蒙元前四汗时期皇室祭祀不儿罕合勒敦山活动考*——兼探衍圣公孔元措跨文化交流中原礼乐的策略

李志远

（内蒙古师范大学 旅游学院 内蒙古 呼和浩特 010000）

[内容提要]不儿罕合勒敦山是蒙元时期蒙古人信仰体系中最重要的一座神山，中原文人称其为日月山。元宪宗二年(1252)，在此山太常礼乐人以衍圣公孔元措方案合祭长生天和不儿罕合勒敦山，为之后中原礼乐参与元朝祭祀制度树立了可行范例。探讨蒙元前四汗时期在此山开展的皇家祭祀活动，有助于深入了解古代各民族之间信仰文化交流活动。

近年来，北方民族祭祀文化备受学界重视，学界已广泛对不同对象从各自视角进行研究，其中对于神山信仰崇拜现象的研究也是一个重要课题。神山历来是北方民族祭祀的重要对象，古代北方游牧民对其所认为具有超自然能力的神山产生崇拜信仰之情，祭祀神山是其共有的习俗。同为游牧民的蒙古人也有神山信仰文化，神山祭祀是蒙古汗国皇室重要的祭祀活动之一。不儿罕合勒敦山(1)不儿罕合勒敦山（Burqan Qaldun），常被简称为不儿罕山，或合勒敦山，下文中如无特别用法，皆作不儿罕山。，是蒙古汗国祭祀的神山，从与其相关史料记载可探讨当时游牧民的神山祭祀活动，进而探讨古代北方民族神山信仰文化内涵。

一、蒙元皇室祭祀不儿罕山的缘起

蒙元时期，皇室对不儿罕山祭祀缘起于成吉思汗家族祭祀崇拜活动。《元朝秘史》开篇记载成吉思合罕先祖奉天命而生之孛儿贴赤那与其妻豁埃马阑勒，迁居至不儿罕合勒敦山(2)乌兰校勘：《元朝秘史（校勘本）》,中华书局，2012年，第1页。。自此开始，成吉思汗家族与其结下了不解之缘。虽然世事多有变幻，但直到铁木真时期，其家族依然生活于此。

铁木真在其弱小时曾依靠此山庇护躲避了三姓篾儿乞惕人的偷袭。《元朝秘史》第98—113节详细记载了三姓篾儿乞惕人，即兀都亦惕篾儿乞惕的脱黑脱阿、兀洼思篾儿乞惕的答亦儿兀孙、合阿惕篾儿乞惕的合阿台答儿麻剌，三个蔑儿乞惕人首领率领三百人，来报复从前铁木真之父也速该把阿秃儿抢夺脱黑脱阿别乞的弟弟也客赤列都的妻子诃额仑之仇。铁木真逃奔至此山，依靠其庇护逃脱了三姓篾儿乞惕人的追捕，但其妻孛儿帖夫人不幸被掠走。其后，铁木真联合客列亦惕部王汗脱斡邻勒、安答札木合复仇战胜了三姓篾儿乞惕人。(3)本文所使用的《元朝秘史》，蒙古文拉丁转写参考亦邻真:《元朝秘史（畏吾体蒙古文复原）》，内蒙古大学出版社，1987年8月；汉文版本为乌兰校勘:《元朝秘史（校勘本）》，中华书局，2012年。史料中记载了当在不儿罕合勒敦山上躲避的铁木真得知三姓篾儿乞惕人离去后的言行，这一点值得特别注意。《元朝秘史》第103节总译：

贴木真未知三姓篾儿乞是实回去，是潜伏着，使别勒古台、孛斡儿出、者勒蔑三人，自后察探，去了三宿。见蔑儿乞远了，帖木真绕下山来，椎胸吿天说：“因豁阿黑臣老母如黄鼠狼般能听，银鼠般能见的上头，我所以躲得过。我的小性命，被不儿罕山遮救了。这山久后时常祭祀，我的子子孙孙也一般祭祀。”说讫，向日将系腰挂在项上，将帽子挂在手上，椎胸跪了九跪，将马妳子洒奠了。(4)乌兰校勘：《元朝秘史（校勘本）》,中华书局，2012年，第62～66页。

