法岂不妙耶。”(18)同上，第696页。佛法是实，众生法是权，但权是实，佛法之外无别法，一切法都在佛境界中，世俗法不在佛法之外，这是佛法之圆融无碍。心法是指实际的心念、知觉，天台宗认为一念心起具足三千性相而即空、即假、即中，所以心法与佛法、众生法是圆融无碍的。

再次，通释妙义。妙有绝妙与待妙之分，又称绝待妙与相待妙。待妙是指事物之间有所对待、相互比较所呈现的状态，绝妙是指不待于粗而言妙，如智者大师所说“不因于粗而名为妙”(19)同上，第697页。，绝妙不再是基于两相比较而言，而是当体即妙。

最后，别释妙义。智者大师从本门、迹门、观心三个方面论说，除观心妙之外，本门十妙和迹门十妙都做了系统解释。一般性地说，“本迹”是指本体与现迹的观念结构，智者大师从六个角度论述了“本迹”(20)同上，第764-765页。关系：(1)“约理事明本迹”，以无住之理为本，世俗谛为迹；(2)“约理教明本迹”，以二谛之理为本，说二谛之教为迹；(3)“约教行为本迹”，以教法为本，起修行为迹；(4)“约体用明本迹”，以佛之法身为本，应身为迹；(5)“约实权明本迹”，以实为本，权为迹；(6)“约今已论本迹”，以《法华经》所说为本，其它经典所说为迹。其中，(2)是从理体与教法的角度来说本迹，理体为本体，教法为现迹；(3)是从教法与修行的角度来说本迹，教法是根本，修行是现迹；(4)是从佛身来说本迹，佛之法身为体，应身为迹；(6)是从佛经诠释的角度来说本迹，智者大师以《法华经》为圆教之教法，并以此来收摄其它经典，以印证“会三归一”的一乘教法，解决不同佛经系统之间的相融性问题。如果说以上四种角度的论述更加侧重于宗教的视域，那么(1)和(5)则更易于阐发出一般性的哲学观念。(1)是从理与事来说本迹，用传统哲学的话语来说，就是本体与现象的关系，在天台佛学的圆教思想中，本体与现象是圆融无碍的，可以说即现象即本体。(5)是从实与权来说本迹，则本体是实，现象是权，由开权显实、权实相即，知本体与现象之圆融。因此，尽管有本门妙和迹门妙的区分，最终都指向圆融无碍或者说圆实“绝妙”。

可见，贯穿于智者大师“妙”论的主要思想方法就是“相待-绝待”，这对于领会圆融无碍之妙具有决定性意义。一般而言，“相待”是指事物(事情)之间相互依待的关系，如善与恶、美与丑、大与小等，它的观念前提是“二”或者说“分别”。“绝待”是指超越事物之间的这种依待关系，如即染是净、即俗是真，它的观念前提是“非二”或者说“无分别”。从“分别心”出发，则事物之间必然呈现出相待的关系；从“无分别智”出发，则可以超越事物之间的对待，观“无分别相”。

圆融无碍之妙，必然以绝待观之才能成立。在这个意义上，正如智者大师所说：“只唤妙为绝，绝是妙之异名。”(21)同上，第697页。这即是说，超越了对待故妙，绝待即妙。这一论断是非常独到的。在粗、妙相待的语境中，妙只是相对于粗而言，但并不是究竟之妙，只有超越这种对待关系才是圆融无碍的。这里不妨回过头来看三法圆融、三谛圆融和本迹圆融思想所体现的“绝待”观法：其一，三法“绝待”为妙。佛法不与众生法相待才能称为妙，用一般性的哲学话语来说，本体界不因与现象界相待而说，如果是相待关系，则不能说本体与现象是圆融无碍的。心法具摄佛法与众生法，相融无碍，不作相待观，故心法与佛法、众生法无分别，如《华严经》所说“心佛及众生，是三无差别”(22)《大方广佛华严经》，《大正藏》第9册，第465页。。其二，三谛“绝待”为妙。观一切法具足空、假、中三谛，一切法不待于假而说空，又不待于空、假而说中，当体即中。其三，本迹“绝待”为妙。通常来说，在本迹关系中，迹对应的现象为粗，本对应的本体为妙。但本迹圆融的观法就要超出这一视域，不以迹为粗、本为妙。本迹不相待才是圆融之妙，如果是本迹相待为妙，则是“断迹显本”；如果是本迹绝待为妙，则是“开迹显本”。即现象以显示本体，这是绝待为妙；而如果是隔断、出离现象才能显示本体之妙，则仍是相待之观法，没有真正进入绝待的思想视域。

