求知欲视角下西方哲学传统中必然和偶然概念的反思*

刘清平

(1.复旦大学社会科学高等研究院,200433,上海;2.武汉传媒学院电影与电视学院,430205,武汉)

在西方哲学传统里,“必然”和“偶然”通常是指事实(尤其是客观事物)的两种存在状态、相互关联或变化趋势,因此首先位于“存在论”(也叫“本体论”或“形而上学”)的维度上。 不过,从“求知欲(好奇心)”的视角看,我们会发现这是一种严重的误解,因为这对概念其实是指人们有关事实存在的主观认知的两种不同状态,因此首先位于“认识论”的维度上。 本文试图主要通过批判性地分析在这个问题上对于西方哲学传统产生重大影响的亚里士多德(Aristotle)《形而上学》的有关文本,①围绕这个观点做学理性的论证,纠正西方学界的理论扭曲。

1 “是否一定如此”的区分标准

作为一对哲学概念,必然和偶然主要具有两种相反的核心语义:必然是指各种东西“一定如此,不可能不如此”的状态、关联或趋势,偶然是指各种东西“可能如此,也可能不如此”的状态、关联或趋势。 亚里士多德在《形而上学》里指出:“所谓必然就不能既是这样又是那样;所以,任何东西如果有必然性,它就不是‘既是这样又不是这样'的”;[1]“我们把‘只能是这样、不可能是别的样子'的东西叫做‘必然'的。”[2]相比之下,偶然(偶性)则是“一个东西或者发生、或者不发生的可能性或机遇”。[3]在这些界定的基础上,他一方面把必然与各种东西的“存在(是)”或“本质”关联起来,另一方面把偶然与各种东西的“非存在(不是)”关联起来,[4]强调“一个存在的东西或者出自本性,或者出自偶然。 ……既然出自偶然的东西不可能先于出自本性的东西,偶然的原因也就不可能在先了”。[5]于是,在亚里士多德哲学中,必然和偶然作为事实的两个特征,不仅被安置在存在论的维度上,同时还被赋予了不同的地位,以致必然总是比偶然更重要。

亚里士多德这些看法的源头,可以追溯到古希腊哲学的“逻各斯”(logos)概念,因为它意指的“世界万物遵循的规律”和“思维言说遵循的法则”,都有一定如此的必然含意,所以受到当时哲学家的重视。[6]此后,尤其进入现代以来,在“本体论”或“形而上学”的架构里,以类似方式将必然和偶然说成是事实的两种特征,一方面把必然与各种东西不可或缺、常驻不变、普遍永恒的内在原因、本质规律关联起来甚至直接等同,另一方面把偶然与各种东西可有可无、随机变动、短暂易逝的外在原因、无序现象关联起来甚至直接等同,②在主张每个事物都是必然和偶然统一的同时,强调必然居于决定性的主导地位,偶然居于受支配的从属地位,就成了西方哲学传统至今盛行的主流倾向。 事实上,这样理解的必然和偶然概念不仅在所有学科的理论话语里占据了统治地位,而且还影响到普通人的日常言谈,几乎成为某种不证自明的基本常识了。③

在西方哲学史上,也有几位哲学家针对上述见解提出了质疑,但他们不仅没有提出令人信服的论证,而且往往又不自觉地回归这种源远流长的先入之见了。 例如,斯宾诺莎(Baruch Spinoza)虽然主张“自然界不存在偶然”,把偶然视为一种幻觉,甚至认为“说某个东西是偶然的,仅仅表示我们的知识有缺陷……对它的存在不能明确肯定”,但同时又声称,事物“由于它自身本性的必然性而存在”。[7]他似乎没有意识到,既然必然和偶然是按照“是否一定如此”的标准区分的,要是偶然仅仅表示我们的知识有缺陷,事物自身也就谈不上具有内在的必然性了。 再如,休谟(David Hume)虽然否认事物自身的因果必然,把它们说成是人们围绕事物的“一致性恒常会合”形成的习惯性联想,但同时又宣布:“在人类行为中,正像在太阳和气候的运行中一样,存在着某种一般性的自然进程……这种一致性构成了必然性的本质。”[8]又如,受到休谟很大影响的康德(Immanuel Kant)虽然认为,人们在认知过程中只有凭借必然和偶然这些只为自己的先天认知结构(而非物自体)所具有的知性范畴,才能加工整合物自体刺激感官后形成的感性质料,并凭借这个理由论证了物自体的不可知,但同时又主张,世界自身存在必然和偶然的二律背反。[9-10]

