先秦道法家与儒家礼容观异同辨(1)本文初稿先后承史党社、林志鹏、陈乔见等教授指正,谨此致谢。
2022-04-29张涛
张 涛
人类学与社会学的奠基者之一——法国学者马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)1935年5月17日作了题为《各种身体的技术》的报告,当他提到中国在古代就已很好地研究过神秘状态的身体技术时,他所依据的主要是葛兰言(Marcel Granet)有关道家与道教的研究。(2)[法]莫斯:《社会学与人类学》,佘碧平译,上海:上海译文出版社,2014年,第617-618页。葛兰言其实已认识到儒家在礼观念下的身体行为的重要性。(参见[法]葛兰言:《中国人的宗教信仰》,程门译,贵阳:贵州人民出版社,2010年,第90-93页。)无疑,道家与道教的心斋坐忘、呼吸吐纳等身体修炼手段引起了早期人类学家的重视。事实上,葛兰言研究中国人的宗教信仰已经注意到,中国人对身体技术的关心并不限于道家,儒家的礼仪实践也与身体有着密不可分的关系,可惜这一事实为莫斯所忽视。近年中国学界对儒家身体礼仪多有深入探索,出土文献尤其是新出简帛涉及相关内容者亦多,很大程度上弥补了前期研究的不足,然而对儒家与道家等其他思想流派在身体技术领域的交涉关注仍显不足。
其实,道教的身体技术由道家的身体观念脱胎而来,而道家身体观念又与儒家身体观有着密不可分的联系,二者共同分享古代“礼容”之学的基本内容,二家在身体技术领域的交涉也是学术思想史上的重要问题。古代中国思想界特别强调的“礼容”,是一个比现代人类学所称的身体技术包罗更广的概念,涉及人的肢体、容貌、心理、语言、服饰、行为举止等方方面面。礼容之学的影响广泛而持久,先秦时代,上至天子、诸侯,下至卿、大夫、士及庶人,普遍对身体所表现的仪容保持高度关注,降及汉魏唐宋,礼容之学在儒道思想文化中绵绵若存,宋明儒的工夫论与道教的养生、修仙可视作礼容学之变体。儒道观念中身体技术的交涉是思想文化史上的大问题。
本文撷取先秦思想史上一段儒道交涉的故实,根据传世文献及相关出土文献,厘析两家礼容观念的异同之处,从理论模式、公共知识、学术分歧三个角度分疏两家何以会产生思想交锋,尝试指出中国早期身体技术呈现复杂面向,仍有待深入探究。
一、《吕氏春秋》所见田骈对儒家礼容的批评
《吕氏春秋·士容论》载有一段故实,反映出不同学派思想在礼容上的交涉,但少有学者作过有针对性的讨论。为讨论方便,先将全文引录于此:
客有见田骈者,被服中法,进退中度,趋翔闲雅,辞令逊敏。田骈听之毕而辞之。客出,田骈送之以目。弟子谓田骈曰:“客,士欤?”田骈曰:“殆乎非士也。今者客所弇敛,士所术施也;士所弇敛,客所术施也。客殆乎非士也。”故火烛一隅,则室偏无光。骨节蚤成,空窍哭历,身必不长。众无谋方,乞谨视见。多故不良,志必不公,不能立功。好得恶予,国虽大不为王,祸灾日至。故君子之容纯乎其若钟山之玉,桔乎其若陵上之木。淳淳乎慎谨畏化,而不肯自足;乾乾乎取舍不悦,而心甚素朴。(3)此文后半费解,基本的校勘注释可参见林志鹏:《战国诸子评述辑证》,上海:复旦大学出版社,2014年,第120-121页。林氏原书另有破读改字,此处引文不具录。
田骈被认为是能举出名字的最早的道法家。(4)裘锡圭:《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》,《裘锡圭学术文集》第5卷,上海:复旦大学出版社,2012年,第280页。《汉书·艺文志·诸子略·道家》著录“《田子》二十五篇”,班固自注:“名骈,齐人,游稷下,号‘天口骈’。”《吕氏春秋》高诱注:“田骈,齐人也,作《道书》二十五篇。”《田子》或《道书》皆佚,后人只能就其他文献中所见的只言片语来推见田骈思想,而此《士容论》涉及道法家与儒家之礼容争论,十分宝贵。
如果将《吕氏春秋》对那位田骈所见之客的描述,即“被服中法,进退中度,趋翔闲雅,辞令逊敏”与《礼记·儒行》对照,很容易发现这指的是儒者的行为。《礼记·儒行》载鲁哀公问儒行,孔子以举例的方式做了讲解,其中有这样两段:
