《今古学考》的国家祭祀体系——廖平的经学建构

易宏熙

晚清著名经学家廖平在《春秋》“素王改制”说和《五经异义》的基础上提出了以礼制为标准“平分今古”的观点，产生了极大的影响。(1)郜喆：《“素王改制”与〈五经异义〉——廖平“平分今古”的两个基础及其关系》，《人文杂志》2020年第12期。他认为古学是从周之学，其礼制是周制，以《周礼》为统宗，今学是改制之学，其礼制是素王所立新制，以《王制》为统宗。宗庙、郊祀、明堂、禘祫等国家祭祀典礼是经学中的重要内容，它们体现了对国家秩序的理解。廖平在《今古学考》中以表格形式扼要地列出了他所建构之今古学的国家祭祀内容，并没有展示出相关的建构过程和深层依据。本文旨在深入经学的礼制和义理细节中考察《今古学考》的国家祭祀礼制及其建构过程，揭示廖平是如何在平分今古学的观念下将经学重新系统化而完成其礼制体系的建构的，并对廖平《今古学考》做出评定和反思。

一、“尊祖”还是“亲亲”：今古学的庙制与庙祭

宗庙祭祀是国家祭祀的一项重要内容。经典记载的宗庙制度，主要有两处。其中一处在《礼记·王制》：

天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。

《王制》庙制的特点是：第一，天子、诸侯、大夫皆有太祖之庙，即太庙，体现了尊祖的原则。天子太祖指始祖，如周之后稷，诸侯太祖指始封君，如卫之康叔、齐之太公。第二，昭穆之庙由尊至卑降杀以两，故天子七庙、诸侯五、大夫三。廖平认为《王制》是《春秋》的礼传，是孔子晚年改制之学，即今学。《王制》的庙制有太祖，而《春秋》本经中也有记录太庙的条目，如：

桓公二年：夏四月，取郜大鼎于宋，戊申，纳于大庙。

僖公八年：秋七月，禘于大庙，用致夫人。

文公二年：八月丁卯，大事于大庙，跻僖公。

宣公八年：辛巳，有事于大庙。

在庙数方面，《春秋·僖公十五年》，己卯晦，震夷伯之庙，《穀梁传》云：

夷伯，鲁大夫也。因此以见天子至于士，皆有庙。天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。故德厚者流光，德薄者流卑。是以贵始，德之本也。始封必为祖。

《穀梁传》“士二庙”，和《王制》小有差异，但天子七庙、诸侯五、大夫三，则相同。而且《穀梁传》说“始封必为祖”，也有太祖之庙。综合来看，廖平认为，《穀梁》的庙制与《王制》相合，是今学庙制。

另一处见于《礼记·祭法》：

天下有王，分地建国，置都立邑，设庙、祧、坛、墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙、一坛、一墠：曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之；远庙为祧，有二祧，享尝乃止；去祧为坛，去坛为墠，坛、墠有祷焉祭之，无祷乃止；去墠曰鬼。诸侯立五庙、一坛、一墠：曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之；显考庙，祖考庙，享尝乃止；去祖为坛，去坛为墠，坛、墠有祷焉祭之，无祷乃止；去墠为鬼。大夫立三庙、二坛：曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止；显考、祖考无庙，有祷焉，为坛祭之；去坛为鬼。適士二庙、一坛：曰考庙，曰王考庙，享尝乃止；显考(2)此处《祭法》经文为“显考”，然而据世次递推，当为“皇考”。郑玄注：“当为皇考，字之误。”参见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1793页。此当从郑氏说。无庙，有祷焉，为坛祭之；去坛为鬼。官师一庙，曰考庙；王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士、庶人无庙，死曰鬼。

