作为现代理念论的黑格尔概念逻辑

庄振华

(陕西师范大学 哲学系， 西安 710119)

“概念逻辑”(Begriffslogik)通常指黑格尔《逻辑学》(1)本文以“《逻辑学》”泛指1812-1816年单行本《逻辑学》和《哲学科学全书纲要》第一部分。如特指二者中的某一个，则分别以“《大逻辑》”和“《小逻辑》”指称。第三卷“概念论”(2)同样是按照西方学界惯例，下文中“存在逻辑”与“本质逻辑”分别指该书中的“存在论”与“本质论”。。它是整部《逻辑学》的重心和归宿，理应得到黑格尔研究界的高度重视。然而令人吃惊的是，概念逻辑在200余年的黑格尔研究史中遭到了长久的误解与忽视。误解与忽视的最主要表现并不是对个别字句的争议，而是自老年黑格尔派之后，由于哲学界的主流风气是反形而上学，人们对概念、绝对者、理念、精神这些黑格尔哲学核心要素的态度，不是避而不谈，就是勉强将其沉降到本质逻辑层面加以解读。(3)在黑格尔研究界，哈贝马斯(J. Habermas)、霍耐特(A. Honneth)、平卡德(T. Pinkard)一系的学者故意仅仅在社会或主体间性层面谈论黑格尔；而明确反对这种以偏概全做法的菲韦克(K. Vieweg)虽然主张重视黑格尔思想的“形而上学根据”，可惜最终还是落入了本质逻辑。像波普纳(R. Bubner)、罗森(S. Rosen)这样对黑格尔形而上学持论相对公允的学者毕竟是极少数。

《逻辑学》实际上解决了西方思想的一个最为核心却从未得到妥善解决的问题：当人们在使用各种本质性范畴(4)指事物的存在与人的思考、言说必不可少的那些核心范畴，不同于历史上由亚里士多德、中世纪神学家或康德提出的任何范畴表。至于哪些概念可被纳入此列，这在黑格尔看来要靠事情本身的运行加以显明，不可由人预先拟定。时，究竟能说出什么意思？换句话说，这些范畴客观的含义、效用与界限何在？这意味着哲学史上的许多论述可能是“言不由衷”的。比如黑格尔常批评历史上著名的“上帝存在证明”(尤其是本体论证明)不是缺乏“从存在到概念”的攀升(中世纪)，就是缺乏“从概念到存在”的体现(近代)，这种批评若是没有《逻辑学》对三个逻辑层面的精准区分，便很难为人所理解。(5)Siehe G. W. F. Hegel,Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes,Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969, SS.210，213，216，362，526-527，531.而上述问题的根本解决，在《逻辑学》内部主要仰赖于概念逻辑的挺立，因为在本质逻辑揭示出理性在近代固有的封闭化倾向后，概念逻辑指出了人类理性的出路，最终形成了近代以来极为罕见又不可多得的一种理念论。

但要辨明这一点，首要前提不是与柏拉图理念论进行抽象对比，反而是对《逻辑学》扎根其中的近代哲学语境的“了解之同情”，否则就会导致两种可能的错误：要么坚守黑格尔的观点，站在近代以来的内在化世界观一边，认为前现代对范畴的使用都是“错”的；要么反过来信奉前现代学说，坚拒黑格尔这种一切皆以理性为取舍的近代风气。这样一来，我们或者看不到前现代思想对于超越者的尊崇，或者看不到黑格尔思想中隐含的教化与提升人的意图。本文打算初步廓清《逻辑学》的思想史任务，在与本质逻辑的对比中阐明概念逻辑的实质，并以谢林的批评为例，简要探讨它面临的挑战与可能的回应。