对于铁木真向日九拜并洒马奶祭奠行为，容易产生其行为是祭天还是祭山的疑惑。观铁木真誓言中提及不儿罕山是用第三人称，所以总译中作“吿天”是准确的。铁木真此举是向其信仰中天神起誓，今后要长久祭祀不儿罕山，起誓完毕后拜祭了上天与此山。其誓言中提及一词“合勒敦不峏合（Qaldun Burqan）”需要深入分析，《元朝秘史》第103节载：

因《元朝秘史》中“合勒敦不峏合”旁注“山名”，所以前人多直接解读为“不儿罕合勒敦”山，虽不影响对整体史实的理解，但其翻译不够精确。不儿罕山在《元朝秘史》中主要有以下表述形式：Burqan Qaldun（不儿罕合勒敦）、Burqan（不儿罕）、Qaldun（合勒敦）。“合勒敦”一词，虽其原词义学界尚未探明，但现已成为不儿罕合勒敦山的专有称呼之一。“不儿罕”一词，其本义为神、神灵、神圣等，当作山名用时特指不儿罕合勒敦山。不儿罕合勒敦山，其义为神圣的合勒敦山。而“合勒敦不峏合”不能直接等同于不儿罕合勒敦山，“Qaldun Burqan”是由“Qaldun”“Burqan”两部分构成。其中“Qaldun”一词指合勒敦山，“Burqan”一词在此使用了其原有的神灵之义，故“Qaldun Burqan”之义为合勒敦山神。因此，此句应译为“因合勒敦山神[庇护]使我像燕子那么小的性命被遮救了”。

在《元朝秘史》中“Qaldun Burqan”这一表述只出现过两次。另一次出现于在此次三姓篾儿乞惕人偷袭事件后，铁木真等人复仇战胜了三姓篾儿乞惕人处置战俘的相关记载。此次战争中铁木真活捉了合阿惕篾儿乞惕部的合阿台答儿麻剌，并将其献祭给不儿罕山之神。《元朝秘史》第112节载：

因《元朝秘史》此段记载中“合勒敦不儿罕（Qaldun Burqan）”同样旁注为“山名”，“勺里兀勒罷（oriulba）”旁注“指着行了”，所以总译误译为“照直往不儿罕山前行了”。这一译法是不准确的，此时成吉思汗的营地并不在不儿罕山，所以把合阿台答儿麻剌送往此山毫无必要，也未能交代清楚合阿台答儿麻剌的结局。如前文所述，“合勒敦不儿罕（Qaldun Burqan）”是指不儿罕合勒敦之山神，故应译为“直接献给了合勒敦山神”。《元朝秘史》中此段记载内容用于说明，成吉思汗恪守其许下誓言，用合阿台答儿麻剌献祭不儿罕山之神。观《元朝秘史》行文，神山与山神混用，显然此时蒙古人把神山与山神视为一体，但也反映出山神观念的存在。可见在当时蒙古人观念中不儿罕山是有山神的神山。

铁木真祭祀山神所用两种祭祀方式皆为古老的祭礼。一是用马奶子洒奠于山神。洒马奶子是记载于《元史·祭祀志》的“国俗旧礼”(5)〔明〕宋濂等撰：《元史》，中华书局，1976年，第1924页。。二是用敌方首领献祭于山神。古代社会的部落战争中，胜利者用仇敌作为祭祀神灵、先祖等的人牲，是当时社会广泛存在的习俗。铁木真立誓祭祀不儿罕山，开启了其家族常年祭祀的序幕。蒙古汗国建立后，不儿罕山自然成为了国家祭祀的第一神山。

因前人对“合勒敦不儿罕”的错误解读，造成对一些史事的误读。铁木真因曾依靠此山神庇护躲避三姓篾儿乞惕人的偷袭，向上天起誓将要今后长久祭祀不儿罕山，起誓完毕后，用马奶子洒奠了上天与此山。铁木真战胜三姓篾儿乞惕人后，遵行誓言把合阿台答儿麻剌献祭给了不儿罕山山神。

二、元太宗窝阔台在不儿罕山的祭天活动

元太宗窝阔台是成吉思汗的第三子，继其成为蒙元王朝的第二位大汗。1229年，窝阔台即位之后，于1233年灭金统一了中原地区。其在位时期，大量的中原人士投奔新的中央政权，并留下很多有关当时历史活动和蒙古习俗的记载。

