论杨彝珍对性情诗学理论图景的建构

吴大平

（湘潭大学文学与新闻学院，湖南湘潭 411105）

乾嘉以来，基于桐城诸老的开创之功，桐城诗派已成大势。道咸年间，桐城诗派在梅曾亮的推动下，开始流衍全国。“京师治古文者，皆从梅氏问法。”[1]“天下之士始从姚先生者，莫不惟先生是归。”[2]以曾国藩、吴敏树、杨彝珍为代表的湖南士人也在这样的风气中完成了对桐城诗派的接受。作为典型的湘籍士人代表，杨彝珍的诗文创作成就颇高，足可称“以诗文宗主湘西”[3]。

杨彝珍生于1806 年，卒于1899 年，字湘涵，一字性农，湖南武陵人。道光三十年（1850）进士，并被钦点翰林院庶吉士。咸丰二年（1852），官兵部主事。当时，太平军进入湖南，湘人震动。杨彝珍本不乐仕进，遂请假归乡，倡办团练。集乡兵三百壮士，以抵太平军。在此期间，他还亲自擒杀太平军士兵两人，并迫使太平军撤出常德郡三十里。后在湖南各地创办和主讲多所书院，开门授徒，著书立说。闲居湖南期间，多与曾国藩、吴敏树、何绍基、李元度、郭嵩焘、孙鼎臣等文人交游往来、酬唱雅集。光绪二十一年（1895），被诏入都，并编拟《钞法》献于朝廷。光绪二十五年（1899），于湖南去世，终年93 岁。杨彝珍一生著述甚丰，有《移芝室全集》。

刘声木《桐城文学渊源考》认为杨彝珍“学文于梅曾亮，尽得桐城古文义法。……诗亦甚有义法，古风宗法唐贤，不为浮响”[4]。除此之外，湖南名士对杨彝珍的评价也非常高。郭嵩焘说：“默数吾乡为古文之学者，曾文正公得古文之雄，柈湖叟得古文之逸（按：吴敏树），公得古文之洁（按：杨彝珍）。此三者，人杰也。”[5]193

刘坤一评价杨彝珍“诗则绚烂之极，归于平淡，感时书事，直抒胸臆，杜陵诗史，不图再见于今”[6]。应该说，有清一代，杨彝珍和吴敏树、曾国藩、何绍基一样，都是湖南非常值得重视的作家。由于各种原因，有关杨彝珍的文献整理和个案研究都非常贫乏。

与多数桐城诗派诗人一样，杨彝珍没有专门的诗学论述，诗论思想大多散见于各类诗文序跋、杂著书牍等文字当中。薛福辰在杨彝珍诗集的跋中明确指出了其师杨彝珍的论诗宗旨：

先生曰：“世之学者竞为诗，其下者不必论。即所谓能者，不过吟写性灵，流连光景，以风容色泽，相矜尚义，意格力皆无取焉。于古人为诗之旨，寝忘矣。夫诗萌柢性情，极其至足，以经伦彝宪。……凡指事类情，其词当务己出，必有己之性情身世置于期间，使后世亦可据以论其世。而尤在平昔读书多，取材富。锻炼古籍入我炉锤。一旦勃而出之，皆毕驱以佐其盛。精深华妙，莫名一体。即有题咏赠答之作，必切似其人，逼肖其境。而其中并有深思，有逸趣。随有所会，皆言近旨远。令读者可悠然得其意于言语之外。及其身更世变，忠愤郁于中，适激触乎物，会而发为怨刺感叹之言。所谓愈穷则愈工。殆亦有不得已而然者焉。凡独绝千古之诣，举不外此。”此先生论诗之旨也[5]329。

不仅如此，杨彝珍在其他著述中也多次论述了“诗主性情”之论。应该说，“性情”是杨彝珍诗论的核心范畴。但是很显然，杨彝珍的性情诗学观念与前代的“诗道性情”观念有不尽相同的诗学内涵。这种差异正是杨彝珍对性情诗学理论图景的建构。

一、杨彝珍性情诗学的本体论

杨彝珍从本体论的角度探讨了诗歌创作机制，并就此提出诗歌“性情论”的主要内涵。如前引文所述，杨彝珍认为诗歌是对“性情”的抒发，“性情”是诗歌的本质。他在《致刘子童》中还说：“但偶尔涉笔，必须有我之性情身世置期间，方不至赘疣古人，令百世后亦可据为论世张本。”[5]158诗人性情是诗歌的内容根底，在外物的触发下，行之于文辞，就是诗歌创作的基本机制。