一

迄今为止，学界对《逻辑学》的常见定位有：否定哲学(谢林)、存在论(海德格尔及其后学)、德国古典哲学顶峰(克罗纳、亨利希等学院派学者)。这几种定位分别基于倡导者自身与黑格尔相抗衡的新立场(谢林肯定哲学、海德格尔存在哲学)或学院研究的视角(克罗纳的进步论、亨利希的意识哲学)，各有洞见。然而作为西方学术谱系中的一部分，它们各自承续了它们视作当然的一些前提，虽有“身在此山中”的便利，但在审视黑格尔与整个近代哲学的关系时难免“不识庐山真面目”。在笔者看来，黑格尔以其《逻辑学》完成了德国古典哲学内部由康德“哥白尼式革命”开启的对看似客观而开放、实则主观而封闭的近代科学(6)如无特殊说明，本文中的“科学”均为涵括自然科学、哲学在内的广义科学，而以“自然科学”指狭义科学。架构方式的总结与反思，而概念逻辑则试图为深陷泥潭的近代理性寻找出路。

西方思想自古希腊以来便有以形式(秩序、理念、实体、绝对者等)为事物本质的传统，而形式之为形式，其本质性规定便包括对于人而言或多或少的可理解性。虽然事物的形式可以像古代和中世纪那般保持相当大的超越性，形式的可理解性在历史上也由智者、怀疑论、否定神学、唯名论、神秘主义神学反复加以质疑，但无可否认的是，客观形式与主观思维的结构同一性自巴门尼德以来便一直是西方思想最核心的机理。问题的焦点并不在于这种可理解性与同一性是否成立(它们是西方文明的基本预设和命脉)，而在于人类思维固有的自我封闭定势在多大程度上会妨碍它们的良性实现。不难发现，西方思想最深刻的一些争执都是围绕这条主线进行的。其中比较明显者包括：柏拉图以“辩证法”之名在其理念论中展开的突破常识以及智者派思想陷阱的努力，尼撒的格列高利及其后学托名狄奥尼修斯的否定神学，奥古斯丁在其后期思想中对恩典越来越明显的强调，经院哲学唯名论自觉地将思想论域收缩至人类言说与思考的范围之内，司各脱通过以“无限者”界定上帝而使之出离一切可理解性的努力(7)雷思温：《失控的无限性：邓·司各脱论无限存在者》，《哲学动态》2020年第2期。，路德对“自然的自我化”的洞察以及随之而来对超越性恩典的极度重视(8)孙帅：《人性的虚无化：路德论罪》，《哲学门》第19卷第2期，北京：北京大学出版社，2018年，第1-17页。，埃克哈特与库萨开风气之先地区分知性与理性的尝试。

从这个角度来看，近代哲学也呈现出不同的整体样貌。对于近代哲学，以往人们常用“认识论的转向”“主体主义”“理性的启蒙”“权力型政治的兴起”等刻画它的特征，殊不知这些现象在古代或中世纪多多少少都已出现过；更主要的是，它们恐怕都是一些外在表现，没有切中近代哲学的要害。至于要害究竟是什么，这个问题我们从大哲学家本身的论述中或许能寻得蛛丝马迹。康德对自己的批判哲学带来的根本变革有清楚的自觉：“向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。”康德之所以有这个底气，是因为“一旦它(指形而上学——引者按)通过这部批判而走上了一门科学的可靠道路，它就能够完全把握住属于它的整个知识领域，因而完成它的工作，并将其作为一种永远不能再有所增加的资本存放起来供后人使用”。因为按照康德的预期，前述尝试将使形而上学不再受缚于经验的杂多易变性，以及个人的主观任意性，而勘测出客观事物根基之处本来就与人类理性共有的各种先验规则，而且这些先验规则的整个“地形”是可以勘测完毕的，因为它本就是人类理性自身的财富，或者说是人类理性完全可以通达的一个有机整体。(9)康德：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第15、19、18-19页。但康德所做的工作绝非孤明先发。康德意识到自己在形而上学领域所做的工作，在数学和自然科学领域前人已经做过了，而且做得很完备。数学界的类似工作在历史上固然渺茫不可考，但自然科学界的这种奠基工作则是不久之前在文艺复兴时代由培根、伽利略、哥白尼诸先辈在其关于“自然之书”及其解读之法的思想中完成了的。后者已成为康德时代人们熟知并信赖的“世界观”，在这个意义上甚至可以说构成了康德变革的“前史”。(10)李华：《康德“哥白尼式革命”的文艺复兴前史辨正——以卡西尔的论述为中心》，《哲学动态》2020年第12期。