1.汉籍所载不儿罕山

蒙元时期，被成吉思汗家族祭祀的神山——不儿罕山，因其神圣地位，留下了一些相关记载。中原文人在汉籍史料中称不儿罕山为日月山。这一学术问题已有一些学者进行了探讨。

宝音德力根《兀良哈万户牧地考》指出日月山即不儿罕山(6)宝音德力根：《兀良哈万户牧地考》，《内蒙古大学学报（人文社会科学版）》2000年第5期。。马晓林《蒙元时代日月山地望考》认为宝音德力根观点论证有些薄弱，提出日月山可能为拖诺山，或者亦可能为罕肯特山主峰不儿罕哈勒敦山，并比较两者进而认为“两种可能性互有短长，难以抉择，兹两存之。认为日月山在克鲁伦河上游一带，这是没有问题的”(7)马晓林：《蒙元时代日月山地望考》，《中国历史地理论丛》2014年第4辑。。石坚军《元代漠北日月山地望新考》认为：“从日月山‘行宫’或蒙古前四汗斡耳朵、纳兰赤剌温猎地、日月（山）熨斗山蒙古诸部分布、蒙古部传统祭天祭祖之地，均直接或间接表明日月山即斡难河源之不儿罕哈勒敦”。(8)石坚军：《元代漠北日月山地望新考》，《中国历史地理论丛》2016第4期。虽然学界对于元代日月山与不儿罕合勒敦山勘同稍有一些不同观点，但都指向了这一地区。笔者亦赞同此元代日月山即不儿罕山的观点。

汉文史料称不儿罕山为日月山，体现了中原文人对于当时蒙古人信仰体系具有了很深的了解，对其在蒙古汗国信仰体系所处地位最为准确的认知。日月山原是记载于《山海经》中的一座神山，《山海经》云“大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山，名曰嘘……处于西极，以行日月星辰之行次。”(9)〔晋〕郭璞撰:《山海经》，大荒西经第十六，四部丛刊景明成化本。可见，日月山在中原传统神话信仰体系中的地位很高，其为天枢即天之中枢。综观《元朝秘史》《元史》等史书记载，当时只有漠北不儿罕山能够享有如此地位与殊荣。

2.元太宗十年（1238年）窝阔台在不儿罕山祭天活动考

关于窝阔台汗在不儿罕山举行祭祀活动的记载，只出现于王袆《日月山祀天颂》一文。此文系统梳理了蒙元历代统治者在不儿罕山举行的祭祀活动。王袆撰写此文目的就是以此文来作为仕途的敲门砖，所以其必然广泛采用了当时一些文献，并向相关人士进行了咨询，因此其记载内容可信度极高。王袆为追述中原礼乐参与不儿罕山祭祀活动的历史进程，而特意从成吉思汗开始叙述，所以涉及了窝阔台汗此次祭天活动。

元太宗十年（即元太宗戡金之五年），窝阔台汗在不儿罕山祭天。据王袆《日月山祀天颂》序云：“当太祖天造之始，东征西伐，礼文之事，固未暇遑。太宗戡金之五年，岁在戊戌，时中原甫定，即命孔子五十一代孙元措取曲阜太常雅乐，辇其歌工舞节与乐器俎豆祭服至于日月山。”(10)〔明〕王袆撰:《日月山祀天颂（并序）》，载于《王忠文公集》卷12，金华丛书本。对于此次元太宗十年孔元措北上参加祭祀一事，《元史·礼乐二·制乐始末》也有相关记载：“太祖初年，以河西高智耀言，征用西夏旧乐。太宗十年十一月，宣圣五十一代孙衍圣公元措来朝，言于帝曰：‘今礼乐散失，燕京、南京等处，亡金太常故臣及礼册、乐器多存者，乞降旨收录。’于是降旨，令各处管民官，如有亡金知礼乐旧人，可并其家属徙赴东平，令元措领之，于本路税课所给其食。十一年，元措奉旨至燕京，得金掌乐许政、掌礼王节及乐工翟刚等九十二人。”(11)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中华书局，1976年，第1691页。可见孔元措直到第二年，即元太宗十一年（1239）才从漠北返回燕京。从孔元措奏言不难看出，此次北行其未带领其他太常礼乐人前往，因此未能完成元太宗窝阔台命其“取曲阜太常雅乐，辇其歌工舞节与乐器俎豆祭服”的任务。当其上奏“今礼乐散失”现实情况后，得到元太宗窝阔台让其统领及收集“亡金知礼乐旧人”圣旨。此次孔元措漠北之行意义十分重大，其重振中原礼乐工作得到蒙古最高统治者的支持，为其之后参与皇室祭祀活动提供了可能性。

