人性、道德与“至善”*——李泽厚“共同人性”论述评

陆宽宽

(北方工业大学马克思主义学院,100144,北京)

“人性”是伦理学的基本问题。 历史上伦理学家对人性问题的探讨大体分为三个维度。 一是根据人性之属性,可分为性善论、性恶论、性混善恶论以及性无善恶论等,如孟子之性善论,荀子之性恶论,告子之无善恶论以及杨雄之混善恶论等等。 二是根据人性之来源,可分为自然人性论、先验人性论、后天人性论等,如道家主张人性自然,康德强调人性的先验结构,孔子主张“性相近、习相远”以及洛克的人性“白板说”等等。 三是根据人性之内容,可分为理性人性论、神性人性论、社会人性论、文化人性论等,如亚里士多德“人是有理性的动物”,基督教的“原罪说”,马克思认为人的本质是“一切社会关系的总和”以及卡西尔“人是符号的动物”等等。 总之,每种人性论都是伦理学家审视社会现实、批判人性异化的道德基准。 没有人性论,便构不成一个完整的伦理学体系。 作为伦理学家的李泽厚从历史的角度对人性进行了解释,并在人性心理结构三分的基础上提出了“共同人性”论。 所谓“共同人性”,实际上也就是人性中所涵涉的共通性。 对李泽厚而言,“共同人性”不仅很好地诠释了道德行为的最本质特征即理主宰欲的活动,同时也引出了人性的最高范导原理“至善”,并由此延伸至人性的健全和哲学的未来。

1 人性论:“内在自然人化”

一般来说,人性即人之本性,或人区别于其他一切存在物并所以为人的本质规定性。 在此意义上,人性乃是一个区分性范畴,是将人从自然和宇宙万物的存在论背景中凸显出来予以识别的一个概念。 在逻辑上,“人性”即“人之为人”的等价性规定:人之所以为人是因为有人性,因为有人性所以人才成为人。 就伦理学而言,人性论主要是在回答两方面的问题:一是人在从动物(自然)到上帝(神)之间的存在谱系中的位置;二是人性的内容及其来源。 李泽厚的人性论同样也是对这两个问题的回答,但其与以往人性论的最大不同在于他对人性心理结构的关注。

在李泽厚看来,所谓人性就是“人类独有的文化心理结构, 亦即哲学上讲的‘心理本体'”。[1]人性的形成经历了一个漫长的历史过程,在此过程中,人类通过使用和制造工具的劳动实践,不断改造自然界和人类自身,使人类原初的动物性感官和自然心理越发人化,最终“积淀”出一种独特的文化心理结构,即人性。 “积淀说”是李泽厚思想体系的一个“圆心”,[2]所谓“积淀”,“就是指社会的、理性的、历史的东西积累沉淀成了一种个体的、感性的、直观的东西”。[3]“积淀”的过程即“自然的人化”,它包括内外两个方面。 “外在自然”即人类生存于其中的自然环境,它的“人化”可以分为“硬件”和“软件”两部分。 “‘硬件'指的是人对自己生存环境的自然界的改造”,[4]其基础是制造—使用工具,人类通过制造和使用工具来改造自然,使自然界更加适合人类的生活。 “‘外在自然人化'的历史也就是人类科技发明和物质文明不断进化的历史。”[5]“软件”就是人和自然之间关系的改变,其中最重要的变化就是自然由一种与人异己或无关的自在存在变成了与人有亲切关系的自为存在,自然成了人类存在的一个组成部分,人类可以在自然中寻求“诗意地栖居”。