表面看来，康德似乎是从哲学“外围”的一个领域获得了开启自己工作的灵感，仿佛历史直接从哥白尼跳到了康德，但事情远没有如此简单。只要我们同情地理解德国古典哲学家以西方文明存续的使命自任的宏阔眼光，就会发现近代哲学与近代以自然科学为代表的各学科具有某种“同源性”，而且在康德之前它们一直都运行在这个轨道上。换句话说，“哥白尼式革命”所创始的知识构造方式是通行于近代各学科的一种典型模式。(1)在自然科学方面，早期近代科学的一大成果是对如下这一点的确认：科学知识既非直接取自经验，亦非由人类主观任意构造的，而是一套先验性的公理化演绎系统。(11)李华：《康德“哥白尼式革命”的文艺复兴前史辨正——以卡西尔的论述为中心》，《哲学动态》2020年第12期。(2)在哲学方面，唯理论并不像洛克所认为的那样武断地将人类主观观念持守为真，而是洞察到，一套按照近乎几何学的严格规则构造的知识系统并非纯主观的，亦非纯经验的，而是一切科学的先天条件。在此基础上他们甚至提出了一套融摄全部科学的“普遍数学”构想。而经验论也并非像表面看来的那样，与这类问题完全无关。一方面，它从反面否定了知识直接来自经验，打消了常识一厢情愿地到所谓客观世界直接拾取真理的想法。另一方面，它自身试图保守的经验实在性虽然像黑格尔揭露的那样含有许多不为经验论者接受的共相“杂质”(12)黑格尔：《逻辑学(哲学全书·第一部分)》，北京：人民出版社，2002年，第96-100页。，但在客观上的确有利于祛除传统哲学中的主观玄想，提醒科学尊重经验的证伪功能，这无论是对康德还是对后世的分析哲学都有很大的功劳。(3)近代历史哲学、政治哲学等领域也遵循了上述构造模式。比如同为大陆哲学家的维柯便以“真理即创造”为核心方法，展现出以人类的理解为主轴的一套“新科学”，将问题域从认识活动扩大到了历史中的全部科学。(13)庄振华：《黑格尔的历史观》，上海：上海人民出版社，2013年，第41-49页。又如马基雅维利、霍布斯等人主张的权力政治从根本上塑造了近代政治哲学的特质，这种政治哲学同样是在人类能够主导的一个领域(国家)内施展支配权，坚守其自身认为合理的一种治理架构，是为“国家理由”。这种架构具有相当大的自主性和内在体系性，它既非盲目从经验或传统中接受来的，亦非由人任意妄想而成，但又能接收各种充实和修正。

这种看似自成一体，实则终究没有超出人类理性之外的科学架构方式，成为德国古典哲学的核心主题。康德睥睨群雄的眼光与其说是局限于形而上学内部，判定前人都走在错误的道路上，不如说是在广义科学的总体格局下，对前人已经行之有效的科学架构方式“过”与“不足”进行纠偏。他对唯理论与经验论的批判就是如此。对于前者，康德反对的是它的方式，而不是它的意图。它主张存在着先于经验而又成为经验之条件的一些先天要素，这一意图被康德在批判哲学的新地基上承续下来。而对于经验论，康德反对的是它摧毁一切普遍性知识的结论，而不是它保守经验实在性的巨大功绩。康德自己的批判哲学与形而上学，无论是在理论、实践、目的论、宗教还是法的领域，都遵循了他在“哥白尼式革命”陈述中勾画的科学架构方式。它实际上是近代科学乃至近代生活方式最自觉的总结，因而也凭此成为现代性最典型的代表。

与康德通过纠偏而巩固科学架构方式的做法不同，谢林与黑格尔对该方式的界限乃至危机始终高度警惕。所谓“界限”，这里指的是理性自造一套的做法与事物本身隔绝开了。近代科学固然在这种架构方式中获得了“确定性”，并号称人类能理解的知识就代表了事物本身，也代表了真理，但正如康德自觉承认的，现象不等于物自体，现象知识也不等于真理。谢林与黑格尔要做的工作，并不是像跨越一道门槛一样，从“现象界”跨到什么“物自体界”去，而是在某种意义上回归到传统，即对必须作为世界之条件的秩序坚决加以设定(而不再由理性从无到有地构造出来)，并反过来以秩序为体系构造的前提。而所谓“危机”，则指这种架构方式在寻求确定性的过程中会走向自我封闭，进而遗忘宇宙秩序。谢林与黑格尔针对封闭性危机采取的应对之法不是巩固，而是提升。