细究起来,这些哲学家的质疑虽然有理有据,但却未能根本否定西方哲学传统上述见解,其重要原因之一是他们尚未深入到认知需要特别是求知欲层面,结果没有从“人们为什么要从事认知行为”的动机源头入手,揭示必然和偶然何以出现对立的终极缘由,所以落入了缺乏具体论证、反倒回归上述见解的窘境。

2 求知欲的确定性诉求

为什么只有从求知欲入手,才能发现上述见解的致命缺陷呢? 答案在于,如果说“需要”作为人们从事各种行为的动机源头,决定了人们的各方面存在,[11]那么,“认知需要”作为认知行为的动机源头,也就决定了人们的认知存在。 所以,要找到人们何以运用必然和偶然这对概念认知事实的根本原因,就有必要追溯到好奇心那里了。

其实,在《形而上学》里,亚里士多德开篇就把“求知”说成是“人的本性”,在西方哲学史上第一次自觉讨论了这个问题。 他指出,人们面对怪异的东西会感到困惑惊诧,是因为他们想摆脱“无知(知识缺失)”的束缚;所以,一旦获得了有关事实的正确知识,人们的好奇心就能得到满足。[12]这些见解虽然简单,却描述了人们何以形成求知欲的内在原因,很有启发性。 但奇怪的是,界定了必然和偶然概念后,亚里士多德却反复主张:“对于偶然无法展开科学研究。 事实上,没有一门科学会自找麻烦从事这种研究。”[13]“如果我们深入考察偶然实际上是什么,就会明白不可能存在关于它的科学。”[14]于是,这些说法就让他陷入了一个说不通的逻辑矛盾:假如像他主张的那样,在必然的事物或原因之外还有偶然的事物或原因,或者说偶然也是事实的一个方面,它们为什么没有资格成为科学研究的对象,让人们揭示它们的真相,摆脱自己的无知呢? 换言之,科学研究何以只是指向了一定如此的“逻各斯”,却不肯自找麻烦地指向并非一定如此的“机遇”,以求完整地把握事物作为必然和偶然统一的本来面目呢?

可能隐约察觉到了这种逻辑矛盾,亚里士多德接下来试图解释为什么不存在关于偶然的科学:“我说的偶然是指那些不是必然、而是不确定的东西,它们的原因是无序可循和不明确的。……导致机遇结果的原因是不确定的;所以‘机遇'对人的理智来说总是隐晦不明的,因为偶然的原因严格说来就是无原因的原因。”[15]倘若再联想到他的另一个见解——“一个东西可以在多种意思上说成是‘存在',但所有的‘存在'都关涉到一个中心点,一个明确的东西,因而不会模糊不清地说成是‘存在'”,[16]这里的意思就相当清晰了:之所以对于偶然无法展开科学研究,主要是因为它是不确定、不明确、模糊不清的,超出了人的理智或认知能力,难以描述或理解。

不难看出,在这些论述里,亚里士多德已经将必然和偶然分别与认知的确定(明确)和不确定(不明确)状态直接关联起来了,以致可以说,当他把“必然”界定成“一定如此”的时候,意思其实是说它在我们的认知中是“确定”的;当他把“偶然”界定成“并非一定如此”的时候,意思其实是说它在我们的认知中是“不确定”的。 换言之,所谓“必然”实际上是指“认知上确定”,所谓“偶然”实际上是指“认知上不确定”,此外就没有其他含意了。 有鉴于此,我们与其把它们说成是事实自身的两种不同状态,不如说成是人们认知的两种不同状态:事实自身谈不上有“一定如此”与“并非一定如此”的分别,只有人们对事实的认知才会出现这样的分别,亦即人们“确定”地认知到的东西就被说成是“必然”的,人们“不确定”地认知到的东西则被说成是“偶然”的。