蒙古皇室祭祀仪式的家族性，导致外人难于观察到元太宗窝阔台在此山祭祀活动内容。据《经世大典》记载：郊祀“惟天子得祭天，古之制也。我国家建大号以临天下，自有拜天之礼。衣冠尚质，祭品尚纯，帝后亲之，宗戚助祭，率其世职，非此族也，不得与焉。报本反始，出于自然，而非强为之制者也。”(12)〔元〕苏天爵编:《元文类》，上海古籍出版社，1993年，第511页。通过史料记载分析，这一时期外人很难参与皇室祭祀活动，更难一窥其祭祀仪式。因此现今只能确认窝阔台汗在不儿罕山举行了祭天仪式，不能确定其是否同时祭祀了其先人及此山之神。此次元太宗窝阔台在不儿罕山进行祭祀活动，观《日月山祀天颂》行文似乎指其为蒙古汗国首次在不儿罕山进行祭天活动，然而应注意此处王袆所言实指蒙元诸汗使用中原礼法元素的祭天活动的进程。因孔元措未能展示中原祭天礼仪，所以其它史料记载祭天仪式时都以元宪宗二年（1252）为起始时间，忽略此次未成功的祭天尝试。

太宗十年蒙元皇室祭天活动，是可考证的蒙元政权最早召见并在皇室祭祀活动中试图使用中原礼乐的尝试，终因受制于当时战乱造成的礼乐人短缺而未能成功。然而此次祭祀也有其重要的历史意义，拉开了中原礼乐参与蒙元皇室祭祀活动的序幕，因王袆看到了此事的意义所在，特在其《日月山祀天颂》中留下了记载。

三、元宪宗蒙哥与不儿罕山的祭祀活动

太宗窝阔台之后，其长子贵由继位成为蒙古汗国的第三任大汗。元定宗贵由在位时间短暂，而且主要活动区域不在此地，再加上其与元朝皇室的矛盾，多种原因导致史书对其事迹亦少有记载，因此尚未发现其在此山进行祭祀活动的相关史料。元定宗贵由死后，于1251年宪宗蒙哥继位成为蒙古汗国的第四任大汗。汉文史料记载蒙元皇室祭天活动情况时，都以元宪宗二年（1252年）为起始时间。这是因为此年中原礼乐参与了蒙元皇室祭天活动，具有重要历史意义。史料中记载其曾在不儿罕山进行了三次祭天活动，这为我们深入探讨蒙古汗国时期祭祀此山活动提供了可能。

元宪宗二年，蒙哥在不儿罕山进行祭天活动。据《经世大典》记载：“有司简牍可知者，宪宗皇帝始拜天于日月山，既而又用孔子孙元措言，祭昊天、后土，始大合乐。”(13)〔元〕苏天爵编:《国朝文类》，卷41，四部丛刊景元至正本。另有《元史·郊祀上》记载：“宪宗即位之二年，秋八月八日，始以冕服拜天于日月山。其十二日，又用孔氏子孙元措言，合祭昊天后土，始大合乐作牌位，以太祖、睿宗配享。岁甲寅，会诸王于颗颗脑儿之西，丁巳秋，驻跸于军脑儿，皆祭天于其地。”(14)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中华书局，1976年，第1781页。另外，《元史·宪宗本纪》也记载：宪宗四年（1254）“是岁，会诸王于颗颗脑儿之西，乃祭天于日月山”(15)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中华书局，1976年，第48页。。史料称“一代礼乐之兴，肇于此矣”容易让人误解，其实元宪宗二年八月八日拜天于此山，只能确认元宪宗蒙哥以大汗身份着冕服拜天于此山活动之始，而不能认为是其第一次祭天于此地。元宪宗蒙哥又于四年（1254年）甲寅、七年（1257）丁巳秋两次祭天于不儿罕山(16)宝音德力根:《兀良哈万户牧地考》，《内蒙古大学学报（人文社会科学版）》，2000年第5期。文后注⑥中指出元宪宗蒙哥于甲寅、丁巳秋两次祭天之“其地”为日月山。。