要言之，从“绝待”出发，在观妙之际需要超越“相待”的观法，否则不能真正切入圆融无碍之妙的思想视域。正如智者大师所说：“降此以外，若更作者，绝何物，显何理？流浪无穷，则堕戏论……言语相逐，永无绝矣。”(23)[隋]智顗：《妙法莲华经玄义》，《大正藏》第33册，第697页。这就是说，如果在领会“绝待”时，仍然执持着一种“断除……而……”的思维模式，就没有真正切入绝待的思想视域，仍然停留在相待的思想视域中。

三、“圆即”与“观法之切转”

进一步分解，判定圆融无碍的关键就在于它是不是能够与其它事情“相即”，这种观法可以称之为“圆即”观法。由此，我们便能够理解，在“观妙”活动中，在本源的存在领悟、生活领悟中，不舍万物而重新转出“妙生万物”的思想方向。天台佛学进一步在“相即”思路中证立圆融无碍，所以可以把这种思路称为“圆即”。牟宗三称之为“诡谲的‘相即’”(24)牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第267页。，所谓“诡谲”是指以非分别说的方式来说。圆融必然蕴涵着相即，从圆融中能够分析出相即观念。天台宗常说“无明即法性”“烦恼即菩提”等，正是“圆即”思想的体现。

天台宗以圆教自称，其判教未必不可商榷，但圆教之绝待妙与其他诸教相比，确实更加突出“即”的思想。正如陈坚所指出的：“在智顗所讨论的藏、通、别、圆四教之‘绝待妙’中，除了藏教之‘绝待妙’与‘即’无关外，其他三教之‘绝待妙’都与‘即’有关，只是通、别二教之‘绝待妙’是一种有相之‘即’，而圆教之‘绝待妙’是无相之‘即’。”(25)陈坚：《心悟转法华——智顗“法华诠释学”研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第125页。这一论断至关重要，圆教之“即”是一种“无相”之即；反过来说，如果相即不是“无相”之即，而是“有相”之即，圆融之义就不成立。知礼大师指出：“理一故即。此宗学者，谁不言之，而的当者无几。应知，圆家明理已具三千。”(26)[宋]知礼：《十不二门指要钞》，《大正藏》第46册，第708页。他从理体来论“即”，凸显了中道实相观，实相之外无别法，故理体即具三千，而非理体与事相三千作为“两种事物”来“相即”。这种意义上的相即，确实不同于一般所说的相即，例如最为常见的“一多相即”。在传统哲学语境中，“一多相即”主要有两层意思：一是指众多差别的现象之间的相即，如华严家说“第二因陀罗网境界门者……犹如众镜相照，众镜之影见一镜中。如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影成其无尽复无尽也”(27)[隋]杜顺说、[唐]智俨撰：《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45册，第516页。。这是就任一事法皆能体现其他事法而言，就如两个镜子相照，一一复现境相，以至于重重无尽。这一无尽缘起的根据则是另一种意义上的“一多相即”，即形而上的本体与众多相对的现象之间的相即，因为所有的现象中都有同一之理体。这种意义上的相即，仍可以说是以理与事、本体与现象相待而言，天台宗论理具三千不同于此，不以理与事相待、本体与现象相待言“即”。