与之相应,“内在自然的人化”也包括“硬件”和“软件”两部分。 前者指对人的身体器官、遗传基因等的改造(“感官的人化”),使人类身体更健康、寿命更长、疾病得到更有效治疗等等;后者指对人的心理意识和状态的改变(“情欲的人化”),这也是李泽厚关注的重点。 在李泽厚看来,由于受生理学研究发展水平的限制,如今我们对人类心理问题的研究和认知仍停留在动物心理学的角度和水平。 李泽厚并不否认人是动物,有着和动物类似甚至同样的心理机制和功能,但他更在意的是人不同于动物的那部分,因为人毕竟不完全是动物,尤其是在经历了漫长的使用和制造工具的实践劳动与社会生活之后,人的心理必然有了不同于动物的特异之处。 “这特异之处就在于,动物性与文化性已交融混合在一起:既是动物心理,又有某种文化成果积淀其中;既有社会性(文化性、理性),又有个体性(动物性、感性)。 我称之为‘文化心理结构'。 这也就是‘内在自然人化'的‘软件'。”[6]当然,强调人性中的文化因素并不新奇,文化人类学家格尔茨(C. Geertz)就曾指出,“文化是人性中基本的、不可分割的,甚至是最主要的成分”,[7]是人存在的基本条件。[8]不同的是,格尔茨的文化实质上是一个符号学概念,他看重的是人利用符号创造文化的活动;而李泽厚更偏重文化对人性心理的塑造过程,看重的是文化心理结构。

对于人性论两方面问题中的第一个,即人处于从动物到上帝之间存在谱系中的何种位置,李泽厚的回答是,人既不完全是动物更不是神,人性应当是人区别于动物而为人所特有的性质,也即“感性与理性的互渗,自然性与社会性的融合”。[9]但李泽厚也强调,人性的这种统一和融合并不就是“二者的相加、凑合或混合,不是‘一半天使,一半恶魔',而应是感性(自然性)中有理性(社会性),或理性在感性中的内化、凝聚和积淀,使两者合二而一,融为整体”。[10]就此而言,人性问题即情理结构问题。 至于第二个问题,即人性的内容及其来源,李泽厚主张以历史的眼光来进行考察。 李泽厚认为,人性是人走出动物世界之后形成的,是“通过社会群体的各种物质的和精神的活动而实现的”,[11]人性并不是先验的(先验的本质是经验的历史演变),而是随着世代文化承袭而不断发展、巩固和丰富的。 因此,人性是历史(就人类而言)和教育(就个体而言)的产物,作为内在自然的“软件”,它既离不开内在自然“硬件”的“人化”过程,更离不开外在自然的“人化”过程。 此外李泽厚还强调,当我们说人性是人区别于物性和神性的本质之处时,实际上只是一种静态区分,人性的“积淀”其实是“一个动态发展过程……这个过程始终贯穿于人类的整个历史。”[12]因此,如果我们就人与自然、与对象世界的动态区别而言的话,人性便可以被理解为人类在经过了漫长的历史实践之后所全面建立起来的一整套既“区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性”。[13]

综上,李泽厚对人性的理解有两个十分突出的特点:一是人性的历史维度,二是人性的结构维度。 就前者而言,李泽厚实际上是在历史唯物主义的基础上消化康德的先验人性论。 “在康德的实践哲学中,人性这个概念是指在人格理念的范导下,人的自然禀赋得到历史性的完善和发展的状态。”[14]人性中既有向善的禀赋,又有趋恶的倾向,这是人性的先验形式,人性的基础是自由意志,善恶不取决于行为,而取决于意志的选择本身。 李泽厚不赞同这种先验人性论,他“把康德的先验形式逐一解读为经由人类生活实践所形成的文化心理结构,并引入‘积淀中介'。 这就是说,靠心理功能不可能,只有靠历史实践的积淀才可能”。[15]他反对以任何非历史乃至反历史的眼光看待人性,在其对人性的理解中不仅有深层的历史意识,更重要的是,他极看重这个由历史积淀而来的文化心理结构中的感性与理性之间的结构、配合和比例问题。 在他看来,正是这种情理结构的配比差异导致了人类的文化差异以及最根本的个体差异,其中,群体性的文化心理结构为个体心理结构的产生和发展提供前提和基础,而个体心理的创造性突破则为群体文化心理结构的积淀与革新提供新的动力,二者处于一种十分复杂的辩证关系之中。 对此,有学者指出,“李泽厚对于‘人性'的理解是建立在对于个人主义和集体主义的批评和辨析基础上的。”“从社会历史的总体情景下认识个人、个体的意义……并非是要抹杀个人”,而是“要重视个人在历史发展中的作用,重视历史发展中的偶然性因素和人的主动性成分”。[16]总之,透过历史的眼光和情理结构的视角来理解人性,把人性形象地描述为“内在自然”的“人化”,确实比较准确地把握住了人性在自然性和超越性之间摇摆纠葛的复杂性,可以作为一种恰当的视角为我们提供理解和评判人性问题的思想基准。