《祭法》庙数也是天子七庙、诸侯五、大夫三。郑玄注云：“祖，始也。”(3)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1793页，第517页。他认为《祭法》所说的祖考即太祖。郑玄注《王制》庙制云：“此周制。七者，大祖及文王、武王之祧，与亲庙四”，(4)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1793页，第517页。在《王制》三昭三穆中分出一昭一穆为文王、武王之庙，世世不毁，此即《祭法》“二祧”，祧为祧迁之意。毁庙之主藏于二祧庙中。经此解释，郑玄糅合《王制》《祭法》而成为一套庙制，周制天子七庙为后稷太庙、文武二祧及四亲庙。但郑注与《祭法》经文不合。依《祭法》“设庙、祧、坛、墠而祭之，乃为亲疏多少之数”，是由近及远依次递推，天子七庙，则“祖考”当为五世祖，远庙为祧，“二祧”当为七庙中较远者。如果剥离郑玄的解释，回到经文本身，《祭法》庙制的特点是：第一，无太祖之庙，而按亲亲原则以世次递推，按由近及远的次序分别设立庙、祧、坛、墠，以祭祀先人；第二，庙数包含二祧庙，天子七庙，诸侯五，大夫三，由尊至卑同样降杀以两。

廖平讲礼制，思路与郑玄相反，郑玄意在混合今古师说，而廖平悉为分出。廖平认为，“《王制》庙制，今说也；《祭法》庙制，古说也。各为规模，万难强同者也”(5)廖平：《今古学考》卷下，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第71页。。 《祭法》所载即是古学庙制。因此，廖平在《今古各经礼制同名异实表》列有(天子)七庙：今《穀梁》《公羊》，太祖、三昭、三穆；古《国语》《左传》，考庙、四亲庙、二祧。(6)廖平：《今古学考》卷上，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第58页。这就是分别指《王制》和《祭法》而言。郑玄认为《王制》七庙中包含世世不毁的文、武二庙，廖平的看法也有所不同。《春秋》中有不毁之庙的记录：

《春秋·文公十三年》：世室屋坏。

《公羊传》：世室者何？鲁公之庙也。周公称大庙，鲁公称世室，群公称宫。此鲁公之庙也，曷为谓之世室？世室，犹世室也，世世不毁也。周公何以称大庙于鲁？封鲁公，以为周公也。

《穀梁传》：大室屋坏者，有坏道也，讥不修也。大室犹世室也。周公曰大庙，伯禽曰大室，群公曰宫。(7)《穀梁》经作“大室”，廖平据班固《汉书·五行志》所引校改为“世室”，并校改传文为“世室犹大室”，见廖平：《穀梁古义疏》，中华书局，2012年，第353页。

此处《公羊》《榖梁》两传师说相同，以世室为鲁公伯禽之庙，世世不毁。《春秋经》书“屋坏”，旨在讥其不修。廖平《穀梁古义疏》云：

诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五，周公为大庙。鲁公亲尽当去，因其初封不迁，附于太庙之室，不为别立庙，故曰室。而庙，虽百世犹五，数也。群公，四亲庙也；正庙，故言宫。(8)廖平：《穀梁古义疏》，中华书局，2012年，第353页。

廖平从称室、称宫的不同来分析，世室为附于太庙之室，不在《王制》所言昭穆庙数之内，如果是五庙中的正庙，则当称宫。周公于鲁相当于周之后稷，伯禽始封，相当于文王、武王。由此可知，周文王、武王是在附于太庙即后稷庙的世室中祭祀，不在天子七庙的三昭三穆之中。

综上，廖平建构的今学庙制为太庙、三昭、三穆、世室，以“尊祖”为主要原则；古学庙制为考庙、四亲、二祧、坛墠，以“亲亲”为原则设立。

基于宗庙制度的不同，今古学也各自有其宗庙祭祀的安排。前面所引《祭法》中已经按照由近及远、由尊至卑而有月祭、享尝、祷祭的差等。《国语》中也有类似的记载：

《周语》：甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。

《楚语》：古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍时。(9)徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第7页、第518页。

