客家传统村落营造中的树木信仰

2022-04-13肖承光

山东工艺美术学院学报 2022年1期

肖承光

客家传统居住文化中的树木信仰，从精神层面来说，是客家人长期以来山地居住形成的一种对树木的依赖和信仰。从实用层面来说，是传统堪舆文化影响下客家村落布局中的有机组成部分。“靠山”林所起的作用是村落背后有护靠。“水口”林所起的作用是一村流水有关锁。“社公”树则是客家人对赖以生存的一方土地的敬仰，这些树木，客家老辈统称为“风水林”。客家村落布局完备的村落，“风水林”与村落之间形成良好的生态循环系统，实现了人与自然的高度和谐。

客家；传统村落；居住文化

引言

客家先民为躲避战乱，陆续由中原辗转南迁至赣、闽、粤三省交界的蛮荒山区地带落户，在群山峻岭中开荒耕作，艰苦创业，过着依山靠山、耕读传家的客居生活。山居条件虽然艰苦，但其自得之意，诚如先辈诗云：“深山最当处，篱落自成村；结庐在山顶，圭窦而荜门。牵牛天上出，鸣鸡林外闻；方知吾客族，住遍岭头云。”其中“深山最当处，篱落自成村”是一种什么样的居住状态呢？一是选择在一个山水围合的小盆地聚族而居；二是住宅依山面溪，前面朝向较为开阔的田地，后面顶着逶迤“龙山”，而屋后山坡上下左右，蓄养着浓郁茂盛的林木。这些山林，神圣而庄严，不得随意砍伐和毁坏，这就是客家老辈常说的“风水林”了（见图1）。

图1 住宅顶着逶迤“龙山”，靠山蓄满竹林（赣州市寻乌县项山乡福中村）[2]

“风水林”是一个民俗意义上的称谓，是客家人长久以来形成的村居文化中对树木的信仰。但是，其实质则与客家地区常说的“屋场”“住场”有关联。“屋场”的含义比“住场”更确切，简单说是指在一个山环水绕环小盆地环境下，以祠堂为中心聚族而居形成的村落住所。而“住场”则是一个较模糊的概念，广义上可以涵盖村落和“屋场”的意思，狭义上特指具体一户人家住所环境。客家先辈对住所环境的称谓，为何要捻出一个“场”字来表述呢？其中是有深意的。“场”的形成，需要一个相对围合空间，才能使“生气”聚而不散，而“风水林”恰好在村落布局的某个关键点上起到围合或者养护“生气”作用。

客家传统村落“风水林”，按其分布特点和功用，可分为“靠山”林、“水口”林、“社公”树等。按客家村居文化和中国传统堪舆理念来理解，“靠山”林所起的作用是村落背后有护靠，“水口”林所起的作用是一村流水有关锁，“社公”树则是客家人对赖以生存的一方土地的敬仰。

1.“靠山”林，村落的“衣冠”

村落祖祠后面，是一村的“靠山”。按老辈的说法，“靠山”是子孙发展的“后靠”。“靠山”上通常蓄养有百年大树，比如松树、柏树、樟树等，其下近屋处则是竹林拥簇。这些林木，自上而下，参天蔽日，形成一道浓密的绿带屏障。这就是通常所说的“靠山林”,而老辈们却称其为“屋衣树”（见图2、图3）。“靠山林”为何又称“屋衣树”呢？原来在客家先辈的心目中，大屋就好比是一个“人”，而后山浓密的树林，就是大屋的“衣冠”。有了这些“屋衣树”，生活在此的祖祖辈辈、子孙后代就能生机勃勃、繁荣昌盛。诚如赣南大余《郭氏族谱》云：“栾林为保障要务，村居坟山皆不可少。若地有树木，如人有衣冠，所以庇祖灵，荫后嗣也……如果时加培植，后嗣必昌荣。”