儒有衣冠中,动作慎,其大让如慢,小让如伪,大则如威,小则如愧,其难进而易退也,粥粥若无能也。其容貌有如此者。
儒有居处齐难,其坐起恭敬,言必先信,行必中正,道涂不争险易之利,冬夏不争阴阳之和,爱其死以有待也,养其身以有为也。其备豫有如此者。
“衣冠中,动作慎”即《吕氏春秋·士容》的“被服中法,进退中度”,“居处齐难,其坐起恭敬,言必先信,行必中正”即“趋翔闲雅,辞令逊敏”。《儒行》“衣冠中”之“中”,郑注解为“中间,谓不严厉也”,孔疏云“中间,言儒者所服衣冠在寻常人之中间,不严励自异也”。郑玄所以必如此解者,乃是为与《儒行》上文孔子自言“其服也乡”相照应,此为郑玄解经典型的“结构取义”之法。(5)所谓“结构取义”,参见乔秀岩:《郑学第一原理》,《北京读经说记》,台北:万卷楼图书公司,2013年,第229-250页。然而正如注疏所说,孔子之语明显是为了讽刺哀公,并非实指,而且衣逢掖之衣、冠章甫之冠,确乎与一般士大夫异,又与庶人不同。因此,必欲将“衣冠中”解为泯然众人不自异,也有不妥。宋人张载、严陵方氏、晏氏、元人陈澔、清人姜兆锡等,都以“中于礼”“中犹正也”解之,并引《孝经》“非先王之法服不敢服”、《论语·尧曰》“正其衣冠”为证,实即“中法”“中度”之义。《春秋繁露》亦有“君子衣服中而容貌恭”之语,《韩诗外传》《说苑·修文篇》所载相近语句,“容貌恭”作“容貌得”,“得”字与“中”字相对,皆谓合于礼法,钟肇鹏等云“‘中’谓衣服得体”(6)参见钟肇鹏主编:《春秋繁露校释》(校补本),石家庄:河北人民出版社,2005年,第709页。此句各本皆在《春秋繁露·五行对第三十八》,然文意不属,张惠言谓当改隶于《为人者天第四十一》,自凌曙、苏舆以下皆从之。,当是。这一解释实即“被服中法”之意,言衣服容貌合于礼法,中正不偏。另《孔丛子》载孔穿答平原君,以为“儒服非一”,各依场合穿着,儒之为名则“取包众美,兼六艺,动静不失中道”意,“被服中法,进退中度”,即“动静不失中道”,而《儒行》所谓“其服也乡”应是“儒服非一”的一种表现。
与上引《礼记·儒行》相似的段落也见于《孔子家语·儒行解》,小有异文,但大旨无差。此外,《儒行》“言必先信”云云,可参《论语·子路》以“言必信”为士之一种,《孟子·尽心下》赞美“言语必信”,《荀子·不茍》以“庸言必信之”为“悫士”;《士容论》“辞令逊敏”,又可与《荀子·修身》以“好学逊敏”为君子之一端互参。用这些资料加以比对,可知这位来访之客带有明显的儒者特征。可惜他谨于礼容辞令、周旋有度的儒者行为,并不为田骈所重。田骈认为有这种行为的人是不能被称作士的,将客与士当作对立的两方来看待,批评儒者“殆乎非士也”。
田骈对客的批评是:“今者客所弇敛,士所术施也;士所弇敛,客所术施也。”弇敛,高亨读为掩敛,克制拘束貌,术施,于省吾读为遂施,犹言申施,陈奇猷读为跅弛,皆舒展放松无拘束之义,与弇敛为对文。(7)参见陈奇猷:《吕氏春秋新校释》,上海:上海古籍出版社,2002年,第1707-1708页。对于来访的儒者在被服、辞令与进退趋翔方面的“弇敛”的态度,田骈不以为然。从《士容》全文来看,田骈大概认为来客重视礼容辞令,但尚达不到“纯乎其若钟山之玉,桔乎其若陵上之木”的程度,况且礼容辞令只不过是“火烛一隅”,仅仅注重及此,“则室偏无光”,不能得道之大体,所谓“志必不公,不能立功”。陈奇猷说:“谨于外表者,志不正者,不能立功也。”(8)同上,第1709页。所谓“立功”,乃就政治实践而言,与下文的“国虽大不为王”相呼应,应指仅仅纠缠于礼容辞令,矫揉造作,则不能治国立功。根据《吕氏春秋》的解读,田骈站在心志与治道的高度来批评儒家礼容,批评儒家礼容内不应于个体心志,而外无补于国家治道。二者的主张显然是不同的。
那么,在礼容领域的这一争执因何而起?换言之,双方各自不同的“术施”“弇敛”究竟是如何出现的?