北方游牧民族祭祀对象大致可分为三大类，即天神、地神、祖先。如《汉书·匈奴传》记载：“岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会龙城，祭其先、天地、鬼神”。(17)〔汉〕班固撰:《汉书》，中华书局，1962年，第3752页。对于匈奴人祭祀活动，范晔《后汉书·南匈奴列传》也有记载：“匈奴俗，岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。南单于既内附，兼祠汉帝，因会诸部议国事，走马及骆驼为乐。”此处“汉帝”是指汉朝人信奉的天帝，一些学者误认为“汉武帝”或“汉朝帝王”，则是错得离谱。这一祭祀活动体现出匈奴人朴素的敬畏神灵理念。《汉书·匈奴传上》记载阏氏对冒顿说：“两主不相困。今得汉地，而单于终非能居之也。且汉王亦有神，单于察之。”可见匈奴人信仰观念中，匈奴与汉朝都有各自神灵护佑。但他族信仰天神在当时人的观念中都屈居于自己信仰天神之下，充当类似地神的角色。同时代的汉人也有此理念，据《魏书·释老志》记载：“汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴……获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。”显然汉武帝把匈奴祭天金人视同地神之类神灵。据此可知，匈奴人每年五月有祭祀先祖、天地、鬼神的习俗。另有《周书·突厥传》云：“可汗恒处于都斤山，牙帐东开，盖敬日之所出也。每岁率诸贵人，祭其先窟。又以五月中旬，集他人水，拜祭天神。于都斤四五百里，有高山迥出，上无草树，谓其为勃登凝黎，夏言地神也。”(18)〔唐〕令孤德棻等撰:《周书》，中华书局，1971年，第910页。可知其每年祭先祖（先窟）、天神、地神（勃登凝黎）。蒙古汗国时期，蒙古人在不儿罕山祭祀活动，其所涉及的祭祀对象值得探究。

分析前引史料记载可确认，元宪宗二年八月，蒙哥汗在不儿罕山祭天的同时进行了祭祖活动。成吉思汗与元睿宗拖雷二人葬于此地，祭天活动“以太祖、睿宗配享”合乎情理。另外，祭天和祭祖同时进行也不违背蒙古习俗，这一点也可以从后来元朝皇帝祭天活动中得到证实。《元史·祭祀志·国俗旧礼》记载：“每岁，驾幸上都，以六月二十四日祭祀，谓之洒马妳子。用马一，羯羊八，彩段练绢各九匹，以白羊毛缠若穗者九，貂鼠皮三，命蒙古巫觋及蒙古、汉人秀才达官四员领其事，再拜告天，又呼太祖成吉思御名而祝之，曰：‘托天皇帝福荫，年年祭赛者。’礼毕，掌祭官四员，各以祭币表里一与之；余币及祭物，则凡与祭者共分之。”(19)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中华书局，1976年，第1924页。另外，整个元代南郊祭天活动，皇帝只三次亲祀南郊，即分别是文宗于至顺元年十月，顺帝于至正三年十月、至正十五年十一月亲祀南郊(20)马晓林:《元代国家祭祀研究》，南开大学（博士论文），2012年，第82～85页。。而且此三次祭天活动都配享太祖成吉思汗，从这一点也可证实蒙古祭天活动中可同时祭祀先祖。蒙古习俗祭天与祭祖同时进行的礼法依据是人死后灵魂升天而非入地府。这一点可从《元朝秘史》中关于成吉思汗去世时所用表述话语证实，其言猪儿年（1227），成吉思合罕升天了(21)乌兰校勘:《元朝秘史（校勘本）》,中华书局，2012年，第379页。。只有祭天祭祖同时进行，才能达成“上帝既鉴，先祖亦听”(22)〔明〕王袆撰:《日月山祀天颂（并序）》，载于《王忠文公集》卷十二，金华丛书本。。最后，此次成吉思汗与元睿宗拖雷的日月山神主，最终祭祀于太庙(23)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中华书局，1976年，第1833、1835页。。可见，元宪宗二年八月，蒙哥汗在不儿罕山举行的祭祀活动，祭祖也是其重要的一项祭祀内容，而且可能是在此祭祀的主要原因之一。