《国语》相较于《祭法》多出“日祭”一项。许慎《五经异义》载：“古《左氏》说：古者先王日祭于祖考，月荐于曾高，时享及于二祧，岁祷于坛，终禘及郊宗石室。终者，谓孝子三年丧终，则禘于太庙，以致新死者也。”(10)陈寿祺、皮锡瑞：《五经异义疏证 驳五经异义疏证》，中华书局，2014年，第465页。廖平认为，这一说法“本于《国语》 《祭法》而不尽合”。(11)廖平：《今古学考》卷下，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第103页。其一，“日祭祖考、月荐曾高”，只有四代亲庙，而《祭法》天子有五代亲庙。其二，“终禘”之“终”指天子丧终，禘于太庙致新死者，但《周语》说的是不同服内的诸侯应当如何助祭天子，荒服为夷狄可不助祭，只需在夷狄之君丧毕来朝觐天子，即“终王”，“终”指夷狄之君丧终。那日、月、时、岁的祭祀应当如何与《祭法》庙制相搭配呢？古学的庙制以亲亲为原则，“父”为最亲，往上亲情递减，因此，古学宗庙以“考庙”最重要。廖平认为，应当将五代亲庙中的考庙单独列出来，搭配“日祭”。因此，古学的天子宗庙祭祀制度是日祭考庙、月祀四亲、时享二祧、岁祷坛墠。

今学的宗庙祭祀，《王制》云：

天子、诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。

《王制》为今学之主，因此，今学的宗庙祭祀为四时祭祀，天子诸侯相同。经典中涉及宗庙四时祭的文本还有不少，如：

《礼记·祭统》：凡祭有四時，春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。

《周礼·春官·大宗伯》：以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。

《周礼·春官·司尊彝》：春祠夏禴，祼用鸡彝、鸟彝……秋尝冬烝，祼用斝彝、黄彝。

《公羊传·桓公八年》：春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。

以上诸处春、夏祭名有所不同，《祭统》为春礿夏禘，与《王制》同；《周礼》为春祠夏禴，禴即“礿”字，与《王制》有异；《公羊》与《周礼》相同。在廖平分今古的思路下，认为《周礼》是周制，而《王制》是孔子改制。因而，可以这样来理解：古学系统中，周礼四时祭祀即《祭法》的“享尝”或《国语》中“时享”的具体名称；今学是把繁复的“日祭、月祀、时享、岁祷”体系删减为简易的四时祭，并将祭名从“春祠夏礿”改为“春礿夏禘”。《公羊》作为《春秋》之传，此处与《王制》异而与《周礼》同，是其“改今从古”之处，即改弃师承的今说而用古说。

《王制》又云：

天子犆礿，祫禘，祫尝，祫烝。诸侯礿则不禘，禘则不尝，尝则不烝，烝则不礿。诸侯礿犆，禘一犆一祫，尝祫，烝祫。

禘祫之礼历来众说纷纭。“祫”或为祭祀之名，或为祭祀方式；“禘”或为宗庙大祭，或为夏时之祭。禘祫年数也各不相同。廖平的礼制中，“祫”应当理解为行四时祭的祭祀方式，与“犆”相对。“犆”即“特”字，为在各自庙中分别祭祀。“祫”为合祭，即将神主排列在一起合祭。《春秋》文公二年，八月丁卯，大事于大庙，跻僖公。《穀梁传》：“大事者何？大是事也，著祫尝。祫祭者，毁庙之主，陈于太祖；未毁庙之主皆升，合祭于太祖。”《公羊传》的说法也大体相同。祫祭是在宗庙中将毁庙之主和未毁庙之主按昭穆次序陈列在太庙，与太祖一起合祭。廖平的体系中，今学庙制以尊祖为主，是以太庙为核心，因而可以在祭祀时合祭。古学庙制从父往上递推，无太庙，如果合食于考庙，然祖、远祖比父为尊，将会出现以子孙为主、父祖为从的情况。因此，今学有祫祭，古学无祫祭。(12)廖平：《今古学考》卷上，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第100页。