2 意志—情感—观念:“共同人性”的三维结构

“内在自然的人化”所形成的人性也被称为“共同人性”,在李泽厚看来,“共同人性”并非天生就有,“而是人类历史积淀的成果……是人类集体的某种深层结构,保存、积淀在有血肉之躯的人类个体之中”。[17]关于“共同人性”之“共同”,我们大体可以从三个方面来理解。 首先,人性是“人之为人”的本质规定,是人类共同拥有的,这是“共同人性”最浅层含义。 其次,人性是“内在自然人化”的心理成果,包括人性能力(意志)、人性情感(情)和善恶观念(知)三个彼此内在关联的成分,这是人类历史的共同积淀。 最后,在人性论的核心地带——伦理道德领域,虽然历史上伦理规范和善恶观念具有相对性,但随着人类社会物质和经济的高度发展所带来的同质化生活方式,人们的善恶观念和人性情感也逐渐趋同,从而在各种相对性中也逐渐积淀出一些“绝对性”,即共通的善恶观念和人性情感。

在“共同人性”的结构中,人性能力即人的意志能力,这是道德行为得以实现的必要条件。 人性能力在价值上是中性的,它既可以行善,也可以为恶,但无论善恶,都是自由意志的活动。 人性能力是人性的核心,“它突显的是人作为理性存在者的无比力量和光辉”。[18]在人性能力的作用下,人不再是只顾感官享受、趋乐避苦的动物,而是可以用理性来主宰自己的行动,置一切苦乐、利害、得失、欲求于不顾的理性主体,是拥有自由意志的道德存在。 道德行为的这种心理特征被李泽厚称之为“理性凝聚”,这也是“人之为人”的本体所在。 我们知道,万物中只有人拥有自由意志,“惟有人作为全无规定的东西,才是凌驾于冲动之上的,并且还能把它规定和设定为他自己的东西”。[19]人的意志是一种自由意志而非动物意志,“对这样一个意志来说,受感性冲动所影响并不意味着被那些冲动所必然化”。[20]李泽厚之所以强调自由意志作为人性的核心,正是因为把握并继承了哲学史上这一理性主义传统。

人性情感是人的自然情感的理性化。 针对有人提出感情也是一种能力的观点,李泽厚认为还是应当在感情和能力之间做出区分。 一方面,说一个人能跑能跳和能爱能恨还是有差别的,前者是人的外在肢体的物理运动,后者则是内在心理和精神的感受。 另一方面,在日常道德生活中我们常常会遇到比如有爱心但却没有勇气和毅力也即缺乏意志能力去行动的现象,或者有行动的意志但却缺乏仁爱之心的情况,这些都说明人性能力和人性情感有着重要的不同。 此外,人性情感中还有一种特殊的情感,即理性情感,也即康德所说的“敬重感”。 在李泽厚看来,“敬重”虽然也是人性情感,但它是对自由意志的敬重,因而不同于恻隐、仁爱、同情等情感,“它建立在理性认知之上,虽也有自然生物因素,却为动物所无有”。[21]在道德领域,人性情感最主要的表现就是好好(good)恶恶(evil),因此,对人性情感的培养离不开理性的善恶观念。 不知善恶,好恶情感便无处着落。