四、中原礼乐祭祀不儿罕山的尝试

元宪宗蒙哥在不儿罕山祭天及其先祖，但其是否对此山也进行了祭祀活动，值得深入探究。随着大蒙古国的统治区域扩大，包括中原礼乐等不同的祭祀文化元素也进入其祭祀体系中。因此元宪宗蒙哥是否祭祀不儿罕山这一问题，可结合汉文史料中所记载衍圣公孔元措在新的中央王朝推行中原礼乐的活动进行探析。

前文中提及元太宗十年（1238年），窝阔台汗在不儿罕山祭天，孔元措北上至不儿罕山，虽然因受制于当时中原礼乐衰败情况未能组织参与祭天活动，但孔元措奏请收集乐工等事得到了蒙古汗国最高统治者窝阔台汗的支持。对其来说此次漠北之行可谓收获颇丰，为之后中原礼乐参与到皇室祭祀活动中打下了基础。此次孔元措北上应与耶律楚材有很大的关系。《元史·耶律楚材传》记载，耶律楚材在太宗窝阔台即位后，壬辰（1232）春随其南征，“楚材又请遣人入城，求孔子后，得五十一代孙元措，奏袭封衍圣公，付以林庙地。命收太常礼乐生，乃召名儒梁陟、王万庆、赵著等，使直释九经，进讲东宫。又率大臣子孙，执经解义，俾知圣人之道。置编修所于燕京、经籍所于平阳，由是文治兴焉。”(24)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中华书局，1976年，第3459页。可见，在当时耶律楚材充当儒家文化的守护者、两者之间交流沟通的桥梁，由此看来孔元措北行极有可能是耶律楚材促成的。首先，孔元措以其当时条件难以完成祭祀活动的任务，因此其不可能自荐参加此次祭天活动。其次，此时蒙元统治者对中原礼仪了解不深，也没有使用其祭天的迫切需要。综合分析当时情况，只有耶律楚材有此能力和意愿促成此事。

元宪宗二年，孔元措是否参与了不儿罕山祭祀活动，这一问题值得进行探讨。关于孔元措去世之年，陈高华先生在其《金元二代衍圣公》一文中考证得出时间为元宪宗元年（1251）(25)陈高华:《金元二代衍圣公》，《文史（第27辑）》，中华书局，1986年。，这一结论是可信的。然而据《经世大典》记载：“有司简牍可知者，宪宗皇帝……用孔子孙元措言，祭昊天、后土，始大合乐。”(26)〔元〕苏天爵编:《国朝文类》，卷41，四部丛刊景元至正本。另有，王袆《日月山祀天颂》(27)〔明〕王袆撰:《日月山祀天颂（并序）》，载于《王忠文公集》卷12，金华丛书本。、《元史·郊祀上》(28)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中华书局，1976年，第1781页。都有同样记载。因此需要解释清楚，当时祭祀活动中“用孔子孙元措言，祭昊天、后土，始大合乐”这一问题。根据成书先后，后两者史源可能为《经世大典》，或者三者史源都是《经世大典》所言“有司简牍”。但以上三条史料尚不能证明孔元措确实参加此次元宪宗二年祭祀活动，仅能确认太常礼乐人采用了孔元措确定的祭祀方案。而此方案可能其生前就以策划演练多时，以备蒙元皇室随时召见使用。据《元史·礼乐志》记载：“宪宗二年三月五日，命东平万户严忠济立局，制冠冕、法服、钟磬、筍虡、仪物肄习。五月十三日，召太常礼乐人赴日月山。八月七日，学士魏祥卿、徐世隆，郎中姚枢等，以乐工李明昌、许政、吴德、段楫、寇忠、杜延年、赵德等五十余人，见于行宫。帝问制作礼乐之始，世隆对曰：‘尧、舜之世，礼乐兴焉。’时明昌等各执钟、磬、笛、箫、篪、埙、巢笙，于帝前奏之。曲终，复合奏之，凡三终。十一日，始用登歌乐祀昊天上帝于日月山。祭毕，命驿送乐工还东平。”(29)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中华书局，1976年，第1691～1692页。可知，如若孔元措参加祭祀活动，很难理解其未受召见。综上所述，元宪宗二年孔元措应未能参加祭祀仪式，由太常礼乐人采用其原定方案完成了祭祀活动。