二、批评何以发生:理论模式
不过,《士容论》上述引文中能被确定为田骈本人之语的仅有“今者客所弇敛,士所术施也;士所弇敛,客所术施也。客殆乎非士也”一句,只进行了比较和否定,却没有切实提出肯定的主张。田骈对礼容是全盘否定还是有所肯定?如果只是批评儒者的礼容,那么田骈一派所主张的礼容究竟具备哪些内容?此类问题有欠明晰,这需要结合其他有关文献来解读。
目前学界通常认为《管子》中的《心术》上下、《白心》、《内业》四篇以及马王堆《老子》乙本卷前古佚书,多属慎到、田骈学派的作品,蒙文通及其后的裘锡圭各自独立地提出了这种看法,虽然二人后来对这一看法都有所修正,但是这些文献中不少文句确与现存有关慎到、田骈的记载相合,且仍被认为风格近似稷下黄老道家,至少是与齐国稷下具有道法家倾向的学者有关。(9)相关学术史参见张固也:《管子研究》,济南:齐鲁书社,2006年,第275-277页。甚至有学者以篇数相合、思想相合论证马王堆《老子》乙本卷前古佚书就是《汉书艺文志》著录的《田子》二十五篇(10)董英哲:《〈经法〉等佚书是田骈的遗著》,《人文杂志》1982年第1期。,或以思想线索进行考察,主张《管子》书中的《霸言》、《君臣》上下、《任法》、《明法》、《正世》、《治国》七篇为田骈的著作(11)周英:《田骈遗著考证及其思想研究》,《管子学刊》1987年第1期。,均尚未取得共识。不过,下文的引文将表明,《任法》确有与田骈思想相近之处。此外,朱伯崑先认为《管子》四篇为慎到一系著作,后又改为主张属于齐国黄老一派。(12)参见朱伯崑:《燕园耕耘录:朱伯崑学术论集》,台北:台湾学生书局,2001年,第423-448页。林志鹏虽然考证《心术上》经、《白心》为宋钘一派作品,但认为《心术上》解、《心术下》与《内业》则不是,其中有田骈、慎到一派的因素,皆可称之为稷下道家的作品。(13)林志鹏:《宋钘学派遗著考论》,台北:万卷楼图书股份有限公司,2009年,第139-296页。细审上述文献,发现其中有些文字确可与《士容论》记载的田骈言论相发明。这一派并非不重视礼容,他们与儒家一样,对礼容有所论述。像《管子·心术上》:“君臣父子人间之事谓之义。登降揖让,贵贱有等,亲疏之体,谓之礼……义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。”这种缘情制礼,为之节文,并重视登降揖让和亲疏贵贱的论调,与儒家的主张并无二致。蒙文通推测《心术上》等篇“殆亦由道家之旨而入于儒家者”。(14)蒙文通:《儒家哲学思想之发展》,《古学甄微》,成都:巴蜀书社,1987年,第77页。林志鹏虽主张《心术上》出于宋钘,但也认为是融合了儒家学说,兼重礼义。(15)林志鹏:《宋钘学派遗著考论》,第245页。《心术下》开篇即说“形不正者德不来”,《内业》云“形不正,德不来”,点出了外在形貌的重要性。(16)林志鹏疑此“形”字当读为“型”。而《管子》旧注则读如字:“有诸内必形于外,故德来居中,外形自正。《诗》云:‘抑抑威仪,惟德之隅。’”《内业》虽有“凡心之刑(形)”,但亦有“心全于中,形全于外”,以心属中而形属外。本文从旧注。(参见林志鹏:《宋钘学派遗著考论》,第271页。)就此观之,在被认为是同一学派、观点相近的马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书《经法·君正》中,出现“衣备(服)不相緰(逾),贵贱等也”的字句,就毫不令人感到意外。“贵贱等也”即“贵贱有等”,实与《经法》上文“贵贱有别,贤不宵(肖)衰也”相呼应。他们注重外在形体容貌、衣服与登降揖让等礼容,并且强调等差,与儒者礼容十分相似,《礼记·坊记》亦称“贵贱有等,衣服有别”。(17)陈鼓应由此指出“《四经》对周代礼数思想是接受的”。