善恶观念是一个社会中有关善恶的理性规定在人的道德观念中的反映,其本质是一种理性观念。 虽然伦理观念具有相对性,不同历史时期和不同社会群体之间的善恶观念存在着差别和不同,但在社会群体内部,其善恶观念则具有客观普遍性,个体的善恶观念要与社会的善恶规定保持总体一致,否则社会伦理观念便不具有规范和指导意义。 但更为重要的是,相对伦理也可以积淀出绝对伦理:一方面,任何相对的伦理都要服务于人类族群的生存发展,在人类共同生物性特征的基础上,经过漫长的历史演化,相对的伦理中会积淀出一些具有人类普遍性的道德规范,也即绝对伦理要求,如不滥杀无辜、保护儿童等等;另一方面,随着社会发展和经济全球化,人们的生活方式愈发趋同,也会使人类历史经验中一些重要的伦理规范成为现时代的绝对道德,如“尊重权利”“人是目的”“己所不欲勿施于人”等等。 需要注意的是,绝对伦理并不是一种普世主义强势话语,而更像是一种伦理共识。 亨廷顿曾指出,在新世界里,最普遍、最重要、最危险的冲突便是文明的冲突,“要避免文明间大战,各核心国家就应该避免干涉其他文明的冲突”。[22]在“避免原则”和“共同调解原则”的基础上,放弃西方普世主义者的幻想并接受全球文化多样性的现实,“建立在多文明基础上的国际秩序是防止世界大战的最可靠保障”。[23]绝对伦理是从相对伦理中积淀而来,是在承认道德多样性的基础上达成的伦理共识,从而便不同于西方普世主义价值观,也不会导致“文明的冲突”。 总之,善恶观念具有历史相对性,但相对中又蕴含着绝对和普遍,作为“共同人性”的重要组成部分,它一方面为人性能力填充内容(知善恶),使自由意志拥有行动方向;另一方面渗透在人性情感之中(好善恶恶),引导人性情感的正向培育和合理表达,从而在“共同人性”中发挥着重要作用。

综上,一种道德行为是在“共同人性”三维结构的共同作用下完成的。 具体而言,李泽厚认为,道德行为的心理结构可以分为动力和助力两部分,其中理性(包括“理性凝聚”的人性能力和“理性内构”的善恶观念)是道德行为的动力,情感则是道德行为的助力。 虽然人们也会在人性情感的作用下做出道德行为,但道德行为最主要、最本质特征则在于它是理性主宰感性的活动。 “用理性的力量战胜自己的各种欲望,这是道德的特点。”[24]“理性不能变成情感的仆人;相反,理性是道德的动力机制,而情感是其支持性力量。”[25]当然,道德行为虽然是理性的行为,但并不是冷冰冰的理性行为,而是也需要人性情感的温度。 因此,道德的这种理性主宰感性的行为特征并不否定或轻视人性情感在道德行为中的重要作用。 恰恰相反,理性的道德规范如果能得到人性情感的有效支持将会变得更加稳固和持久。 比如儒家伦理就是以人的自然情感(如亲子情)为基础并加以理性化提升,从而形成一整套有关人性情感和人际关系的伦理体制和善恶观念,它“使人性能力得到了具有强大动物本能基础而又理性化了的人性情感的支持”,[26]并长久地维系着整个社会体制内部的稳定。 因此,人性情感虽然不是道德的动力和核心,但在道德行为“共同人性”的心理结构中仍然具有重要作用,它不仅有助于道德行为的执行、伦理关系的稳固,而且有利于道德人性的培养。