进一步看,只有依据这种从存在论移位于认识论的重新界定,我们才能说明何以不存在关于偶然的科学的原因:既然求知欲旨在摆脱人们因为无知造成的困惑惊诧,它就只能被确定的知识所满足,不会被不确定的知识所满足,因为不确定知识的模糊不清、模棱两可,非但不能克服、反倒还会延续人们的困惑惊诧:如果某件事情对我们来说是既可能这样、也可能那样的,我们岂不是就依然不知道它到底是怎样的,因而照旧处于无知状态吗? 就此而言,知识的不确定其实也是知识缺失的一种特定表现,甚至可以说是非知识的知识(类似于亚里士多德说的“偶然的原因是无原因的原因”),所以如同无知的状态一样,同样会引发人们的好奇心,努力将它变成确定的知识。 正是在这个意思上说,求知欲具有指向确定性的内在诉求,不是泛泛地追求任何知识,而是努力追求确定的知识,不满足于不确定的知识。德语里的“确定性” (Gewissheit) 和“认知”(wissen)直接相关,也从一个侧面印证了这一点。同时,只有从“求知欲总是从不确定中寻找确定性”的角度出发,我们才能合乎逻辑地论证人们为什么推崇必然而贬抑偶然的正当性:假如它们原本是事物自身的两种特征,人们是找不出什么理由,非要抬高一定如此的必然,却强行打压并非一定如此的偶然的;但倘若与求知欲的确定性诉求联系起来,人们就有充分的根据推崇能够满足这种诉求的确定性知识,贬抑不能满足这种诉求的不确定知识了。[17]

澄清了这个关键点,我们就能以更清晰的方式重新表述亚里士多德的见解了:如同无知一样,既可能这样、也可能那样的不确定知识也会让人们陷入困惑惊诧,从而激起他们的求知欲,推动他们寻找一定如此、不可能不如此的确定性知识,也就是人们常说的“从偶然中寻找必然”“从现象中寻找本质”“从无序中寻找规律”。 所以严格说来,并不是人们“对于偶然无法展开科学研究”;相反,许多情况下,恰恰由于人们对所谓的“偶然现象”亦即自己“不确定”的东西产生了困惑和惊诧,他们才会在科学研究中遵循求知欲的诉求,努力获得有关“必然本质”的“确定性”知识,而不会停留在有关“偶然现象”的“不确定”知识上。 换言之,一方面,与亚里士多德说的相反,人们对于偶然完全能够展开科学研究;另一方面,与亚里士多德说的相似,假如一门科学只有不确定的偶然知识,没有确定的必然结论,它就没有资格称为“科学”了。 我们当然也能从这个角度理解古希腊文化为什么特别看重“逻各斯”:只有基于好奇心努力从不确定中寻找确定,才有可能建立从偶然中寻找必然、从现象中寻找本质、从无序中寻找规律的科学体系。

所以,考虑到按照“是否一定如此”的标准区分的“必然”和“偶然”没有超出“确定”和“不确定”之外的其他语义,我们就不应当忽视了它们仅仅意指人们认知的两种不同状态的原初意蕴,非要把它们说成是事实自身的两种不同特征了。在这方面,它们与“原因”和“结果”以及超出了“是否一定如此”的语义之外的“本质”和“现象”、“规律”和“无序”等概念之间存在微妙的差异:世界上的各种东西之间总是存在相互作用的复杂关联,所以人们才会凭借后几对概念的特定语义,对这些关联展开描述辨析,把引起其他东西变化的东西叫做原因,把受到其他东西的作用发生变化的东西叫做结果,把在一定范围内具有主要或重复效应的因果关联叫做本质规律,把只有次要或一次效应的因果关联叫做随机现象等。相比之下,原初只有“确定”和“不确定”语义的“必然”和“偶然”概念却很为不同,因为无论处在因果关联还是非因果关联中,也无论主要还是次要、重复还是一次的,事实自身都无所谓“是否一定如此”;仅仅由于求知欲包含了指向确定性的诉求,人们对它们的认知才会出现“是否一定如此”的反差,并且有必要运用必然和偶然这对概念来指称。 说穿了,这也是必然和偶然的关系超出了因果关联的根本原因:尽管“因果必然”几乎是个司空见惯的固定术语了,但认知的确定和不确定状态并不限于因果关联的范围,而是无所不在地弥漫于有关事实的一切认知中;所以,那些无法纳入因果范畴的有关存在状态、运动变化、时空关联等等的认知,也会出现必然和偶然的分别。 举例来说,“南半球是夏季的时候北半球是冬季”,就是一个具有必然意蕴,却不包含因果关联,单纯涉及时空因素的确定性描述。