(参见陈鼓应:《黄帝四经今注今译——长沙马王堆汉墓出土帛书》,北京:商务印书馆,2007年,第62页。)但他们却批评儒者。《士容论》“骨节蚤成,空窍哭历,身必不长”等语,就是这一派对来客礼容的批评。而他们自己对形体容貌的主张,是田骈所欣赏的“君子之容”,大概正像钟山之玉与陵上之木一样,具有淳朴健直的特色,成为《吕氏春秋》语境中“国士之容”的一部分。这似是源于道家的贵因思想所致。蒙文通说:“静因之旨,诚田骈、慎到言学之根荄,于义为最精者也。”(18)蒙文通:《杨朱学派考》,《古学甄微》,第254页。《心术上》:“故道贵因,因者,因其能者,言所用也。君子之‘处也,若无知’,言至虚也。‘其应物也,若偶之’,言时适也,若影之象形,响之应声也。”这一派强调物至则应,过则舍,应若偶之,若无知,《白心》也有“还与众人同”“还与众人同道”的提法(颇似前述郑玄对“其服也乡”的理解),那么儒者“被服中法,进退中度,趋翔闲雅,辞令逊敏”的做法,在他们看来当然过于刻意,显得倨傲了。
尽管有此争执,但稷下道法家认为,相较于外在容体,内心则起主导作用,这一点也与儒者礼容之学的思维模式十分相似。(19)参见韩星:《论儒家的身体观及其修身之道》,《哲学研究》2013年第3期。《心术下》说:“(金)[全]心在中不可匿,外见于形容,可知于颜色。”《内业》说:“全心在中,不可蔽匿。和于形容,见于肤色。”礼容是内心的表露,心对礼容的展现具有决定意义。《管子》书中的心气论可能受到渗透于齐人思想文化中的早期儒家思想影响,又反过来为孟子一系的学者所吸收,孟子与稷下管子后学在心这个交汇点上取得了共识。(20)白奚:《稷下学研究:中国古代的思想自由与百家争鸣》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第172-184页。就此而言,杨儒宾主张《内业》与《心术下》是孟子后学所作,亦属由来有自。(21)杨儒宾:《儒家身体观》,台北:“中央研究院”中国文哲研究所筹备处,1999年,第55页。只是稷下道法家更讲求培养精气,儒者强调的则是德性修为。
事实上,稷下精气说既然强调精气通过内心的修养,最终落实为现实政治实践的治道,则必然经由形貌容体与登降揖让来呈现。《内业》云:“人能正静,皮肤裕宽,耳目聪明,筋信而骨强,乃能戴大圜,而履大方,鉴于大清,视于大明。敬慎无忒,日新其德,遍知天下,穷于四极。”此言保养精气的功效,涉及皮肤、耳目、筋骨,并直达天(大圜)地(大方)日(大明)月(大清),尽管所论似以修身养生为范围,实则有更明确的现实社会企图。有学者认为,“《管子》四篇是治身、治国兼涉,由治身谈到治国,而以治国为终极目的”,“其目的并不仅在治身养生,就《管子》四篇等黄老之说,乃在培养优越的领导统御心灵。因此,治身其实是治国的前阶与基础,是通向治国的”,所谓“治身治国一理,天道政道贯通”。(22)陈丽桂:《汉代道家思想》,台北:五南图书出版股份有限公司,2013年,第50、75页。《内业》倡导“执一不失,能君万物”,“治心在于中,治言出于口,治事加于人,然则天下治矣”,保养精气,由心发言行事,最终能够治天下、君万物,甚至称“气意得而天下服,心意定而天下听”,直接将心志意气与治道联系起来。据《战国策·齐策四》“齐人见田骈”章记载,田骈虽“高议,设为不宦”,但却“訾养千钟,徒百人”,显然颇有政治抱负。在现存资料中,田骈的言论不少是讨论治道的,可以看作是稷下道法家关心治道的例证。