杨彝珍论述诗道性情，是从诗歌要有个人特色这个角度进入的，因此他的性情内涵在体现个人特点的功能层面上，极为丰富。“即偶有游咏题赠，亦必确当其人，逼肖其境。”[5]158这种必须体现个人特点的性情书写，就是对“诗主性情”的最重要的规定。体现个人特点的途径不尽相同，所以，性情就具有多重意蕴。

一是诗人的自身情感，这是性情的基本内涵。“大约忠爱之至，适激触乎物会，勃而出之。”[5]159“忠爱之至”乃情之一端，将其通过诗歌进行表达，就可以实现诗人的表情达意；并且，在读者的阅读过程中，完成情感对话，实现彰显个人风格的创作期望。

二是指个人禀性。在杨彝珍看来，读者可以通过诗歌洞见诗人自己。“即是以求之，而阁下之性情行诣志节，皆可得其崖略。”[5]174又说：“然由所发窥所存，因之洞见其底蕴。非有本有源，而体用兼备者，恐未克几于斯。”[5]205能够“洞见底蕴”的性情，自然包括诗人的性格特点和道德品质。他还说：“必沃其本根而后枝叶茂焉，韩子不云乎？行之乎仁义之涂，游之乎诗书之源。”[5]197仁义乃诗书之源，这既是对宋明理学“天地之性”[7]以及“性即理”[8]的继承，也是对“道与艺合，天与人一”[9]的桐城诗学的有力阐发。表现道德之性、义理之性是儒家诗教的经典内容，道德化本身也是桐城诗学的重要理论取向。

三是指遭遇经历。“凡身之所经，与心目之所涉，无不毕肖而出，以恣其奇耶。”[5]46身世经历必然造成诗人性情的差异，诗歌面目也就各不相同。杨彝珍对此给予极大的关注，深刻论述了身世性情与诗歌创作的关系。他说：“其艰难转徙，万死之状，与夫怨刺感叹之言，皆将于诗发之。诗境亦不知到何境界，所谓愈穷则愈工。”[5]176-177可见，杨彝珍注重诗歌身世性情的表达，并以此提升境界，树立特色。这也在一定程度上契合“文章憎命达”的古典文学传统。

四是指才学修养。为了达到毕肖其人、书写性情的目的，杨彝珍很注意对读书所陶冶的性情的书写。这样就使情感的内涵更加丰富，不但是个人情绪的宣泄，更是一种有着才学之助的性情表达。他在评价何绍基诗作的时候说：“由其才力雄独无偶，每恣其笔所至，如泰山之云层铺叠涌，杳莫测其端倪。”[5]180这样便拓展了停留在道德、情感层面的性情内涵，让才学影响下的性情在诗歌创作中得到关注，探索性地沟通了“才学为诗”和“诗主性情”这两大诗论谱系。

二、杨彝珍性情诗学的风格论

杨彝珍从风格论的角度阐述了性情诗学的表现要求和审美崇尚。他认为“夫诗有贞淫，雅有正变”[5]53。因此，他极力宣扬雅正之情。他在评价黄子寿的诗作时说：“类情指事，不无慨叹忧窜之言，究得性情风雅之正。”[5]49所谓的雅正之情，也就是符合儒家温柔敦厚诗教宗旨的情感。这与王夫之对“贞情”“淫情”[10]等的区分不谋而合。姚鼐也将雅正作为《今体诗钞》选诗的重要标准。

在对性情的规定当中，“真”也是杨彝珍的一个非常重要的衡量。“好诗不过性情真，信不诬也。”[5]174杨彝珍与张东墅讨论诗作时说：“其诗律亦陶冶古今，截去彤会，抒露至情，甚与不佞论诗之旨相洽。”[5]168可见，他已将性情之真作为诗歌价值评判的重要原则。梅曾亮也强调论诗贵真。《雪桥诗话余集》说：“谓伯言论诗，以真为贵。”[11]通过对性情标准的规定，杨彝珍有效地规避了滑向性灵派率性轻佻之弊，继而用桐城诗法将“性情”论引入儒家诗教的路轨。