那么,亚里士多德为什么在指出了必然和偶然具有确定和不确定的认知性语义后,还会犯下将它们加到事实自身之上的谬误,允许这对概念进入存在论的领域,反倒让它们的认识论内涵隐而不显了呢? 西方哲学传统又为什么在两千年的进程中一直没能纠正这个谬误,反倒在指鹿为马的迷途上越走越远了呢? 理论上的头号原因似乎可以追溯到“思维与存在同一”的理念那里:尽管西方哲学传统凭借这个古希腊形成的著名理念,彰显了事实与认知、存在论与认识论的直接统一,对人类哲学的发展做出了积极贡献,[18]却又常常陷入了将两者混为一谈的理论泥潭,往往把主观认知特别是理性思维的特征当成了它们的认知对象——事实自身的特征;将认知的确定和不确定状态说成是事实的必然和偶然特征,不过是一个比较典型的事例罢了。

3 必然和偶然的认知性内涵

通过分析亚里士多德陷入的自相矛盾,指出求知欲的确定性诉求,我们只是抽象地论证了必然和偶然并非事实自身的两种特征,而是人们认知的两种状态。 幸运的是,在这方面我们并不缺乏具体的案例,因为世界上的任何事实都能拿来作为上述立论的证据。 限于篇幅,下面主要围绕掷硬币这种人们最常论及的“偶然”现象作一点讨论。

其实,不少论者也已指出,假如得到了某次掷硬币行为的所有信息(作用于硬币的所有力的详细数据),并且拥有充分的计算能力,人们就能以一定如此的必然方式,描述或预测其结果是正面朝上呢还是朝下,从而让一个举世公认的“偶然”现象变型成无可置疑的“必然”事件。 尤其值得注意的是,即便我们把这种变型解释成“偶然在一定条件下转化为必然”,也不得不承认这里的“转化条件”其实只有一个,还仅仅与人们的认知状态有关:在掷硬币的行为自身没有任何改变的情况下,要是人们能在认知维度上确定地掌握和处理它的所有信息,它对人们来说就是一定如此、不可能不如此的,反之则是可能如此、也可能不如此的。 所以,或许不再需要其他事例就能证明:当我们说一个事态是“偶然”的时候,仅仅是指我们对它的认知处在“不确定”的状态,亦即搞不准它究竟是怎样的,只好猜测它可能这样、也可能那样;一旦我们对它形成了“确定”的认知,它就从“偶然”变型成“必然”的了——尽管它自身没有任何改变。 正是在这个意思上说,“必然”和“偶然”只是指人们认知的“确定”和“不确定”状态,不是指事实自身“一定如此”和“并非一定如此”的状态。