当然,从知、情、意的角度对人性结构加以诠释本是一种古老的哲学传统。 事实上,李泽厚的贡献也不在于提出这种三分结构,而是“把伦理学的重心放到探究个体内在道德性质的差异”,[27]并在道德心理结构中确立理性的主导地位。 他把理性视作道德行为的动力,以情感作为助力,突显了道德行为中自由意志的重要作用,并在道德哲学史上坚决地站在康德一边,使休谟的情感主义伦理学从属于康德的理性主义道德哲学。 但李泽厚并非一味赞同康德,他也认为康德过于强调理性能力了,从而未能给情感留下任何道德上的权力。 在此意义上,他又是同情休谟的。 不同于康德“绝对命令”中对行动更强的理性限制性,“在李泽厚的心理学中,情感是可靠的,因为它们部分来源于并反映了社会和历史的秩序。”[28]李泽厚的眼光虽然独到,但也并非毫无争议。 关键就在于情感和理性到底何者在道德行为中发挥着更加重要的作用,也即康德和休谟的道德辩题。 事实上,正因为道德行为中既有理性又有情感,甚至还包括潜意识等非理性心理因素,因此理性和情感在道德心理结构中到底是一种怎样的关系便是一个仍有待继续讨论的话语。 李泽厚其实也意识到了这一点,所以他才说,人性概念之所以模糊含混,就在于情和理的“交织融合”非常繁复,难以厘清。[29]

3 “至善”:“共同人性”的最高准则

“共同人性”中知、情、意三方面都是需要加以培育的。 其中有关善恶观念的培育具有中轴作用。 因为,作为人性能力的自由意志主要是一种“理主宰欲”的形式,它虽然有强大的道德执行力,但并没有内容,其内容是需要善恶观念来填充的。 人性情感虽然有人的自然情感做基础,能够好和恶,但好和恶的对象则需要善恶观念来引导和渗透,没有善恶观念,人性情感的好恶原则不过是趋乐避苦的自然原则,从而也就与自然情感难以真正区别开了。

众所周知,善恶观念同外在的伦理风俗和制度一样都是相对的,是随着历史和社会的变迁而变化的。 那么伦理和道德的这种相对性是否能兼容“进步”的概念? 或者说从古至今,伦理和道德有没有进步? 彻底的伦理相对主义是不承认“进步”的,因为既然一切道德规范都是相对的,也就没有评判道德进步的最终标准。 但这显然与我们的道德常识相悖。 在李泽厚看来,伦理和道德是随着历史和社会的发展而进步的,但道德行为中理性主宰感性的形式却是绝对的、不变的,这也是人之为人的一个根本性特征。

评判道德进步的关键在于是否存在一个最高的伦理准则,或“至善”。 李泽厚认为“至善”是任何伦理学都回避不了的问题,不同的是,他关于“至善”问题的回答主要是从宗教性道德的角度来考虑的。 李泽厚把他的伦理学分为两个部分:社会性道德和宗教性道德,前者关乎社会基本道德规范,后者则关乎个体精神信仰、安身立命的价值追求。 在现代社会中,个体必须有社会性道德的约束而不能有例外,对宗教性道德可以有期待但不可强求,前者是普遍要求,是建构原理,后者是最高纲领,是范导原理。 李泽厚的“两德论”及其现代转化是一个专门的学术话题,我们不在此展开,只需指出,在李泽厚看来,以“权利”“公正”等为主题的社会性道德研究虽然是当代伦理学的主流,但不同文化、不同宗教对“至善”的追求也仍然有其价值和意义。 “至善”也被李泽厚称为“善本身”。 他说:“正是这种宗教性道德对‘善本身'的追求,显现了伦理在历史相对性、时代性中积淀出的人性能力、人性情感以及某些善恶观念的绝对价值和独立意义。”[30]西方文化中的“至善”可以是上帝,人性情感、人性能力、善恶观念也都可以归结为上帝;宋明理学将“至善”理解为天理、良心,把它们视为一切善恶观念的最高标准,凡是与此不相符的人性情感都要克服和排除。 而李泽厚则把“至善”解释为人类的总体实践活动或者说人类总体的生存延续,“我讲我的哲学是人类学历史本体论,是人类的事,因此人类的生存延续就是我的‘至善'”。[31]