廖平建构的今学礼制中，天子诸侯庙祭同为四时祭，那么如何表示天子与诸侯之间的等差呢？这体现在廖平对《王制》禘祫年数的理解中。其一，天子每年有四时祭，而诸侯“礿则不禘，禘则不尝，尝则不烝，烝则不礿”，廖平将这句经文理解为诸侯祭祀春秋和夏冬间隔进行，今年春礿秋尝，明年则夏禘冬烝，如此轮换。其二，诸侯和天子在夏禘的方式上不同，天子全用祫禘，诸侯的禘礼则以“一犆一祫”的方式轮换。以此推之，诸侯一年犆禘，二年不禘，三年祫禘，四年不禘，五年犆禘，六年不禘，七年祫禘，八年不禘，九年犆禘，十年不禘。《礼纬》记载“三年一祫，五年一禘”，廖平认为祫是指祫禘，禘是指犆禘，从一年开始起算，至第三年为祫禘，至第五年为犆禘。(13)廖平：《经话》甲编卷二，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第484-485页。《礼纬》所说是诸侯夏禘的年数。

可见，廖平依据今古学庙制设置的不同，结合《王制》《国语》的文本，建立起了今古学各自配套的宗庙祭祀体系。

二、“配祀”还是“独尊”：今古学的天帝祭祀

(一)郊祀

世袭制的王朝政治中，天子的始祖和受命王都是绕不开的角色，在廖平的今学系统中，始祖和受命王在太庙和世室祭祀。但他从《祭法》建构的古学庙制是由近及远按世次递推，并无太庙，那么，始祖和受命王在哪里祭祀呢？廖平认为，古学系统中，天子的始祖和受命王虽无宗庙祭祀，但分别在郊祀和明堂中进行配祀，其说在于《孝经》：

昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。

其中关键在于“配祀”的观念。郊祀是经学中的大礼，本身是为了祭天。天者百物之祖，是一切万物的最后源头和最高主宰者。祭祀时天神降临需要有人去迎接，故有“配祀”。对主祭者而言是“配祀”，对配祀者而言是“配食”或“配享”。传说后稷是帝喾之妃姜嫄履大人迹感孕而生，其后为周。故周人郊祀祭天推其始祖后稷配享。

廖平认为，这是古学郊祀之制，而在今学系统中，郊祀只为祭天，而无以祖配食之事。首先，《王制》有祭天之礼，如云“天子祭天地，诸侯祭社稷”“祭天地之牛角茧栗，宗庙之牛角握”等，《春秋》经文及《穀梁传》中也有郊祀之事，但《王制》和《春秋》《穀梁》均无明文提到郊祀以祖配天之事。其次，在廖平的今学礼制中，庙制中既然有太庙以祭始祖，便无须在郊祀中再祭之。相较于古学，今学取消了郊祀礼中配祀的环节，天子不再将祭祀自己私家的祖宗和祭天帝混杂在一起，似乎更能凸显对天帝的尊崇。

但是，《公羊传》是有说到郊祀以祖配天的。《公羊传·宣公三年》：“郊则曷为必祭稷？王者必以其祖配。王者则曷为必以其祖配？自内出者无匹不行，自外至者无主不止。”这与廖平的建构不符。廖平的解释是，这是《公羊》改今从古之处，采用了古学的说法而非今学本来面目。其实，郊祀礼“以祖配天”是汉代经学乃至整个传统经学的通说。除了在对祭祀礼仪的理解上表现为需要有人去迎接天神之外，“以祖配天”确立起王室血统的神圣性和王朝受命的正当性。这和传统世袭制度密切相关，正因如此，郊祀是建构整套传统政治秩序的核心部分之一。众多典籍和师说都涉及以祖配天，而《孝经》和《公羊》是建构郊祀礼及其理论的基本文献来源，《王制》和《穀梁》未有明文，只是偶然未及而已。廖平为分今古，将郊祀以祖配天分给古学，便不得不再建构出祭天不以祖配为今学的礼制。