诚然,这里也会出现一个问题:如果求知欲的本性在于追求确定的知识,何以人们在许多情况下依然满足于不确定的认知,从而把相关的事实说成是偶然的呢? 从人性逻辑和语义逻辑的统一视角[19]看,这里主要有两个原因:一个是“不能”:好奇心想要追求确定的知识,但人们缺乏必要的能力和信息。 例如,许多人都想得到明天股票涨跌、中奖号码的确定性知识,却由于种种原因做不到,于是说它们属于偶然的碰运气。另一个是在有能力的前提下觉得“不值”:尽管求知欲想要追求确定的知识,但由于各种需要相互抵触的冲突原因,人们赋予了非认知需要更高的权重,以致压抑甚至放弃了好奇心。 例如,哪怕科技发展为人们提供了描述每次掷硬币结果的所有条件,人们还是会出于“这只是想给竞争双方提供一个都可以接受的解决方案”“事后诸葛亮没什么意义”“别自找麻烦”等考虑,不肯通过繁杂的数据收集和精确计算,让那些掷硬币的结果从偶然变成必然的。 简言之,虽然求知欲的本性就是追求确定的知识,但由于“不能”或“不值”的原因,人们在许多情况下没有实现这种追求,于是才会出现“这个或那个东西被说成是偶然的”,实际上是“这个或那个认知成果是不确定的”局面。

同时,将上述两方面的因素——“不能”和“不值”与求知欲的确定性诉求——结合在一起,我们还会发现某些有意思的问题。

首先,人们通常说的事实自身的“必然和偶然的对立统一”,实际是指由于上述两方面因素共同起作用所导致的人们有关事实的认知在某些方面确定、在另一些方面不确定的对立统一。如我们说“四季交替是必然的,但交替时间是偶然的”,意思是指:由于求知欲的内在诉求,我们有关四季交替的知识是确定的;但由于“不能”的影响效应,我们有关交替时间的知识是不确定的。

其次,从核心语义的角度看,貌似对立的“必然”和“不可能(非然)”其实都是指认知维度上数值为1 的“绝对确定性”,只不过确定的内容相反而已:人们能够指认或预测某个事件“一定(百分之百)”发生或不发生(“确定如此”或“确定非此”)。 换言之,认知维度上的“肯定”和“否定”归根结底都是一种“确定”。 进一步看,“不可能(非然)”的概念再次证明了本文的立论,因为“某个东西不可能发生”的说法只能是指人们的确定性认知,无法理解成“非然是不可能发生的东西自身的特征”。 无论如何,不可能发生的东西就是不会真实存在的东西,自然也不会有什么特征了。同时,也是在这个意思上说,与必然和不可能(非然)相反的不是偶然,而是认知维度上数值为0 的“绝对不确定”或纯粹的“无知(无然)”——对有关的事实一无所知,什么都确定不了。

最后,同样从核心语义的角度看,处在“无知(无然)”和“必然”以及“不可能(非然)”中间的理应是广义的“偶然(随机)”,涵盖了认知维度上数值大于0 而小于1 的所有“可能(或然)”,④主要体现了人们认知的不同确定性程度,数值越小越接近无知(无然),数值越大则越接近必然或不可能(非然)。 有鉴于此,我们显然也没有理由把广义的“偶然”或“或然”与“绝对不确定”或纯粹的“无知(无然)”混为一谈,毋宁说倒应当把它理解成“确定中的不确定”:人们在确定地知道某些东西的同时,又不确定地知道另一些东西。毕竟,当我们说某个东西“可能如此,也可能不如此”的时候,对于其中的“如此”和“不如此”至少是有某种确定性认知的(像在“明天可能下雨也可能不下雨”的命题中,我们就至少知道天气能够分成“下雨”和“不下雨”两种状况),只不过无法确定地知道这个东西到底是“如此”呢,还是“不如此”(不知道明天到底是“下雨”呢还是“不下雨”,或者说对于“下雨”既没法肯定也没法否定);否则的话,要是对天气和下雨的关联处于纯粹的“无知(无然)”状态,我们连这样“偶然”的模棱两可也说不出来了。

表面上看,作为一门科学的概率论专门探究随机事件的可能性,似乎足以证明偶然是事实自身的一个特征。 但深入分析会发现,答案同样是否定的,因为概率论既然主张“所谓随机现象就是当我们做实验或观察这种现象时,其结果是许多可能结果中的一个,而不能在实验或观察前完全预言”,[20]也就等于承认了随机偶然在于人们认知的不确定,并且还将自己的使命定位于从不确定中寻找确定性了:揭示随机现象的数量“规律”亦即“概率”或“或然率”。 就此而言,前期维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)在《逻辑哲学论》里主张“只是在缺乏确定性的时候——也就是我们不是完全了解事实,只知道某些有关它的形式的东西时,我们才需要概率”,[21]以及“主观主义概率观”把概率与人们的主观信念关联起来,[22]无疑有一定的道理,且更切近实际。