杨国荣曾说李泽厚不是“泛泛而谈至善问题”,“李先生一再提到的是从中国哲学的角度来看的至善问题”。[32]实际上李泽厚有关“至善”问题的探讨并不限于中国文化之中,而是有着世界哲学的意义,这也符合其“人类视角,中国眼光”的一贯思想风格。 李泽厚把西方文化理解为“两个世界”的文化,此岸世界和彼岸世界之间有着天壤之别,彼岸的超越世界不仅更真实,而且是此岸世界的形而上学来源。 因此,他们可以将“至善”放置在超越世界之中,以作为伦理和道德的根据和最高准则。 但中国文化是“一个世界”的文化,没有超越世界的存在,天道即人道,所以,此间人世之“生”是中国哲学极为看重的一个范畴,所谓“天地之大德曰生,生生之谓易”即是。而这个“生”在李泽厚看来首先就是人的物质存在和生存。 因此,中国文化中的“至善”就在此“生”中,它既是物质性的人的生存,也是更具包容性、丰富性的人的生活。 伦理道德就是为此“生”而服务的准则和规范。 由于以儒家思想为主干的中国传统文化中的这种“生生”思想更具物质性、更符合实用理性,因此从儒学传统和人类历史本体论的视角来看,将此“生生”扩展为人类总体的生存延续并以此来代替康德以上帝名义颁布的“绝对命令”和佛家的报业轮回,也许更加实在、更有现实性和普遍性。 我们说,“善”作为一种价值判断,与人类的现实生存密不可分,因此当李泽厚站在人类学历史本体论的角度来谈论“至善”时,他已经把握了有关“至善”问题的总体方向。 至于“至善”本身作何理解,不同文化、不同学者当然可以有不同的回答,但我们不妨赞同李泽厚的观点,即人类总体的生存延续。因为,一方面,如李泽厚所说,“总体”不同于“整体”,前者是一个无法扩大的概念,“它不只是当下人类全体或整体,而且还包括过去与未来在内的整体和个体”。[33]另一方面,“至善”的实现又是具体的,因为人类的生存和延续是具体的,在不同的历史时期,人类对于“至善”的展开和理解也是不同的,抽象的“至善”正是在具体的历史时空中得到理解、追求和实现的。 这与福山所谓“历史终结论”不同,在福山那里,“最后的人的生活是一种身体上安全、物质上满足的生活”,[34]“最后的人”享受着高度发达的现代物质文明,却是一个找不到意义的“没有胸膛的人”。 相比之下,“至善”概念就如同“共产主义”运动一样,是一个动态的发展和实现过程,只要人类的生活还在继续,历史便不会终结,“至善”的实现也不会停止。

由于作为人类总体生存延续的“至善”在李泽厚那里是与宗教性道德相关的,因此李泽厚也将这一概念理解为“一个目的性的范导理念,它与其他哲学或宗教提出上帝、神灵、先验理念、天理良心作为‘至善'的范导理念之不同只在于:它具有物质性”。[35]由于作为范导原理的“至善”是一个总体性目标,而非具体经验知识,因此就不能把“至善”“善本身”和与具体经验知识相关的善恶观念混为一谈。 “至善”是对人类伦理道德的一种目的性引导,而善恶观念则是有关具体伦理道德行为正确与否的知识判断。 就此而言,“李泽厚为我们构画了一个以‘人类历史总体'为根源,由长期历史积淀而形成某种宗教性道德情感的道德图景”。[36]这与牟宗三的道德形而上学不同,在后者那里,“道德本体具有强烈的神秘性和独断性”,而“历史总体”“至善”等概念在李泽厚那里都可以最终还原为历史和经验。 当然,“历史总体”“至善”等“并不是一个彻底的经验概念,它仍需要某种‘逻辑想象',我们不妨称之为较少形上学意味的‘最后的思辩'”。[37]