(二)明堂

天子的始祖在郊祀中配祀，但受命王和始祖并不一致。据《孝经》“宗祀文王于明堂以配上帝”，受命王在明堂祭祀中配祀。郑玄《孝经》注： “明堂，即天子布政之宫。……上帝者，天之别名也。”(14)郑玄注，皮锡瑞疏：《孝经郑注疏》，中华书局，2016年，第76-77页。明堂在经学中是天子布政行教的地方，其中也设有祭祀，祭祀的对象是上帝，上帝和天是异名同实的关系。郊祀配祀始祖，强调神圣血统，明堂祭祀配祀受命王，则更强调在政教上遵循先王法度。许慎《五经异义》载：

古《周礼》《孝经》说：明堂，文王之庙。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。东西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵，盖之以茅。周公所以祀文王于明堂，以昭事上帝。(15)陈寿祺、皮锡瑞：《五经异义疏证 驳五经异义疏证》，中华书局，2014年，第368页。

又《周礼·考工记·匠人》记载：“夏后氏世室……殷人重屋……周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡室二筵。”《五经异义》所载古说，大体上是由《周礼》 《孝经》两处文本糅合而来。因此，廖平认为明堂祭祀以受命王配祀是古学系统的礼制。

在今学系统中，廖平认为即无明堂之制。其依据仍可从两方面来看。其一，就文献来源来看，《王制》《春秋》及《公羊》《穀梁》两传中均未提及明堂，诸经的经文中只有前面所引《周礼》《孝经》各一处提到明堂。而这里《孝经》与《周礼》相合，《王制》是《春秋》礼传，分属古学和今学。廖平甚至进一步认为“《孝经》本无今说，《春秋》本无古说”(16)廖平：《今古学考》卷上，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第45页。， 《孝经》今说和《春秋》古说都是后来经师推演附会而成。其二，就礼制建构的逻辑而言，今学的世室即承担了祭祀受命王的功能。在廖平看来，今学中始祖和受命王既然已在太庙、世室祭祀，则不必又在明堂祭之，不必在郊天时再配祀。而古学庙制是世代递迁，无太庙、世室，故与《孝经》郊祀始祖配天、明堂祀受命王配上帝能够相合。廖平在《今古各经礼制同实异名表》中列有：今《穀梁》《公羊》太庙，古《周礼》《国语》《孝经》郊；今《穀梁》《公羊》世室，古《周礼》《国语》《孝经》明堂。(17)廖平：《今古学考》卷上，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第58页，第45页，第48-49页。这是就今学和古学亦即《春秋》和《孝经》中祭祀始祖与受命王的处所而言。今学改制是以夏后氏世室为世室，以周人明堂为太庙。

和郊祀类似，明堂也是两汉经学乃至传统经学中的通说。廖平关于明堂礼的设计同样有两方面的问题。其一，就经学义理而言，明堂本身还承担着布政施教的功能，廖平未能考虑。廖平从祭祀祖宗的功能出发，将明堂划归古学，和今学太庙相对，就不得不建构出今学无明堂之制。但如此一来，明堂所承担的天子布政施教的意义亦被消解。其二，就经学师说而言，两汉今文经学中是明确有明堂的，与廖平的说法不符。《五经异义》记载：“今《礼》戴说：《盛德记》曰：明堂自古有之……《明堂月令书》说：明堂高三丈……讲学大夫淳于登说：明堂在国之阳……”(18)陈寿祺、皮锡瑞：《五经异义疏证 驳五经异义疏证》，中华书局，2014年，第367-368页。对此，廖平指出，“《戴记》四说皆古学之流派，非今学也。且其四说有一说以明堂为文王之庙，即许君所引古《周礼》《孝经》说也”(19)廖平：《今古学考》卷下，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第102页，第69页。。 《戴记》明堂四说是指此处三种说法及《礼记·明堂位》所载“大庙，天子明堂”之说。《明堂位》说与古《周礼》《孝经》说“明堂，文王之庙”相同，这被廖平认为明堂制是古学的证据之一。廖平认为，凡讲明堂者皆为古学，今学本无明堂，许慎未能以礼制为据，误以为《戴礼》立学官即是今学。