图2 宗祠后山蓄养浓密的“靠山林” （赣州市上犹县营前下湾村）

图3 祖厅后山古松苍郁（赣州市南康区赤土镇爱莲村）

其实，从居住生态环境来说，村落后山的“屋衣树”并非只是一种简单的民俗信仰，它实际可以起着养护“龙山”、涵养水源、调节气候和保护房屋等重要作用（见图4、图5）。赣州地理家卜则巍在《雪心赋》中云：“修竹茂林，可验盛衰之气象。”“土崩陷而神魂不安，木凋落而旺气将衰。”苍翠之“龙山”，得五行生气之助，可致气候冲和，水源充足，生机旺盛；但如果肆意破坏，不仅会减弱“灵气”，而且会导致“龙山”崩塌，破坏宅基周围小气场，从而走向衰微。现代科学证明：环境的改变能够引起生物的变异，环境的多样性是生物多样性的主要原因。有什么样的环境就会诱发出什么样的结果。良性的“住场”与人事和谐共振，产生良性的作用；而非良性的“住场”则不能与人事和谐共振，从而产生病态的作用。此即古语所说的“橘生淮南则为桔，橘生淮北则为枳”。客家先辈为保护村居良好生态环境，在族规里明令规定禁止砍伐“风水林”。如福建连城培田村《吴氏族谱》“族规”云：“‘后龙’‘水口’，所以蓄树木而卫‘风水’也。住祖堂者务宜逐日鸣锣禁森，如有盗斫生柴、枯树，挖枫仁、铲松光者，宜即通知董理，协同绅耆，严行重罚。割芦箕者，一体议罚。”福建武平源头村蓝氏族谱《景常公太遗训》规定：“‘后龙山’及‘水口’栽种之树木……不得任意剪伐。”“蓄养‘后龙’及管辖松杉竹木，不得任意盗砍或放火焚烧致减生产。”客家的这些传统族规遗训，发挥了良好的环保教育功能，将爱林护林的居住习俗培植于子孙后代的精神血脉中（见图5）。

图4 村落居住生态环境示意图[6]

图5 客家村落居住生态环境布局有序（赣州市寻乌县菖蒲乡五丰村）[7]

2.“水口”林，村落的“家门”

客家村落通常坐落在山环水抱的小盆地里。虽然同是客家地区，但山里山外对这个小盆地的称呼还不一样。山里峰峦叠幛，小盆地相对闭合，几乎与外界隔断，因此山里客家人称之为“洞上”；山外绵延，小盆地随流水而显狭长，因此山外客家人称之为“一条水”或“一条坑”。不管是莽山“洞上”，还是狭长的“一条坑”，均有一个溪流流出的“水口”。因其处于一村之下方，人们称之为“村脚”；因其为山村入口，因此为一村之“门户”。而此处均毫不例外的有一片葳蕤的树林，这就是村落的“水口”林（见图6、图7）。

图6 沿河弯环的水口林（赣州市南康区朱坊乡天心村天心岩）

图7 村外看水口榕树（赣州市寻乌县三标乡富寨村）[9]

在客家地区，凡人文炽盛的村落，都特别注重对“水口”林的保护。如赣南《于都峡溪萧氏族谱》中“族规”云：“吾族以庵山为‘后龙’，以中坝为‘水口’，其间之树木皆一族众掌。但有不肖子弟往往偷伐，不知‘后龙’之有树木犹人之有衣服，‘水口’有树木犹人之有唇齿。无衣服则人必寒冻，无唇齿则人且立毙。”而《瑞金县志》也云：“县人素有植树之习，崇尚‘前人种树，后人得福’。房前屋后必种几株或成片树木，以霸‘水口’、挡‘风煞’、护‘后龙’。”客老辈将“水口”林视为卫护村落门户的神树，体现了客家人对“风水住场”的追求。

“水口”的概念，其实来源于中国传统堪舆学。传统堪舆学认为，凡是“风水宝地”之流水格局，其形态应需“扬扬悠悠，顾我欲留；来源不见，去水无流”。即来水朝抱有情，去水关闭紧密，这样才能藏风聚气，蕴育生机。如果“水口”直去无收，则成散荡格局，不能蓄藏生气，不宜居住。赣州地理家刘江东《寻龙歌》云：“神仙妙旨有多般，‘水口’‘砂头’要紧关。”因此，若“水口”不紧，则应人工培补，在“水口”处植树、立桥、立塔或立祠庙，以扼住门户，增崇“水口”（见图8）。而关锁“水口”之具体方法，应视这一地区形局大小而定。如是大州大县，则可立塔、立祠庙扼其要冲；若是村落民居，则可筑堤、立桥、植树以造回环之势。在历史上，客家地区无论官方还是民间，均有不少此类实操事例。比如在客家中心城区赣州，明代时官方就于东南面贡江水口建文昌阁以“补缺障空以凝地气”。清同治《赣州府志》卷十三《明何应彪文昌阁碑》云：“夫地列四维，独巽位有关文运；气雄三合，唯水口足锁灵源……于是形家选胜于水东，日者卜期于元朔。辟地数十武，载咏斯干建屋十数楹……旨在培风。”又《国朝钟音和回澜阁记》云：“吾邑四山旋绕，水皆内注，支分派别，穿岩赴壑而来。……然后南行入赣县境。其源既高，其流甚驶，其地势唯南稍宽亦稍卑；补缺障空以凝地气，不能不藉于人力，此水口关键所系为甚大也。讵城南二里许，有冈蜿蜒，水至此稍东渐，邑人建阁其上，名之曰回澜。”在民间客家聚落，有力者也于“水口”处建塔以作培补，如明朝天启四年，赣州上犹县营前镇陈、蔡二姓共同集资在村墟水口处建文峰塔，以“培文明而障水口”。以关锁“水口”来蓄藏生气，其理何在呢？打个比方，如果把聚落形势比作壶形，则“水口”如壶口，壶口紧密，则水不外溢。也有地理家将“水口”比作人的腿脚，关锁“水口”则如冬天穿鞋袜之理，腿脚保温了，肾气上升，一身自然暖和（见图9、图10）。也就是说，一村之“水口”林，犹如为一村之“鞋袜”，起到保护“生气”作用。从这个层面来说，“水口”紧密与否，对一村“风水”则是性命攸关之事。