总之,伦理和道德虽然是相对的,但也是在进步的。 伦理道德进步的最终标准就是“至善”,也即人类总体的生存延续。 “至善”并非社会性道德的建构原理,而是宗教性道德的范导原理,是人类伦理道德发展的最高准则,而非具体的善观念。 因此,一方面,相对的善恶观念中有普遍和绝对的部分,如康德举的四个例子(不说谎、不自杀、助他人、禁怠惰),这些原则虽然不能用来强行要求每一个具体的道德行为,但它们却有助于人类总体的生存和延续,因此也就成为一种具有普遍性、范导性的“绝对命令”。 在儿童道德教育中,这些符合人类总体生存和延续的普遍律令便成为最初的道德规范,从而彰显出“共同人性”的价值和意义。 另一方面,并非所有的道德实践活动都是善的,纳粹的政治活动、恐怖分子的“圣战”等虽然也声称是为了某种“善”或“至善”,但它们仍旧是错误的,是恶,因为他们的“至善”违背了人类总体的生存和延续,也与“人的自由全面发展”背道而驰,从而是一种罪恶。 总之,以人类总体的生存延续这种“至善”为范导原理,使不同社会的善恶观念与此“至善”历史而具体地相契合,并以此填充人性能力、渗透人性情感,使人类的“共同人性”朝着更加完善、丰富、多样的方向发展,也许这才是伦理学的终极历史使命!

4 结语:人性的健全与哲学的未来

李泽厚说自己一直以来讲的更多的是“自然人化”,而很少讲“人自然化”,因为当下还是以“内在自然人化”的伦理学为哲学重心的时代,而以美学为哲学重心的“人自然化”则是未来时态的“第一哲学”。 “人自然化”蕴含三个层次:第一个层次即人与自然环境和生态的和谐相处;第二个层次是人把自然景物作为审美、欣赏的对象;第三个层次是人的身心与自然的“天人合一”境界。 三者都与某种审美情感和心境有关。 “人自然化”也分为“硬件”和“软件”。 “硬件”即“人的外在自然化”,包括人与自然环境的友好相处、人的体育锻炼和竞技以追求体力可能性的最大自然限度,以及“人的生物生理存在与自然节律相共鸣、相同构”。[38]“软件”即美学问题,是“本已‘人化'、‘社会化'了的人的心理、精神又返回到自然去,以构成人类文化心理结构中的自由享受”。[39]在李泽厚看来,这就是人性的健全,即“靠人类的物质实践、靠科技工艺生产力的极大发展和对这个发展所作的调节、补救和纠正”,从而实现“天人合一”,“使社会成员的个体身心与自然发展,处在和谐统一的现实状况里”。[40]为什么人性的健全涉及美学? 原因和人的存在有关。 在李泽厚看来,现代哲学的起点是“人活着”的问题,这是历史唯物主义要解决的。 在此基础上,可以引申出人“为什么活”和“活得怎样”的问题,前者是伦理学的主题,后者是美学的主题。人的本质和美的本质密不可分,人不仅要活着,而且要活得有滋有味、有声有色,也就是要审美地活、艺术地活。 在此意义上,“‘人自然化'是自然的人化发展到一定阶段的历史和逻辑结果,是在‘自然人化'的基础上对人与自然的关系的重新调整,即把人对自然的单纯改造征服关系,调整为情感性、诗性的审美关系”。[41]