其实,所谓的概率大小,与其说是指事件自身发生的可能性大小,毋宁说是人们对于在特定范围内遭遇某个不确定事件的确定性大小程度的实然判定,从大树倒下碰巧砸死路人的“偶尔”,到每过几天就会刮风下雨的“经常”等。 再以掷硬币为例,概率论也不会费力证明每次掷硬币都有怎样“必然”的结果,而只是通过在相同条件下重复掷硬币的大量试验,相对确定地指出其结果正面朝上和朝下的概率大约都是50%,然后告诉人们:我们尽管没法确定某次掷硬币的结果是正面朝上还是朝下,却能确定你们双方遇到某种结果的可能性差不多一样,所以用这种方法解决你们的争执是公正的。 不用细说,这类情况再次证明了刚才的推论:广义的“偶然”或“或然”不等于“绝对不确定”或纯粹的“无知(无然)”,而是意味着认知维度上“确定中的不确定”,所以无法说成是掷硬币自身的特征。 不管怎样,不仅每次掷硬币的行为都只有唯一的一个“事前”不确定、“事后”很确定的结果,而且所有的掷硬币行为合起来也只有唯一的一个“若干次朝上、若干次朝下”的确定性结果,因此都谈不上尽管相对确定、却还是有些模糊的“概率”。

有趣的是,亚里士多德曾把概率很大的或然事件叫做“常然(经常如此,很可能如此)”,声称它像必然一样也能构成科学研究的对象,[23]于是就在这种语境里让他说的科学研究担心惹麻烦的那种“偶然”主要是指狭义的“偶尔”亦即概率很小的或然事件,同时也误导了后来西方学界只是热衷于“必然”与狭义“偶然(偶尔)”的二元对立,却不怎么深入讨论“常然”的问题。 于是,第一,我们从中可以窥见西方哲学概念体系的不严谨(亚里士多德和康德等人的范畴表都有类似的缺陷):通常用来与“必然”对立的“偶然”,只是广义“偶然”暨“或然”中与“常然”不同的“偶尔”部分,因此与其说是泛指“可能如此,也可能不如此”,不如说是特指“碰巧如此,很可能不如此”。 第二,我们还能以同情理解的方式指出诱发这类不严谨的一个重要原因:与“必然”对立的因素并非只有一个,而是从广义的“偶然”暨“或然”到狭义的“偶然”暨“偶尔”,再到“不可能(非然)”,甚至还包括了“无知(无然)”。 第三,更重要的是,只有从它们的认知性核心语义出发,我们才能厘清“必然—或然(偶然,又能分为常然和偶尔)—非然—无然”这根纠结链条的复杂头绪。

4 人如何认知世界的真相

毋庸讳言,本文将必然和偶然视为两种认知状态的立论听起来相当怪异。 不过,它不仅在语义和现实两方面都有难以辩驳的充实理据,而且还可以帮助我们说明人们为什么能够凭借自己有限的认知能力揭示事实真相的内在机制。

首先要指出的是,亚里士多德等人主张“真理在于认知符合事实”的符合论,尽管当前遭到了不少质疑,却能从求知欲的本性那里找到有力的支撑:只有符合事实的确定性认知才能满足人们的好奇心。 但很长一段时间内,符合论的认同者们倾向于从蜡块式印记、绘画式摹仿或镜子式反映的角度理解“符合”,把它说成是将各种现象的本质规律原封不动地照搬到认知中,结果走上了被动消极的歧途。 休谟站在怀疑论立场上驳斥了这类看法,主张既然人们只能知道自己知道的,世界的本质包括因果必然在内就是不可知的。 如前所述,康德在他的影响下放弃了承认物自体可知的“独断论”,主张人们在认知行为中能够运用包括必然和偶然范畴在内的先天认知结构加工整合质料内容,因而其结果不是认知成果符合认知对象,而是人构造的认知对象符合认知结构。 但不幸的是,康德的这个原创性见解又以自败的方式消减了其中的“哥白尼式革命”意味,集中表现在:他不仅在许多论述中依然将必然和偶然看成是事实(现象)的特征,甚至继续坚持必然与自由的二元对立架构,承认自然律会限制和否定人的自由,而且还不自觉地回到了符合论的立场上,认为即便在认知对象符合认知结构的情况下,物自体照样是不可知的,结果在大力彰显认知能力积极性的同时,又断言这种能力再积极也无法揭示物自体的本来面目。 值得指出的是,两百多年来,即便那些颂扬康德哲学的中外学者,也未能令人信服地说明人为自然立法何以就能揭示真相、达成真理的内在原因。[24]有鉴于此,我们只有放弃把必然和偶然当成事实特征的流行成见,抓住它们的认知性核心语义,才有可能走出这个理论泥潭。