除了规定性情内容塑造诗歌风格，杨彝珍还强调对特定表现风格的追求。他说：“吾辈落笔，总不必求悦俗目。”[5]162追求不俗是桐城诗派通过“熔铸古人”，从“苏黄”处直接继承得来的。黄庭坚在《题意可诗后》坦言：“宁律不谐，而不使句弱；用字不工，不使语俗。”[12]方东树在桐城诗派理论的集大成之作《昭昧詹言》中也强调：“避凡俗浅近习熟迂腐常谈。”[13]另外，这也是当时以宗宋为主导的道咸诗坛总体的审美趋向。作为杨彝珍挚友的何绍基，是宋诗运动中宋诗派的典型代表，他就极力宣扬不俗之论。他说：“下至文艺事，直起直落，脱尽泥水，其不俗之所以然，亦同此理，不可易视之小视之。”[14]应该说，不俗是性情诗学追求艺术个性最为直接的审美结果，再加之当时的文化语境，杨彝珍追求不俗也是必然的。

三、杨彝珍性情诗学的创作论

杨彝珍从创作论的角度全面讨论了性情诗学的艺术技巧。杨彝珍从诗歌这一体裁特点，强调诗必须“讬思于言表，引情于趣外”[5]60。另外，他还从诗歌功能价值的角度思考诗歌的形式技巧。他说：“心切欲救世之弊，尝不惜为危苦之词，杂呜咽泣洟而出之，以警愤愤者。”[5]57杨彝珍不仅充分重视艺术形式的独立价值，同时也将对艺术技巧的探讨置于一个由体裁、功能、诗人性情等多个维度构成的体系中进行，可见他的创作论较之他人要高明得多。

关于具体技巧，杨彝珍有颇多论述。一是重模仿。杨彝珍在学诗对象的选择方面不拘一格，从唐宋上溯至魏晋，从苏黄到杜韩，尤钟情于陶渊明。甚至，他还极其崇拜朱彝尊和查慎行。总之，前人为诗者都值得学习。学古、仿古也成了他重要的诗歌评判标准。他评价何绍基的诗歌时就说：“君于古作者之旨，无所不窥。”[5]64又说：“其文可媲古作者，俾得传播于天壤间云。”[5]81他还积极模仿古人，以此来锻炼诗艺。“熔铸唐宋”的诗学立意使得学诗对象泛化，进而强调从模仿到脱化，这是桐城诗学的基本路径。姚鼐曾经说：“学诗文不模拟，何由得入？”[15]二是读书积学。性情得到才学之助，自然使诗歌面貌异于他人。“茹古涵今，千汇万状，靡不咸有，纵其才力所至，脱去拘束……总由平昔读书考古，能穷讨博综以濬其源。”[5]64杨彝珍并没有将才学与性情对立，而是用才学融入性情，把握性情，从而使性情表达“精深华妙”。三是表现真实。即要“确当其人，逼肖其境”[5]158。杨彝珍认为：“无一字不肖其人，可因之不朽。”[5]165。人、情、事、境的描写都要尊崇“真”的标准，是一种诗学标准的拓展。这不是客观的真实记录，而是一种聚焦特色的表现，即用局部的特色来表现整体的真实。这是杨彝珍最具独特价值的创作论，他对“真”这一诗学命题的探索无疑是非常深入的。四是重视声调格律。在杨彝珍看来，诗人性情气韵往往可直接从诗歌的声调格律中推求得来。这也是对刘大櫆神气音节说的一种阐发。反过来说，诗歌创作表达性情，自然应该注重声调与格律。因为，这是最直观的体现。他曾说：“但推求声调格律气韵之间，谓与汉魏六朝三唐两宋诸作者形归而神契之。”[5]65

四、杨彝珍性情诗学的功能论

杨彝珍从功能论的角度说明了诗体的价值作用。杨彝珍论诗主性情，其诗歌的情感表达功能自不待言。杨彝珍入仕没多久，就以假告归，组织乡兵抗击太平军。他人生的大部分时间基本在乡闲居讲学。他曾对曾国藩坦言：“不佞杜门已久，无复用世之志，惟念报国只有文章。”[5]186因此，他极其注重诗歌的社会功能，主要体现在两个方面，即“辅世”和“翼教”[5]51。