依照“绝待”的观法，“圆即”不是相待之“即”，而是绝待之“即”。换言之，相即不是基于相待关系而言的，而是超越分别对待的。知礼大师明确提出：“今家明即，永异诸师，以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。”(28)[宋]知礼：《十不二门指要钞》，第707页。他认为，天台圆教与其它宗派最大的不同在于论“即”，其他宗派论“即”主要有两种，一是“二物相合”，二是“背面相翻”，与之不同，圆教论“即”是“当体全是”。陈坚指出，前两种指的是通教和别教的思路：“(1)通‘即’，通教‘二物相合’的‘即’，它表示对待双方之间的单向依待关系……(2)别‘即’，别教‘背面相翻’的‘即’，它表示对待双方双向依待的关系……(3)圆‘即’，圆教‘当体全是’的‘即’也就是天台宗的‘即’。”(29)陈坚：《也谈知礼论天台宗的“即”》，《宗教学研究》1997年第1期，第102页。他对前两种意义上的“即”作了细致的区分，一是单向依待的关系，二是双向依待关系。更一般性地说，这两种意义上的相即有一个共同的观念前提，就是“有二”或者说“有分别”。例如，我们说“两个事物”相即，那么确实就如知礼大师所说的要么是“二物相合”，即两个事物之间的相合，要么是“背面相翻”即两个事物之间的转化。说到底，“二物相合”与“背面相翻”都是在“有二”“有分别”的观念前提下才能成立，如果没有这一观念前提，则能“当体全是”。例如，在天台宗语境中说中道实相与三千性相，这并非是两种事物或者说两件事情，则无需“二物相合”或者“背面相翻”，只就任一心念具三千即空、即假、即中论中道实相，并无理与事相待意义上的“即”。在这一语境中，一念心是即染心、烦恼心而说。智者大师说：

此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝。非识所识。非言所言。(30)[隋]智顗：《摩诃止观》，《大正藏》第46册，第54页。

这是说一念心所呈现的不可思议境界，一念心与三千性相“非纵非横”。通常是从时空的角度来理解纵、横，一念生万法，是时间上的前后关系，一念含万法是同一时间的空间关系。但也可以从另一个角度来理解，即纵向的创生关系和横向的认知关系。如果是这两种关系则可以解释出万法从一念心生成，以及通过一念心认知万法的思路。前者可以导出一念心为根据，万法为被创生的现象之关系；后者可以导出主体认知客体的对待关系。智者大师这里说“非纵非横”既不是“心生万法”，也不是以对象化认知的姿态“心含万法”，而是“一念心具万法”。这既不是一种纵向的创生关系，也不是一种横向的对象化认知关系。任一心念即具三千，观烦恼心以至于菩提心皆不断三千，这种思路不是“有待”之“即”，而是“绝待”之“即”。

笔者曾提出，作为存在观法机制的“观法之切转”(31)参见杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期，第32页。，可以用来透显“圆即”观念和圆融观法。“观法之切转”是指存在观法、存在领悟的“切转”，这可以作为一种普遍的思想模式透显儒、道、释的存在观法之机制。例如，道家的“以道观之”与“以物观之”(《庄子·秋水》)，就存在着观法的两个向度。其中的关键在于“切转”，即对于同一件事情而言，关键在于“以道观”还是“以物观”，存在观法是可以切转的，这是因为存在领悟是有不同层级和面向的。