谢林前期的同一性哲学摆脱了康德与早期费希特的意识哲学立场，以先于意识与对象的原初同一性(14)康德的先验要素与谢林的原初同一性不可同日而语，前者虽然对于感性经验与主观观念都具有某种独立性，但毕竟是从主体角度来看的，后者则先于主体的意识构造活动。为基点进行体系构造，迈出了超越近代科学构造方式的决定性步伐。与此同时，他贯彻始终的一个思想是，绝对者或本质从现成的主体、客体的角度来看固然是一种同一性，但那始终是主体、客体所无法穷尽的一种状态，始终保有独立的一面。后期肯定哲学正是对埋藏于早期哲学中的这一思想苗头的全面展开。

正如《小逻辑》“绪论”中关于思想对待客观性的三种态度的讨论所表明的，黑格尔将到康德及其后学雅可比为止的绝大部分哲学史，都纳入对某种共同危机的考量之下了。用彼时黑格尔的话来讲，这是知性的危机，即主观思维与有限思维的危机：“只产生有限规定并活动于这类规定的思维，叫做知性。确切地说，思维规定的有限性必须在两种意义上来理解：在一种意义上，这些思维规定只是主观的，并且在客观事物中具有永存的对立面；在另一种意义上，它们作为一般具有有限内容的思维规定，既彼此僵持在对立里，也更加与绝对僵持在对立里。”(15)黑格尔：《逻辑学(哲学全书·第一部分)》，第79-80页。部分译名有改动，下同，不另注明。换言之，前人的哲学大都陷入了知性以人的理解为中心的自我封闭危机。正如下一节所示，《逻辑学》的本质逻辑便是对这一层面的详尽展开。但黑格尔并非一蹴而就地达到这种认识，在此之前他的思想还经过了两个阶段的锤炼。(1)在家庭教师时代与耶拿时代前期，黑格尔将哲学的危机界定为“分裂”(Entzweiung)，这是黑格尔对时代症候的直观诊断，与他后来的思想相比还远不够深刻。黑格尔与同窗好友谢林、荷尔德林都敏锐地觉察到，那时康德及其后学的批判哲学(以及它所代表的现代生活)所固有的种种分裂，比如意识与对象、主体与客体、理论与实践、认识与真理之间的分裂，是这种哲学本身无法克服的。此时黑格尔对于分裂内部的层次及其意涵，如何克服分裂，以及克服分裂之后的状态究竟如何，都还没有太深入的考察。比如他此时虽然以“爱”“生命”“同一与差异的同一”来命名和遥望克服分裂的状态，但主要精力还是放在批判分裂上。(2)而在《精神现象学》中，黑格尔对哲学危机有了更深入的探索。此时他对人类理性通过二元设定巩固自身的封闭状态的做法虽然已有较丰富的认识，对历史上从中世纪到近代的二重化世界观也有了较为系统的反思，但依然没有达到《逻辑学》中的本质逻辑那般通透的洞察。(16)关于黑格尔对理性危机的认识历程，参见庄振华：《黑格尔论理性的困境与出路》，《德国观念论》第2辑，上海：商务印书馆，2021年，第25-50页。《精神现象学》对哲学危机认识不足的一个典型的表现，便是它对“精神”的定位模糊不清。从“理性”章结尾和“精神”章开篇的描述来看，仿佛以往只懂得依照自身的标准裁制事物本身的理性，如今开始迈入事物本身，以事物本身为自身的根据，因而事物本身也可以随之大展宏图了。在这个意义上，我们也不能像对待前五章一样，把精神、宗教和绝对知识称为“意识的形态”(Gestalten des Bewusstseins)，而只能称之为“精神的形态”(Gestalten des Geistes)。但在“精神”章中，我们发现“知性”章与“理性”章中揭示的那种规律思维在“神的规律与人的规律”以及从中世纪教化一路贯穿至浪漫派优美灵魂的二重化世界观中依然风头不减，这说明黑格尔依然是在《逻辑学》本质逻辑的意义上考察精神，对于概念逻辑还没有系统的构想。那么黑格尔在《精神现象学》中究竟有没有让事物本身登场呢？这个问题还不能通过“黑格尔现象学为精神的自我显现”这一思路得到化解，也不能通过套用体系时期的客观精神与绝对精神之分，通过将问题推延到“宗教”章与“绝对知识”章而得到解决。因为此时黑格尔对宗教的定位还仅仅是“认识着自身的精神在宗教里直接是它自己固有的纯粹自我意识”(17)黑格尔：《精神现象学》，北京：人民出版社，2013年，第263-269、418页。。这就是说，在还没有形成系统的概念逻辑的情况下，绝对精神在黑格尔看来不过就是精神对自身本质的自觉——这终究只是参照精神在看待绝对精神，与体系时期在概念逻辑层面上看待绝对精神是不同的。而全面澄清概念逻辑的工作唯独在《逻辑学》中才得以完成，这在黑格尔个人思想史上已经是9年之后的事情了。