首先,无论有没有人的存在以及认知,也无论人怎样在认知维度上为其立法,宇宙万物都是在自身的各种关联包括因果关联中存在运行的:各种东西之间产生了这样那样的影响作用,结果造成了这样那样的变化发展。 不过,这些关联变化本身既谈不上“一定如此”的问题,也谈不上“并非一定如此”的问题(亦即没有所谓的必然与偶然之分),而不如说是以“自然如此”的方式展开的。

其次,如同其他方面的能力一样,人的认知能力也是有限的,不可能以无所不能的全知方式把大千世界的关联变化尽收眼底,一举洞穿。 所以,人也只能凭借自己有限的认知能力,加工整合自己得到的事实材料,并在这个过程中把这些能力包含的认知结构加到事实材料上,并因此留下不可磨灭的主观痕迹。 也是由于这个原因,即便面对的是同一朵玫瑰花,人与其他动物(比方说蜜蜂或狐狸)得到的主观认知无疑是很不同的。

再次,人的认知能力有限的一个集中表现,就是求知欲内在包含的确定性诉求:第一,“确定”的知识总是“有限”的知识;相比之下,“无限”则意味着超出了“确定”的界限,所以只能用“不确定”来描述,因为任何“确定”都会把它变成“有限”。 第二,人的认知只能有限地理解自己“确定”的东西,无法理解自己“不确定”的东西;所以,不管是面对万花筒般旋转的具体景象,还是面对频繁偷换概念的抽象理论,人们很快就会在认知上昏了头,觉得它们莫名其妙、无可理喻(无论他们在情感上多么喜欢这些东西)。

又次,由于上述原因,人们运用认知能力描述宇宙万物的时候,都会诉诸必然和偶然这对以确定性诉求为内涵的范畴,加工整合各种事实材料,把认知上完全确定的东西叫做必然的,把认知上部分确定、部分不确定的东西叫做偶然(或然)的;这种源于求知欲本性的加工整合,构成了康德说的“人为自然立法”的头号使命,同时也赋予了它们非同寻常的特殊权重。 事实上,绝大多数计量标准都是人们旨在达成确定性认知的常用工具,可以见证古希腊智者派有关“人是万物尺度”的核心理念。 在此值得一提的只是,各种东西自身似乎并不怎么顾及人们在认知维度上的这类立法;它们仅仅是自然如此地产生、发展、消亡而已,至于一定如此还是并非一定如此的人为区分,与它们自身又有什么关系呢? 换句话说,各种事实自身都是以“自然”的方式展开存在变化的,而不以人们在认知中对于它们究竟是“必然”还是“偶然”的指认描述为转移。

最后,由于种种原因,人们在认知行为中对事实材料的加工整合免不了会造成这样那样的谬误。 不过,这不意味着人们把宇宙万物原本没有、完全来自认知能力的确定性结构加到事实材料上的时候,就注定了只会让大千世界沦为不可知的物自体了。 恰恰相反,正是通过从不确定中寻找确定性、从偶然中寻找必然、从现象中寻找本质的加工整合,自然而然地千变万化的宇宙万物才能在认知维度上被人们理解和把握,并让人们享受到由于求知欲获得满足所产生的快乐体验。