所谓“辅世”是指诗歌必须要有“经世之略”，能够“经时济变”[5]21，他认为这是“小雅诗人之遗意”[5]65。他曾多次强调诗歌必须“多寓磨世励钝之意”“悯世病俗之旨”[5]57。所谓“翼教”就是要“扶植道教”[5]190，传播圣人之道。就杨彝珍宣扬的诗歌功能而言，其本质是兴观群怨的儒家诗教的延续，更是“义理、考据、辞章、经济”这一桐城诗论的有力实践。但杨彝珍的可贵之处在于，以性情诗学为核心，既强调私人表达，又注重公共功能，实现了个人情感表达与诗歌社会功能的平衡。或者换句话说，使诗体在道德、情感、社会的层面实现了功能的融合。这也恰是以桐城诗法开辟的性情诗学的新境界。

平心而论，杨彝珍的性情论有深厚的哲学和文学渊源。自孟子提出性善论以来，性与情成为中国哲学讨论的重要范畴。孟子认为：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”[16]孟子由心及情，以情论性，并用心善说性善，用满含道德理性意味的性善论开启了情与性的哲学思索。理学引入“理”这一哲学范畴，并将天之理和人之性进行思辨，其关系的讨论因此也贯穿理学的始终。程颐则最为直接，认为“性即理”。而朱熹则通过对孟子“乃若其情”的阐释，提出“情者，性之动也”[17]。同时，他将理、性和情的关系认识更推进了一步。他说：“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”[18]这种性为体、情为用的关系，将儒家的性情之论说得最为通透，并为后来诗歌表达道德理性、抒发雅正之情、实现社会功能奠定了哲学基础。张载将心置于“性情之主”的位置进行讨论，并开宗明义地说“心统性情者也。有形则有体，有性则有情”[19]。在崇尚“理”这一哲学核心的基础上，心对性情的主导作用被明确强化。这为心学特别是王学左派讨论性情提供了思想资源。王阳明注重“心”的作用，将绝对理性置于“心”中，强调心能“致良知”。这无疑是对程朱理学的学术逻辑的再度推演。至于思想解放的李贽，直接就用“童心说”，鼓吹真情，注重个人纯真情感的表达。乾嘉以来，宋学式微。与此同时，理学却以文论诗学的面貌在桐城派的传承中进行复归。

就文学渊源而言，性情论可谓是一个悠久的文学传统。从“诗言志”“诗缘情”开始，中国文学就有诗歌表达情感的理论传统。从陈子昂提倡“风雅兴寄”开始，以情韵胜的唐诗开创了一代文学之盛。受理学影响，宋人注重义理或者说“天地之性”的表达，个人性情的抒发完全受到了压制。元代开始重视性情。从戴表元推动宗唐复古，以矫正宋诗道学气太重的弊病，再到杨维桢直接提出“诗者，人之情性也。人各有情性，则人各有诗”[20]。基于对理学的反思，元代文人如吴澄、黄庚等都对性情诗论多有阐发，其旨归无非是推动从“性”的重视到“情”的表达。明代延续了这样一种诗学理路，并且由于心学的影响，思想解放更加迅速，以致公安派大力宣扬“独抒性灵，不拘格套”。清人王夫之的“诗道性情”观则在哲学和文学上进行了融通式的探讨，并强调情作为诗歌的本质特征的诗学判断。至于桐城诗派，早自钱澄之开始，性情论就是一个一直存在的诗学命题，桐城诸老都对此有所论述。

杨彝珍在当时宣扬诗主性情，其思想资源和文化语境可谓深厚。作为一个有悠久传统的诗学命题，杨彝珍对此既有继承也有创获。他坚守了由性即理、弘扬道德义理的儒家诗教传统，同时也延续了诗歌表达情感的体裁认识。在此基础上，他通过拓展“性”与“情”的内涵，以及引入才学的影响和道德的规范，进而统合了“天地之性”和“气质之性”在诗歌上的表达，使得理、性、情在文学表达上实现了融通。而在具体创作实践中，他借此提出“逼肖其人”等围绕性情诗论的创作方法也是颇具创见的。就其理论价值而言，主要体现在以下几个方面：一是深化了对诗歌感性本质和理性本质的融合性认识，推进了性情诗学进入新的境界；二是丰富了桐城诗派的诗学谱系，厚植了兼顾道德性和实践性的桐城诗学辩证优势；三是破除了义理与经济，才学与性情、真实再现与特色重构等诗学壁垒，拓宽了学诗门径。总之，深化对杨彝珍性情诗学的探讨，对于推进湖南地方文学以及清代诗学的研究具有重要意义。