二

《逻辑学》是黑格尔对近代科学架构方式最深刻的反思。原因主要有二：一是黑格尔通过本质逻辑洞察这种架构方式内部的立体结构，进而表明，只要我们试图单纯通过人力掌握真理，建构如人所愿的“美好世界”，就必然陷入越来越深的二元化封闭困境，在这个意义上甚至可以说这种二元构造是“人事”无法摆脱的命运；二是因应这种困境，黑格尔在概念逻辑中回到现实内部而非到彼岸探寻出路，在将理性推展到极致的同时又走到了它的边缘，进而在对绝对者的内在存在的思辨性描述中保守了西方文明最核心的形式感而使其不至于退坠。

《逻辑学》的三卷分别展示了三类范畴。存在逻辑中出现的都是直接断定“事物存在与否以及在多大程度上、以何种尺度存在与否”的范畴，而对事物内在本质无所涉及，因而存在逻辑是最浅的层面。本质逻辑开始凭借人的理解深入存在内部，探究“事物何以如此这般存在”或者“事物究竟是什么”，总是凭借“一内一外”的一对对范畴反过来建立人对当下生活的确定性，因而是通过对事物内在本质的判断来巩固对事物表面现象的描述。概念逻辑则研究“事物如此这般存在，这本身意味着什么”，通过思辨性推论的形式不断呈现人类对事物的理解的局限，或者说呈现普遍性与特殊性在具体事物中的当下争执，最终在可理解性边缘展现出绝对者既内在于尘世又呼召人类教化与提升自身这一基本事实。因而概念逻辑展示的是世界最深的奥秘，用来展示这奥秘的范畴在本质上也不是人们通常用于断定直接存在的那些平面化概念或解释事物本质的那些立体判断，而是借概念与判断运行的思辨性推论。由此可见，概念逻辑既非某种高不可测的主观思维技巧，亦非只有少数人才能理解的某种神秘状态，它不过是早已支撑世界且可以为人理解的最深刻事实。这一事实后来由维特根斯坦用最简洁的方式表述为“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的”(18)维特根斯坦：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1985年，第100页。，只不过黑格尔的呈现方式更具古典特质，更加体系化而已。