然而，这一论断和阐发似乎会遇到佛学语境中文本解释上的困难。例如，知礼大师明确说：“不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者仍云，本无恶，元是善。既不能全恶是恶，故皆即义不成。”(32)[宋]知礼：《十不二门指要钞》，第707页。我们知道，天台宗讲“性具善恶”，按照一般的理解，恶都被归为一种本来面目被“遮蔽”或者说尚未发见“本觉”(如儒家之“气质”说、佛家之“无明”说)的状态，这会很自然地导出“断恶证善”或者“翻恶为善”的思路。天台宗则不然，不仅把恶安置在性体、理体中来说，而且明确说“不须断除及翻转”。从表面上看，这就否认了“切转”。实际则不然，知礼大师这里所否定的仍然是“两个事物”之转化，强调的是“当体全是”，可以说“佛法之外无别法”，亦即观一切法都不在佛法之外，以此观之，确实“不须断除及翻转”。但这并不是说要即恶而从于恶，而是说不舍恶相，这是“不断除”之义，是“以不断断”，所以也无需“翻转”。但这种“不断除”恰恰需要一种观法的“切转”，以无分别的观法观之。这里借用智者大师论“相待”与“绝待”的方式来说，“观法之切转”不是“相待之切转”，而是“绝待之切转”，观法切转无转相，切转是“无所转之切转”。这就意味着切转不是指有所待的“两个事物”的转化，亦即知礼大师所否定的“背面相翻”，而是其所肯定的“当体全是”，只就同一件事情而说其当下即是，所切转的不是“事物”而是“观法”，这恰恰才能够成立“圆即”之义，若无“观法”之切转，不从“分别”之观切转到“无分别”之观，则无法透显“圆即”的思想视域。惠能大师也说“心迷法华转，心悟转法华”(33)[元]宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，第355页。，这里的迷与悟就是一种“观法之切转”，关键就在于“观心”的“切转”。据此，“圆即”可以通由“观法之切转”来透显，甚至可以说，没有“观法之切转”则“圆即”义不能证成。

存在领悟、生活领悟可以有不同的层级和面向，它可以被把握为不同的观念样式。当我们依照圆融观法“观妙”，必然体悟到妙一定是不舍万物的，是“妙生万物”的，我们能够即于物而观妙，甚至说非物无以言妙。在东方哲学的儒、道、释思想系统中，普遍存在这种圆融观法。在儒家的思想语境中，妙观念并不像道家、佛家那样是直接表述出来的，而是通过其他观念透显出来的。《周易·说卦传》说：

神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷。桡万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫熯乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

虽然《周易》大传未必单纯是儒家思想文本，但这里确实体现了儒家“妙生万物”的思想性格。“神”的观念在《周易》哲学语境中是指不可测度的本源事情，如“神无方而易无体”“阴阳不测之谓神”(《周易·系辞上传》)。神无定形而易无定体，一阴一阳的运行不息，这是难以测度的。儒家不离天地之间、不舍天下万物来说不可测度的事情，万物生生即是这样的本源事情，所以说“妙万物而为言”。这里的“妙”通常解释为“妙育”，“妙万物”即“妙育万物”。但“妙”也可以作使动用法，使得万物皆妙，可以说，儒家视天地万物的生生不息为妙，妙所揭明的就是天地万物生生不息之境。进一步，万物皆可妙，“妙万物”就是不断成就人与天地万物的生生不息。

通由圆融存在观法之“切转”，观“物”当下即“无”，观“存在者”当下即“存在本身”，切转是“无所转”之切转。因此，即物而无弃于物，必须转出“妙生万物”的思想方向，“即物”以“妙物”，既不以妙而舍弃物，也不因物而遮蔽妙，万事万物当下即妙，这就是一种本源的生活领悟。因此，“观妙”的玄思与境界并不是“缘理断九”，脱离我们所置身于其中的种种生活境况，正如庄子所说“绝迹易，无行地难”(《庄子·人间世》)。在圆融观法中，我们领悟到，这“人间世”的善恶、美丑皆是实际生活的显现样式，皆是我们所“牵挂”的事情，一切都是“在生活之中”，从而“在存在观法上为个体安立积极的生活姿态，不断努力创造个体自由与事物自如的生活处境”(34)杨虎：《论观心与感通——哲学感通论发微》，《北京理工大学学报》社会科学版2020年第2期，第171页。。