元宪宗二年蒙哥祭天活动，前引文提及《经世大典》据“有司简牍”而记载蒙哥进行了“祭昊天、后土”活动。另有，王袆《日月山祀天颂》序云元宪宗二年“并祭昊天、后土”。《元史·郊祀上》也记载元宪宗“合祭昊天、后土”。关于元宪宗二年在日月山祭天活动情况，《太常集礼》稍有不同记载：“宪宗皇帝壬子岁。日月山祀昊天上帝，神位一。太祖皇帝、睿宗皇帝配，配有二位。始用历代之制也”(30)《永乐大典》，卷5453，第20页。。马晓林注意到《太常集礼》所记载神位数量，进而认为“神位之数可证《祭祀志》的说法是有问题，这次祭祀的神位并无后土皇地祗”(31)马晓林:《元代国家祭祀研究》，南开大学，博士论文，2012年，第88页。。这一结论，如果单从传统中原祭礼角度考察，很有说服力。然而需要补充的一点是，此次祭祀活动举行地点是漠北而非中原地区，虽然此次祭天活动未合祭中原传统信仰中大地之神后土皇地祗，却祭祀了此地的地神，即不儿罕山之神。

元宪宗二年八月，蒙哥汗在此地举行了两场祭祀活动。前人认为两场祭祀活动分别是按照蒙古式礼仪和中原礼仪各进行了一次，“而汉式礼乐，对于当时的蒙古人而言甚为隔膜，应该只是蒙古式祭天之余带有表演性质的活动”(32)马晓林:《元代国家祭祀研究》，南开大学，博士论文，2012年，第66～68页。，这一说法是有道理的。第二场祭祀仪式是以中原传统祭祀形式出现的，然而不能就此认为其是以纯粹中原祭天礼仪进行的活动。因此，综合研究两场祭祀活动记载史料，可以深入探讨此次祭祀活动的一些内容细节。从制作祭祀神位数量来看，就能反映出其非纯粹意义上的中原祭天礼仪。《经世大典》记载内容是来源于官方材料“有司简牍”，其确切记载祭天活动中进行了“祭昊天、后土”之神，记载内容可信度十分高。然而对于此次祭天活动，《太常集礼》记载只制作了昊天上帝神位，这显然不符合常规的中原祭天礼仪。关于这一问题，可结合当时历史背景进行探讨。1233年，孔元措投靠蒙古汗国。1238年，窝阔台在漠北祭天时曾召见孔元措。1252年，元宪宗蒙哥举行祭天活动。从史料所述“既又用元措言”看来，第二次祭祀活动是按照孔元措预先设计的方案进行。此时孔元措已服务蒙古政权多年，其在此期间必然对蒙古祭祀习俗有了深入了解。太常礼乐人前来漠北的目的是服务于蒙古皇室祭祀活动，演绎宣扬中原传统礼乐。当然其祭祀对象必然也是蒙古皇室所祭祀对象，所以孔元措方案遵从蒙古皇室习俗，虽然祭祀了此地的天神与地神，但只制作了昊天上帝神位。不然孔元措身为孔孟之道传承者，难以解释其祭祀后土而不制作神位之事。孔元措方案进行的祭祀活动，其实是把皇室祭祀活动用中原礼乐形式重新演绎了一遍。