身体的皮肤、耳目与礼容相关,治言、治事是身体的行动,也包括礼容在内。田骈等稷下学者的礼容观因此也是服从于其政治取向的。《白心》所提倡的是“口无虚习也,手无虚指也,物至而命之”的“上圣之人”,是“静身以待之,物至而名自治之”的“圣人之治”。就理论结构而言,可以说这与儒家礼容基本相同。但是,他们恰恰对儒者礼容提出了批评。在田骈等稷下学者眼中,儒者礼容无所施用,不能立功,成为无的放矢之事,亦即成为“虚习”与“虚指”,原本应该是“上圣之人”所避免的。然而稷下学者眼中的儒者礼容充满“虚习”“虚指”,与道法家一系的理想相去甚远。《士容论》说“众无谋方,乞谨视见,多故不良”,故“不能立功”,应该是对儒者礼容政治指向的批评。可见,道法家与儒者都认为心为身之主宰,形貌容体最终也要反映在现实政治之中,尽管对心应侧重于精气还是德性有所分歧,但他们拥有基本相同的理论模式。
三、批评何以发生:公共知识
礼容既然不局限于个人身心的规范,而与社会政治关系密切,自然会依据等级、场合、仪节而有所不同。传世文献外,出土简帛文献在这方面也提供了不少资料。(23)曹建墩:《战国竹书所见容礼考论》,彭林主编:《中国经学》第13辑,桂林:广西师范大学出版社,2014年,第125-126页。如上博简六《天子建州》:“天子坐以矩,食以义,立以县,行以兴,视侯量,(顾)还身。诸侯食同状,视百正,(顾)还肩。与卿大夫同止度。士视之以恒,(顾)还面。”其中天子、诸侯、卿大夫、士几个不同爵位与坐、食、立、行、视等不同仪节纵横交织,形成了复杂的礼容规范体系。
良好的礼容被儒家认为是士的基本素养,爵位越高的人被要求具有更加优越的礼容,尤其受到重视的是君主之礼容。郭店简《成之闻之》:“君袀冕而立于阼,一宫之人不胜其敬;君衰絰而处立(位),一宫之人不胜[其哀;君甲胄而立桴鼓之间],一军之人不胜其勇。”(24)阙文据刘乐贤说补。(参见刘乐贤:《郭店楚简杂考(五则)》,安徽大学古文字研究室编:《古文字研究》第22辑,北京:中华书局,2000年,第206页。)君主一举一动,均可能对现实政治发挥莫大影响,故而先秦儒家已把礼容作为治国之道中的重要组成部分来看待。(25)彭林:《论郭店楚简中的礼容》,武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉:湖北人民出版社,2000年,第141页。《孝经》谓君子“容止可观,进退可度,以临其民。是以其民畏而爱之,则而象之。故能成其德教,而行其政令”。《韩诗外传》亦云:“礼容之美,自足以为治。”
事实上,此种对礼容予以政治定位的观点应当前有所承,而且恐非儒者一家独有。清华简六《管仲》记载管仲答齐桓公问,称商汤“哉于其身,以正天下”(哉,训为始(26)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简》第6册,上海:中西书局,2016年,第116页。),“可以为君”;而后辛“其动无礼”,“不可以为君”。《管子·君臣下》也主张君主“旌之以衣服”,令民知贵贱。这些强调礼容政治面向的思想,尤其是托名管仲的思想文本,与儒家礼容思想具有同质性,很可能催生了后来的儒家与稷下学者在礼容观上的纠葛。
“威仪”早期偏重贵族之礼仪法度,与德行、法则相关,从属于周代社会的礼制框架,其实质是可以为子孙、百姓效法的容止、仪法,是以礼来规范人的身体,使其周旋揖让、盘桓辟退、登降上下等行为皆合乎礼节。至春秋,威仪与言语、动作、容貌的联系更趋紧密,礼法的特征比较明显,而且渐与内心相连接。(30)参见姜昆武:《诗书成词考释》,济南:齐鲁书社,1989年,第323-328页;曹建墩:《先秦时期的威仪与威仪观》,《先秦礼制探赜》,天津:天津人民出版社,2010年,第226-238页;罗新慧:《周代威仪辨析》,《北京师范大学学报》社会科学版2017年第6期。这样,威仪与杨儒宾指出的“血气”(生物医学认知)汇为春秋时期对身体技术的认知,形成“形-气-心”的理论结构,作为诸子百家展开身体论说的基本场域。(31)周与沉:《身体:思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第82-92页。礼容属于当时士人的公共知识。