图8 传统村落水口示意图[12]

图9 从村里看水口古松（赣州市上犹县五指峰乡鹅窝村）

图10 村外看内水口樟树（赣州市南康区赤土镇爱莲村）

3.“社公”树，村落的保护神

客家村落“风水林”，还包含一些特殊身份古木，如古榕、古樟、古枫、古杉、古松及荷树等。这些古木，或伫立于村口村边，或伫立于桥头，或伫立于一村之水口，长得遒劲有力，如伞如盖，郁郁苍苍。这些特殊古木中，很可能就有客家人崇敬的“社公”树了（见图11、图12）。

图11 村前古蓉“社公”树（赣州市南康区朱坊乡荷田村）

图12 村前古樟“社公”树（赣州市南康区浮石乡窝坑村）

“社公”，客家俗称“社官”“福主”等。“社”为祀土，旧以一二十户人家为一社，“社公”即为这个村落社会的保护神，其实就是土地神。元代教育家胡炳文对“社”有描述：“社，古礼也。坛而不屋，因地所宜，木为主。”因此，村人认为“社公”寄身之树，即为“社公”树。一般来说，“社公”树旁边一般会建有一个小小的“社公”庙。庙高若一米左右，内供香炉、神牌之类（见图13、图14）。当然，也有简单的，用几块砖石就垒成一个神位。村人在从事生产，如农事之始、播种、灭虫害、祈雨等以及其他生活经营活动之前，都要进行祭祀，祈求“社公”庇护和帮助。祭祀时需备鸡、肉、鱼、酒、饭以及香烛、鞭炮。如同治版赣南《安远具志》载：“春秋社日，各坊堡率一二十家为一社会，焚香、屠牲、携酒以祀土谷之神。”又，清初闽西丘嘉穗在其《东山草堂文集》对其乡中的“社公”神坛进行了描绘：“吾乡有福主之神，旧设坛宇，苍松郁然，四境之民出必祈，过必揖，耕种畜牧必祷，岁时伏腊奉膋萧、燎灯烛于神前者无虚日，可不谓虔矣哉！”这些记载，均描述揭示了客家“社公”崇拜的一般形式，也反映了土地神崇拜是村人日常生活的重要组成部分。而其实际功效，在一定程度如教育家胡炳文所云具有“敦孝悌、崇礼逊”的教化作用。

图13 古樟下规模较大的“社公”庙（赣州市上犹县陡水镇）

图14 大榕树下规模较小的“社公”庙（赣州市龙南县里仁镇冯湾村）［18］

在客家地区，先辈们代代相传的土地神信仰和对神明敬畏，都对“社公”树起到了良好保护的作用。即使是“破四旧”时期，也无人愿意去破坏村里“社公”树。因此，村落中唯一拥有神性身份“社公”树，自然而然就被保护蓄养起来，成为客家村落生态文化中不可或缺的一个重要元素。

4.结语

客家传统村落“风水林”，从精神层面来说，是客家人长期以来山地居住形成的一种对树木的信仰和依赖；从实用层面来说，是客家传统村落整体布局的有机组成部分，其比林而栖的居住理念与现代环保理念不谋而合。“风水林”与村落之间形成良好的生态循环系统，使得人与自然达到高度的和谐。更进一步来说，林木与住宅交相辉映，实现了“人诗意地栖居在大地上”的居住理想。因此，从某种义来说，一处布局完备的村落“风水林”，就是一个袖珍自然生态保护区，更是村落繁荣的保护神。

注释：

[1]“龙山”，传统堪舆学中概念，连接“龙脉”的山峦称之为“龙山”。

[2]此图片由刘加鸿提供。

[3]江西大余县郭氏：《大余郭氏族谱》，1994年纂修。

[4]福建连城培田村吴氏：《培田吴氏族谱》卷一《族规》，光绪丙午年汇修。

[5]福建武平源头村蓝氏：《源头蓝氏族谱》，1987年蜡刻本。

[6]此图参看尚廊：《中国风水格局的构成、生态环境与景观》图5，收入王其亨主编《风水理论研究》，天津：天津大学出版社，2005年8月。

[7]此图片由赣州市寻乌县文化馆提供。

[8]明缪希雍《葬经翼》对“水口”的解释：“夫水口者，一方众水所总出处也。”

[9]此图片由刘加鸿提供。

[10]江西于都县峡溪萧氏：《雩邑峡溪萧氏重修族谱·族规》“保风水”条，乾隆三年本。

[11]新修《瑞金县志》，中央文献出版社，1993年。