人们使用孔元措方案进行祭天活动时，很容易将中原信仰之昊天上帝当作蒙古信仰之长生天来进行祭祀，因为它们都是各自信仰中的最高天神。这一模式被之后元朝皇室祭祀活动所沿用，前文提及的元朝皇帝三次在南郊祭天活动，也是按照这一模式执行的，虽然史料记载郊祀对象为昊天上帝，但其亲自祭祀的对象必然是长生天。后土皇地祗是中原人信仰中的大地之神，蒙古人信仰中没有能直接对应之地神。蒙古人认为山川、树木等万物之灵构成了众地神。蒙古人萨满教信仰中长生天是唯一至高神，而其它众神各司其职，构成了当时蒙古人的信仰世界。然而前文中提及孔元措确实祭祀了“后土”，那么，蒙古皇室所祭祀之神灵值得探讨。《元史·祭祀志》载：“自宪宗祭天、日月山，追崇所生与太祖并配……”。(33)〔明〕宋濂等撰:《元史》，中华书局，1976年，第1780页。在前人研究中，多把“宪宗祭天、日月山”解读为“宪宗祭天于日月山”，不妥，此处应理解为宪宗祭祀了天（长生天）与日月山（不儿罕合勒敦山）。另据王袆所作《日月山祀天颂》序云：“古者王者祭天，则日月从祀，日居东，月居西。今天子祀天、兹山，而山适以日月名，此其嘉符瑞应，开万世无疆之基者，尤可征不诬也”(34)〔明〕王袆撰:《日月山祀天颂（并序）》，载于《王忠文公集》卷十二，金华丛书本。。此序明确记载“天子祀天、兹山”，并且若未祭祀此山，不可能形成“王者祭天，则日月从祀”的“嘉符瑞应”。王袆在序文中指出元朝皇帝祭祀长生天及日月山，因此山恰巧以日月命名，正符合中原礼法祭天有日月从祀的祥瑞之兆。此祥瑞象征之中，从祀对象由日月转换为日月山，究其根本原因是蒙元时期蒙古人信仰最高神是长生天，而祭天时不合祭日月星辰。又因，不儿罕山在蒙古汗国具有重要的祭祀信仰地位，中原文人把其附会为《山海经》所载位于大荒中天枢日月山。这又完美契合了中原礼法祭天观念中的祥瑞现象。

综上所述，可知孔元措方案所祭“后土”，其实是不儿罕山之神。孔元措因为两者都是主宰土地之神，所以把中原祭祀后土的礼仪运用于不儿罕山，巧妙地解决了双方祭祀文化差异所造成的困扰。孔元措十分了解不儿罕山在蒙元皇室信仰体系中的重要地位，成功演绎完成了一次形式上的中原传统合祭天地之礼，进而为其后中原礼法参与元朝祭祀制度树立了可行范例。孔元措方案的成功实施，是包括耶律楚材和众太常礼乐人等在内的众人努力的结果，而不能全部归功于孔元措一人。

五、总 结

不儿罕山是一座被蒙元皇室祭祀的神山。因成吉思汗早年曾经避难于此山，许下世代祭祀的誓言，其在黄金家族心目中地位远高于其它神山。后又因黄金家族在蒙古汗国的特殊地位，此山成为了蒙古汗国第一神山。从黄金家族祭祀此山活动中今人能一窥古代蒙古人对于神山的崇拜。蒙古皇室祭天、先祖、神山于不儿罕山，也是因其在成吉思汗家族特殊的信仰地位所造成，这也符合其信仰观。同理，不同地区生活的蒙古人有其自己的神山，这些神山同样受到当地游牧民的祭祀崇拜。因为这是当时人们对神山共同的精神信仰，崇敬天地间所有的神山，也有自己的神山。

探讨蒙元前四汗时期祭祀不儿罕山活动，能了解当时蒙古人对于神山的崇拜，进而一窥古代各民族之间神山信仰文化交流。成吉思汗时期祭祀此山所用礼仪还完全遵守着蒙古习俗，但随着蒙古汗国的版图扩大，开始吸收一些包括中原礼乐在内其它文化因素，如元宪宗蒙哥穿着冕服参加祭祀、用登歌乐祭祀上天等。这是符合当时蒙古人开放的宗教态度、包容并蓄的胸怀。当时人们在此山的祭祀活动中主要内容是祭天（长生天），配祭先祖（如元太祖成吉思汗、元睿宗托雷），并从祀神山（不儿罕山）。这也应是当时蒙古人祭祀神山仪式中的主要祭祀内容，延续着传承自北方民族的古老而又质朴的人与自然和谐相处的理念。