《史记·孔子世家》记“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”,说明孔子自少即娴于礼容之学,《论语·乡党》记孔子礼容颇多,沈文倬称“孔子乃善容者也”。(32)沈文倬:《菿闇述礼·容礼考》,《菿闇文存》,北京:商务印书馆,2006年,第622页。威仪本就蕴含了周礼的道德精神,春秋以降,礼容又与君子的德性紧密结合,立足于具体仪节而又超出仪节,人文内涵愈发深刻,影响着诗教与心性论等学术思想的发展。(33)参见王齐洲:《“威仪”与“气志”:孔子〈诗〉教的人格取向》,《清华大学学报》哲学社会科学版2013年第1期;赵法生:《威仪、身体与性命——儒家身心一体的威仪观及其中道超越》,《齐鲁学刊》2018年第2期。今传儒家经传之中,关乎礼容之处在在而有,不能备举,而此诸种礼容,本为上古礼乐通例,亦不能专属儒家,但儒家于古学古制继承最多最广,于此亦不例外。田骈对儒者礼容的批评,应置于这一社会背景中加以理解。
四、批评何以发生:学术分歧
尽管拥有共同的知识背景,田骈还是不能欣赏来客的礼容,给予了负面评论。田骈生活的战国中后期,孔门七十子与杨墨之学久已兴起,百家争鸣形成,百家之间、学派内部的思想分歧、思想交流日愈彰显。由学派不同而导致的不同学术宗旨并不稀见,随着时间推移,思想发展,学派也会分化。儒家内部围绕礼容问题也产生了分歧,出现了分化。《荀子·非十二子》说:“弟佗其冠,衶禫其辞,禹行而舜趋,是子张氏之贱儒也;正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事,无廉耻而耆饮食,必曰君子固不用力,是子游氏之贱儒也。”荀子对三儒后学的行径皆表不满,尤其指出子张、子夏氏之贱儒衣冠辞色方面的缺陷,明显是挑剔其礼容之学(34)子张可能是孔子之后维系礼容学发展的一个重要人物。(参见石超:《好古与忠信:先秦儒者子张与申祥的威仪从政论》,《中国石油大学学报》社会科学版2019年第6期;《子张威仪修养对早期儒家政治哲学的推进》,《学术交流》2020年第6期。);对子游氏之贱儒,也抨击及其饮食礼仪,《修身篇》径称之为“恶少”。荀子自己则详列“士君子之容”“学者之嵬容”,并称君子“佚而不惰,劳而不僈,宗原应变,曲得其宜,如是然后圣人也”,“曲得其宜”即谓娴于礼容,熟练应对各种礼仪场合。
《士容论》田骈最先注意到的是来客“被服中法”,《孔丛子·儒服》记孔穿去见平原君,也是先描写“曳长裾,振褒袖,方屐粗”的“儒服”。服饰虽非身体本身,但因为最靠近身体,而且时常伴随人的动作展现威仪,因此也是先秦礼容的重要方面,也是不同学派争论的战场。儒者多主张服饰与德行有直接的联系,特别重视服饰的社会功能和象征意义;而墨家和道家认为衣服与德行没什么关系,前者仅考虑实用性,后者则批评文饰带来的反本性和不自然,庄子甚至提出“解衣般礴,臝”。(38)张永义:《穿衣之道:诸子争辩的一个话题》,《现代哲学》2007年第2期。儒墨均不脱离人生日用,认为服饰应采取符合他们所主张的生活方式的形式,而庄子完全超越日常经验,从道的层面来批判服饰存在的合理性。
儒家当然不会脱离道,但儒家讲究身心一体,修身成圣,与道合一,他们关注的身体,受之父母,是扎根于“天地人”的生活世界之中的“世代生成的身体”。(39)参见陈立胜:《中国轴心期之突破:“身”何以成为“修”的对象?》,《贵州大学学报》社会科学版2020年第3期。而道家向往的身体则是《人间世》“颐隐于脐,肩高于顶,会撮指天,五管在上,两髀为胁”的支离疏,是《知北游》“形若槁骸,心若死灰”的啮缺,庄子也讲究“礼容”,但他借被衣之口提倡的“正汝形,一汝视”,是“忘其形体耳目”。(40)林希逸著、周启成校注:《庄子鬳斋口义校注》卷7,北京:中华书局,1997年,第333页。足见“肯定礼的儒家,自然对于感官在礼的行程中的作用持肯定的态度;道家则认为就如礼是拘束人的天性一样,感官摄取外物的功能,也引人陷入外界的纷纭,使人失去道的纯一”(41)祝平次:《从礼的观点论先秦儒、道身体/主体观念的差异》,杨儒宾主编:《中国古代思想中的气论及身体观》,台北:巨流图书公司,1993年,第287页。。