例如,人们为了让不确定的四季交替时间变得相对确定立下的“候平均气温(连续5 天的日平均气温)”之法,就明显有助于人们揭示四季交替的真相。 更有甚者,哪怕人们诉诸确定性认知结构加工整合某些难以确定的事实材料时会陷入逻辑上很尴尬的自相矛盾(如不得不用“同一时刻既在又不在某一点上”的命题描述位移运动中的物体),但还是不会妨碍他们据此把握这些不确定事实的本来面目。 在此值得一提的是,如此之多的物体在已经、正在和将要发生的如此之多的位移运动中,从来没有受到人们的确定性认知结构面对逻辑矛盾时所产生的那种尴尬态度的干扰;它们只是在自身的因果关联中,按照“同一时刻既在又不在某一点上”的逻辑矛盾方式,自然如此地展开位移运动而已。

再如,按照量子力学的有关研究成果,人们在把确定性结构加到微观粒子上的时候,会因为这种介入让波坍缩为粒子,以致遇到严重的认知麻烦。 不过,撇开这一点也没有妨碍微观粒子一直在自身的因果关联中自然如此地发挥效应(包括在人们的神经系统里为这种认知性介入奠定质料性的基础)不谈,虽然人们或许永远没法揭示这类因果关联的全部真相,他们却已经在围绕“不确定”的微观粒子展开的科学研究中形成了若干“确定”的定理,并指导实践取得了某些成功。 不用细说,这个无可否认的事实足以否定那种认为微观世界是完全不确定的“真随机”,因而不同于掷硬币投骰子的“伪随机”的说法:第一,微观世界尽管不服从牛顿力学定理,并存在大量目前认知上不确定的现象,从而体现了人们认知能力的内在有限,但这既不意味着它不包含任何因果关联,也不意味着人们就不可能确定地认知这些因果关联了。 相反,量子力学的任何“定理”,包括“测不准”的“定理”在内,都构成了人们有关微观世界各种关联的确定性知识。 第二,更有自败意味的是,主张微观世界是完全不确定的“真随机”,已经是某种蕴含逻辑矛盾的确定性知识了,意味着我们“确定”地知道微观世界“必然”是连一点“必然”也没有的纯粹“偶然”。 如前所述,对于纯粹的“偶然”或“真随机”,人们是不可能形成任何知识的,只有纯粹的“无知(无然)”。

严格说来,必然与偶然概念不仅有上面分析的认知性核心语义,而且还有亚里士多德已经提到的“别无选择”与“有所选择”、“必不可少”与“可有可无”、“不可避免”与“可能改变”等更为复杂、也更经常造成混淆误读的非认知衍生语义。[25]不过,只有首先把它们当成人们认知的两种状态而非事实存在的两种特征,让它们回归原初所在的认识论领域,据此纠正目前流行的种种错谬见解(无论它们在西方哲学传统的历史绵延中是怎样地根深蒂固、积重难返),我们才有可能进一步澄清这对哲学概念的非认知衍生语义,并在这个基础上令人信服地解答包括自由与必然关系在内的一系列仍然困扰着人们的棘手难题。[26]

注释:

①出于行文统一的考虑,本文引用西方译著的时候,会参照英文本或英译本略有改动,以下不再一一注明。

②虽然这类等同是西方学界常见的一种概念混淆,但倘若撇开“本质”和“现象”、“规律”和“无序”同时具有的“主要”和“次要”、“重复”和“一次”等复杂语义不谈,本文有关“必然”和“偶然”的讨论在很大程度上也适用于这两对同样具有“一定如此”和“并非一定如此”语义的哲理概念。

③也是由于这种主流见解的影响,笔者最初撰写本文的时候,原本只想说明事实自身的必然和偶然状态与人们认知的确定和不确定状态的内在关联,只是在论证的过程中才意识到它们仅仅是指人们认知的确定和不确定状态。

④从“偶然”往往被定义成“可能性或机遇”、“可能如此,也可能不如此”、“可能这样,也可能那样”来看,“偶然”和“可能”在实然维度上其实可以说是同义词。