李泽厚认为,以“人自然化”为主题的美学将成为未来的“第一哲学”,真善美相统一的问题将在美学那里获得实现,在审美的“自由享受”中所形成的开放的个体创造性对认识和伦理有着“以美启真”和“以美储善”的重要作用。 所谓“以美启真”,“就是以直观、灵感、隐喻、显喻等并非逻辑形式的思维来启迪、引导而发现真理”。[42]“以美启真”只是“启”,它并不能直接产生真理,真理的产生仍然需要长久的思索,并经由概念、逻辑、判断、推理以形成知识。 所谓“以美储善”是说,虽然以自由意志为形式特征的道德是人之为人的本质所在,但道德并不是人性的最高目标或最终目的,人性的养成和个体人格的完成是在美学而非伦理学。 在李泽厚看来,孔子讲“立于礼”和“成于乐”,儒家精神所追求的“孔颜乐处”和“曾点气象”,都表明儒家的理想不是道德的行为而是道德的人,是从道德磨炼中升华而来的自由精神和审美享受,“也就是那保持无限可能、充分开放、‘无适无莫'、‘从心所欲不逾矩'的美学人格”。[43]当然,无论是“以美启真”还是“以美储善”,其实都表明在未来“第一哲学”的框架下,美学(审美)是高于认识和伦理的。 美的本质是“自由的形式”,是人类在改造自然和自身的漫长历史实践中积淀下来的一种主体性的“形式力量”,它既能启发作为客观规律的“真”,也能容纳作为主体意欲的“善”,从而实现合规律性与合目的性的统一。 正如马克思所说,“人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象;因此,人也按照美的规律来构造”。[44]在“人自然化”的美学中,理性和感性之间的关系不再是理性的内化(认识)或理性的凝聚(伦理),而是情理的交融,人的社会性与自然性、理性与感性、人类性与个体性获得了“真正内在的、具体的、全面的交融统一”,“这种统一是最高的统一。 也是中国古代哲学讲的‘天人合一'的人生境界”。[45]总之,以“人自然化”为主题的未来美学不仅仅是对“人性”的纠正和补充,它更是“人性”的健全和完成。 只有在这样的美学中,真善美的问题才能真正得到统一。

李泽厚关于人性健全和美学作为未来“第一哲学”的构想既颇具争议又充满启发性。 法国哲学莱维纳斯(Emmanuel Levinas)曾在反对西方存在论哲学传统的基础上把“他者”塑造为一个重要的形而上学范畴,并提出“伦理学作为第一哲学”的论断。 当然,对于莱维纳斯而言,“第一哲学”还是形而上学,只不过是从存在论的形而上学变成了伦理学的形而上学。 对于李泽厚而言,美学作为未来“第一哲学”关乎的是人性的健全,是人从走出自然(“自然的人化”)到回归自然(“人自然化”)的历史和逻辑结果。 二者的哲学致思不同,得到的结论也就不同。 此外,李泽厚的“第一哲学”还涉及伦理学和美学之间的关系问题。 一方面,按照李泽厚的判断,人性健全的归宿是美学人格,这是否意味着伦理学无法独立地培育健全的人性,伦理学必然走向美学呢? 另一方面,虽然真善美的统一一直是哲学王国中的一个梦想,但这毕竟没有真正实现过,在此意义上,美学作为统一真善美的未来“第一哲学”到底是一种哲学偏好,还是思想洞见? 当然,关于伦理学和美学之间的亲缘性,康德、黑格尔等人都曾有过论述,蔡元培也强调德育和美育密切相关,主张“五育并举”。 因此,李泽厚把人性健全的问题引向美学并非毫无道理,反而提醒伦理学应多关注美学对于道德情感的培育所具有的重要价值和意义,并进一步深化二者之间关系的研究。 至于未来“第一哲学”之争,在现代性日益扩张和人性异化日益严重的今天,美学作为未来“第一哲学”的异军突起未必不是一种好的导向和启示,尤其是在人与自然关系问题上,能带给我们更多的启发性思考。 至于未来“第一哲学”的具体形态,则不必急于下结论。 很多时候,与其耗费时间和精力去争辩,不如交由时间来检验,恰如维特根斯坦所说,“对于不可说的东西我们必须保持沉默”。[46]