田骈未像庄子那样超越日常经验,他与儒者的对立很可能有地域影响的因素。战国中期,学术思想发达的齐鲁地区,“诸子之间是以相攻为主,在切磋琢磨之中,暗地里互相吸收、发展”(42)李锐:《战国中晚期至秦汉的学术转型初探》,《战国秦汉时期的学派问题研究》,北京:北京师范大学出版社,2011年,第256页。。田骈重视礼容但却对儒者礼容持批评态度,或代表了齐地学者的一贯态度。《墨子·非儒下》载晏婴在齐景公面前讥刺孔子一事,记晏子曰:
夫儒浩居而自顺者也,不可以教下;好乐而淫人,不可使亲治;立命而怠事,不可使守职;宗丧循哀,不可使慈民;机服勉容,不可使导众。孔丘盛容修饰以蛊世,弦歌鼓舞以聚徒,繁登降之礼以示仪,务趋翔之节以观众,博学不可使议世,劳思不可[以补民],絫寿不能尽其学,当年不能行其礼,积财不能赡其乐,繁饰邪术以营世君,盛为声乐以淫遇民,其道不可以期世,其学不可以导众。今君封之,以利齐俗,非所以导国先众。
《晏子春秋·外篇下·仲尼见景公景公欲封之晏子以为不可》也记录了此事,其中“机服勉容”作“异于服,勉于容”,可知“机服”即“异服”,其他还有一些文字异同,此不备录。于此可知,儒者所自以为的“衣冠中”“被服中法”,在批评者的眼中不过是奇装异服。《晏子春秋》并有“行之难者在内,而(传)[儒]者无其外……大贤之灭,周室之卑也,威仪加多,而民行滋薄;声乐繁充,而世德滋衰”等语,皆谓儒者耗费精力于外在的繁文缛节,而不能治国教民。这一故实恐怕不能被认为是稷下学者的造作,批评儒者的礼容看来在齐地有着悠久的传统。太史公也将这一故实节要写进《孔子世家》中,尤其“累世不能通其学,当年不能究其礼”等语,载入司马谈《论六家要旨》,当作儒家主要的缺陷,更是广为人知。
要着重指出的是,《墨子》有“浩居而自顺”一语,《晏子春秋》作“浩裾自顺”,《孔子世家》作“倨傲自顺”,孙诒让云:“‘居’、‘裾’并‘倨’之叚字。”(43)[清]孙诒让撰、孙启治点校:《墨子间诂》上册,北京:中华书局,2001年,第299页。对儒者礼容的这种批评在《管子·白心》中也可找到。《白心》云:“骄倨傲暴之人,不可与(交)[友]。”此云“骄倨傲暴”,与晏婴口中“浩裾自顺”一语同义,实际就是专指儒者。这表明齐地对儒者礼容有着自高崖岸、颇显不恭的观感,而稷下道法家承袭了这一意见。马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书《十六经·雌雄节》更进一步认为,“宪敖(傲)骄居(倨),是胃(谓)雄节”,“雄节以得,乃不为福”,“雄节而数得,是胃(谓)积英(殃)”,“大人则毁,小人则亡”,是一种凶节。“倨傲”“骄倨”在睡虎地秦简《为吏之道》作“倨骄”,可能是当时的熟语,后来的字书中收入了这些语汇,北大汉简《仓颉篇》就有“(傲)悍骄裾(倨)”。在批评儒者气象倨傲这一点上,据《管子》《晏子春秋》《墨子》《吕氏春秋》所记田骈语,态度都是一样的。
《白心》中另有“德行修者王道狭”一语,很可能也是对儒者的批评,稷下学者对儒家的德性学说持批评态度。《管子·任法》也说“所谓仁义礼乐者皆出于法,此先圣之所以一民者也”,只要法行于世,则“世无请谒任举之人,无闲识博学辩说之士,无伟服,无奇行,皆囊于法,以事其主”。“伟服”“奇行”云云,很可能也是针对儒者的礼容而发的议论。在他们的设想里,如果以法来取代仁义礼乐,那么他们所反对的儒者礼容也会消亡。这种攻讦一直持续,具有道家色彩的《淮南子·俶真训》仍在批评儒家礼容,认为“繁登降之礼,饰绂冕之服”,使得万民“各欲行其知伪”,“百姓曼衍于淫荒之陂”。