更进一步，廖平认为，“《戴礼》今古杂有，非一家之说”(20)廖平：《今古学考》卷下，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第102页，第69页。， “《戴礼》古多于今，汉儒误以为今学”(21)廖平：《今古学考》卷上，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第58页，第45页，第48-49页。，并作《两戴记今古篇目表》加以划分。廖平建构出今古学的明堂和郊祀礼之后，又将其作为划分大、小《戴记》今古篇目、建立今古学经典谱系的一个重要标准。《小戴礼记》之《祭义》《明堂位》和《大戴礼记》之《盛德》《明堂》等篇皆有明堂之事，《小戴礼记》之《明堂位》《丧服小记》《大传》《礼运》《郊特牲》和《大戴礼记》之《朝事》等均有以祖配天之事，而诸篇皆被列为古学篇目。(22)廖平：《今古学考》卷上，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第58页，第45页，第48-49页。

(三)圜丘禘

与南郊、明堂祭祀类似的，还有圜丘禘礼。《礼记·祭法》及郑玄注云：

周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。【注】禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊，曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言尔。(23)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1783页。

《国语·鲁语》也有《祭法》此文。这里分出了禘、郊、祖、宗四项。郑玄认为，祖、宗通言，同在明堂，周代配祀文王、武王，郊祀在南郊，周代配祀后稷，与《孝经》相同。《祭法》多出的一项禘礼，郑玄认为不是在宗庙举行的禘礼，而是“祭昊天于圜丘”。圜丘大禘并非经文和汉代经说所有，是郑玄综合《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”和《大司乐》“凡乐……冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣”而来。廖平采纳了郑玄“祭昊天于圜丘”的说法，没有采用前面古学宗庙祭祀所提到的《五经异义》所载古《左氏》说“终禘及郊宗石室”的说法。其原因在于郑玄之说本于《周礼》，廖平认为《周礼》是古学统宗，而古《左氏》说是错误推演而来。

廖平认为，祭昊天上帝于圜丘就是古学禘礼，今学没有祭天帝的禘礼。首先，从经学文本上看，《王制》《春秋》中提到的禘礼，如《春秋》闵公二年“吉禘于庄公”，僖公八年“禘于大庙”，以及《王制》“夏曰禘”，禘礼都是宗庙祭祀，与《周礼》《祭法》的祭昊天上帝毫不相干。其次，在廖平的思路中，今学系统的祭天只有郊祀就足够了，再设立一个禘礼祭天则有叠床架屋、渎则不敬之嫌，更能体现对天的“独尊”。这样，古学有圜丘、郊祀、明堂之礼祭祀天帝，且各以人鬼配祀；今学将祭祖与祭天分开，祭天只有郊祀一种，禘礼改为宗庙夏祭、天子祫禘、诸侯一犆一祫，如前所述。

然而，在廖平的体系中，《左传》为史学派，属古学，但同时《左传》又是《春秋》之传，必须解释《春秋》“禘于大庙”的经文，整个庙制和禘礼都会和他建构的今古学礼制冲突。廖平提出《左传》有缘经立说、改古从今之事来解决。具体如何理解《左传》的庙制和禘礼，从《今古学考》中可梳理出三种说法：

(1)今学庙制为太庙、世室、三昭三穆，古学为考庙、四亲庙、二祧、坛墠，廖平在《今古各经礼制有无表》中列有：古《左传》有祧庙、坛墠、太庙、明堂、世室。(24)廖平：《今古学考》卷上，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第56页，第55页。据此，则《左传》既保留古学庙制，又有用今学庙制，两套方式叠加。

(2)廖平在《左传改古从今表》中列有：《祭法》有祧庙无世室，《左传》有世室无祧庙；《祭法》无太庙，祖宗在明堂，《左传》有太庙无明堂；《国语》禘于圜丘，称禘郊，《左传》禘于太庙，祀文王。(25)廖平：《今古学考》卷上，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第56页，第55页。据此，则《左传》不用古说庙制而全从今学，天子禘礼亦改从今学。