对于齐地道法家对礼容的攻击,儒家也有驳难。晏子对儒者的批评之语,在《孔丛子·诘墨》中获得了回应,其反批评如下:
诘之曰:即如此言,晏子为非儒恶礼,不欲崇丧遂哀也。察传记,晏子之所行,未有以异于儒焉。又景公问所以为政,晏子答以“礼云”。景公曰:“礼,其可以治乎?”晏子曰:“礼于政,与天地并。”此则未有以恶于礼也。晏桓子卒,晏婴斩衰枕草,苴绖带杖,菅菲食粥,居于倚庐,遂哀三年。此又未以异于儒也。若能以口非之而躬行之,晏子所弗为。
这是通过论证晏子重丧崇礼与儒者相合的思路,来否认《墨子》的记载。《孔丛子》试图证明晏子遵循礼法,所以不会对同样遵循礼法的孔子予以诋毁。在反驳之外,儒家也有对道法家的直接攻击。《韩诗外传》卷四将田骈列为“当世之愚”之一,说他是“饰邪说,文奸言,以乱天下,欺惑众愚,使混然不知是非治乱之所存者”。
五、结 语
经由以上论述,我们可对以田骈为代表的稷下道法家与儒家在礼容方面的观念异同有基本的了解。相同的方面最显著的是他们拥有基本相同的理论模式:第一,双方都重视礼容,对礼容有所论述;第二,双方都认为内心对礼容的展现具有决定意义;第三,在双方的理论建构中,礼容最终都会指向现实政治。这在一定程度上是因为他们分享了西周以降共同的威仪-礼容知识,这是一种立足于具体仪节而又超出仪节之上的文化素养,是诸子思想底色的重要构成部分。
然而,同质化的理论模式与共同的知识来源并未阻止田骈对儒者予以批评,而且因为对来客弇敛、术施重点的不认同,田骈几乎否认了来客的“士”的身份,这一近乎非常严厉的指控,应当是出自对来客礼容观念有针对性的否定,而非仅仅针对具体的礼容。《吕氏春秋·士容论》及其他文献未能提供二者不同的更多细节,但是道法家与儒家对具体礼容的理解确有异同,才会使得相互攻击变得不可避免。比如,两家礼容之学的理论模式都是向内指向内心,但是侧重不同,儒者注重德性修为,而道法家则偏好保全、培养精气。更重要的是,二者都谋求落实于政治实践之中,因此不可避免的会发生冲突。吕思勉早已指出,先秦诸子“宗旨虽各不同”,要皆瞩目于社会及政治“实际应用之方”。(44)吕思勉:《先秦学术概论·先秦学术兴起时之时势》,《中国文化思想史九种》,上海:上海古籍出版社,2009年,第466-468页。正是因为两家均意图在现实政治中有所施展,而其对礼容的理解又存在具体的分歧,才导致了就礼容问题发生的相互攻讦。
而且,学术分化导致争论变得激烈,现实中出现的后学偏离本学派礼容思想主体、提出新说、趋于极端的行为,更成为相互攻击的口实。思想理论与现实社会实际行为的落差,也是引发两家礼容争论的导火索。《墨子·非儒下》所载晏子的话比较具体明确,儒者可以宣称那些形象与真实的儒者相去甚远,可是却无法否认在他人眼中儒者确乎如此的可能性,更不能排除儒门后学(比如那位田骈所见之客)出现类似情况的可能性。《孔丛子》的反驳仅欲瓦解以晏子来攻击孔子的合法性,并不能奏效。一方面,我们已经知道儒者力行的“衣冠中,动作慎”、“被服中法,进退中度,趋翔闲雅,辞令逊敏”恰恰不被田骈看好;另一方面,孔子也早就有“是仪也,非礼也”的批评,在儒家后学那里出现“伟服”“奇行”“倨傲自顺”的形貌甚至被荀子指为“贱儒”、被田骈指为“殆乎非士也”的情况,并不是不可能出现。儒家后学对此也有反思,荀子明于君子小人之分,《不苟》篇对稍有才能便“倨傲僻违以骄溢人”的小人展开批判,《荣辱》篇直接指出“憍泄者,人之殃也”,似乎就与前引《十六经·雌雄节》“夫雄节而数得,是胃(谓)积英(殃)”的思想有关。尽管在思想主张层面,儒家可以摆脱齐地道法家的批判,然而在实际生活中,儒者的所作所为完全有可能遭到晏子、田骈的指摘。《吕氏春秋·士容论》所记田骈语,为战国诸子百家纷争提供了一个礼容学上的生动实例。