(3)《今古学考》卷下：

今学有大庙，古学无大庙。《明堂位记》因《春秋》有大庙，缘经为说，故曰：“大庙，天子明堂。”以明堂、大庙分为天子、诸侯制，顺《春秋》大庙之文也。今学禘在大庙，古学禘不在大庙。[郑曰行于圜丘——廖注]《春秋》有“禘于大庙”，当缘经为说，故《左传》[当为“《礼记·明堂位》”——引者]曰：“季夏六月，以禘礼祀周公于大庙。”言天子禘于圜丘，诸侯则禘于大庙，以顺《春秋》“禘于大庙”之文也。此《左氏》缘经立说之事也。(26)廖平：《今古学考》卷下，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第102页，第104页。

今学有太庙无明堂，古学无太庙有明堂。廖平将《明堂位》“大庙，天子明堂”与《左传》“禘于太庙”结合， 《明堂位》记鲁礼， “大庙，天子明堂”意为鲁国太庙相当于天子的明堂，而《左传》“禘于太庙”是记鲁国之事，祭祀周公。据此可知，廖平认为《左传》在这一问题上是以明堂、太庙分天子、诸侯制：天子制仍用古学，有明堂祭受命王，禘礼行于圜丘；诸侯制则用今学，无明堂，禘于太庙，祭始封之祖。

这三处说法并不一致，但在总体上都是在《左传》缘经立说、改古从今的思路下来处理的。廖平在确立起分立的今古学的祭天礼制后，《公羊》郊祀以祖配天，《戴记》明堂说为古学，《左传》禘于太庙为缘经立说、改古从今等，都是在这一框架下再对其他无法归入其中的说法进行说明，即廖平所谓“先立二帜，然后招集流亡，各归部属。其有不归二派者，别量隙地处之”(27)廖平：《今古学考》卷下，李耀仙主编：《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第102页，第104页。。

三、结 语

至此，廖平建构起了今古学两套国家祭祀的礼制体系，其内容分别见表1、表2：

表1 《今古学考》中古学的国家祭祀礼制体系

表2 《今古学考》中今学的国家祭祀礼制体系

综上所述，廖平建构今古学国家祭祀的过程可以概括如下：第一，从《春秋》素王改制出发，以《王制》与《春秋》相合，确立今学的庙制为太庙、三昭三穆、世室，以尊祖为原则；而《祭法》庙制考庙、四亲、二祧、坛墠依世次递推，以亲亲为原则，遂判定为古学。第二，从宗庙制度确立配套的宗庙祭祀方式出发，据《祭法》 《国语》确立古学庙祭有日月时岁的差等，据《王制》《春秋》确立今学庙祭为四时祭祀，且有太庙祫祭。第三，从祭天与祭祖的关系出发，以《祭法》和《孝经》《周礼》相合，确立古学的祭天帝有郊祀、明堂、圜丘禘，各以先祖人鬼配祀；又从《王制》《穀梁》建构出今学的祭天与祭祖分开，祭天只有郊祀，体现对天的独尊，祭祖在太庙，禘礼为宗庙夏祭。第四，自确立今古学分立的礼制后，将其作为标准，以改古从今、改今从古、缘经立说、后儒误解等方式对处于“中间地带”“不归部属”的其他异说进行解释，尽可能纳入“平分今古”的体系中。

由此可见，廖平《今古学考》的礼学体系是在分今古学的观念下，根据经学文本和制礼逻辑两方面进行综合建构的结果，从而使得“平分今古”的经学观念变得内容丰富、脉络分明。廖平通过回归经典本身对经学进行重新组织，表明在不同经学文本的组合中，在不同义理原则的指导下，经学的生长具有多种多样的可能性。经学不再是可供考索的既定的历史内容，而是经师基于文本、义理和个人洞见的系统的创造性成果。《今古学考》打破了清代考据学“六经尊服郑”的独尊局面，打开了经学讨论和发展的空间，促使晚清经学发生范式转化。