可见黑格尔的概念逻辑只能针对本质逻辑这种体现我们寻常知性的封闭化二元逻辑来理解，否则会被误当作自行运转的某种神秘的东西。许多热衷于通过概念演绎掌握《逻辑学》的读者，习惯于在强制性上升的意义上看待逻辑学演进过程，最后看到一连串概念“走马灯”一般轮番登场，这种阅读方式远离生活本身，也不符合《逻辑学》的实情。如果我们依从现实世界来密切追索体系的内部结构，我们就会发现张力无处不在；如果我们单纯持守某一层面固有的眼光而拒绝下一层面，甚至会感受到断裂乃至幻灭的危险。本质逻辑就很典型地体现了这种特点，因为它的三个部分(19)以下对本质逻辑与概念逻辑的梳理以《大逻辑》文本为主要对象。实际上越来越深地呈现了人类理性仅凭自身对事物的本质进行裁断时固有的一种模式，那就是它认为其所见的事物当下情形一定是受到它在事物背后设定的某种本质支撑的。它虽然永远不能真正走到事物背后去直面那里的东西，但在它看来事物当下的现象无论多么复杂，总是在“印证”着背后的东西，而背后的东西也因为反过来“支撑”了表面的现象而获得了存在的合法性，这两者是相互支持的。从概念逻辑的观点来看，本质逻辑固然是在将问题逐步往深处推进，也在逐步接近概念逻辑本身，但这是以思维懂得反思本质逻辑的缺陷为前提的。因为每当本质逻辑内部的某个层面走到尽头时，该层面的人为设定性与自我封闭性便暴露出来，几乎无以为继，紧接下来的一个层面与其说是前一层面的胜利进军，不如说是对前一层面的应急补救。其实本质逻辑与概念逻辑的关系也是如此。

我们分别看看本质逻辑的三个层面。第一个层面名为“本质作为自身内反映”(Das Wesen als Reflexion in ihm selbst)，它涉及的“自身内反映”并非个人直接回到内心进行反省，而是指本质是由人类对事物内部本质性东西与其外部非本质性表现的二分活动设定而成的，而这种二分与其说是事物本身与人无关的绝对特征，不如说是人类在探究事物“本来面貌”时必然采取的方式，是人类思维的必由之路。这就导致本质性东西与非本质性东西必然相互依赖，这两者中的任何一个缺了对方都不可想象，因而这两者都不像常识想象的那样，是什么固定的现成存在者，而是上述设定的产物。我们固然可以认为事物纷繁流变的现实存在有它背后的某个统一而坚固的根据为其背书，从而求得暂时的“心安”，这种设定本身却不具备必然性，因为人类根本不可能走到那“背后”去(连“背后”都是设定而成的)，那么相反的设定(即事物并不存在什么“背后”与“本质”)似乎同样说得通。思维在目前这个层面上显然面临严重危机，其根本原因在于目前层面的设定是对“内—外”关系的抽象断定，它并没有在事物“表面”的各种规定之间，以及这些规定与“背后”的根据之间的关系中发现任何规律。只有对这些关系的探究才能给上述设定增加合法性，而这正是“现象”层面的任务。

“现象”层面当然不仅仅指事物的外在表现，它指的是我们应当将事物的实存当作“自在之物”(Ding-an-sich)或“自在存在着的世界”(die an sich seiende Welt)的“显现”(Erscheinen)，即当作它们的“现象”(Erscheinung)，只不过目前层面不再抽象断定这种显现，而是试图通过具体给出显现的规律，反过来印证将实存当作现象的做法是合法的。当人类试图进入事物内部寻找根据时，首先遇到的是事物何以实存的问题，即事物的各种属性何以在事物这里获得如此这般的持存与统一性的问题，但这个问题单纯依靠盯着事物及其属性根本无法解决。通常我们认为，只有描述了各种属性、要素、事项以何种规则性的方式一同出现，即描述了规律，才显得抓住了实存的根据。然而正如《精神现象学》的“知性”章表明的，规律思维依靠的是不断在所谓的“背后”设定一个比实存更真实的本质，反过来以该本质巩固对实存的观察，以此给人提供一种“掌握了真理”的主观信念。这种思维需要不断扩大范围，不断更加彻底地设定背后的真实本质，直至在整个现象世界背后设定一个与之颠倒的所谓真实世界。规律思维宣称，但凡规律告诉我们总是会一同出现的那些不同要素，我们都不必在现实世界寻找它们何以既具有不同性质又依此规律一同出现的原因，因为在那个世界里它们本就“应该”是如此这般同在的。通过设定一个使当下所有问题不再存在的更深层面(力、规律、颠倒的世界等)，人们似乎解决了问题，实际上不过是以一种近乎自欺的方式取消了问题，反而给人一种“真理被掌握了”的虚假信念。规律思维走到最后，到达“现象”层面的最后一章，它不得不承认：除非我们发现进行上述二元设定的并不是人类理性，而是事物本身，否则这个“自欺”的困境是无解的。

“现实”层面祭出了作为最终根据的事物本身(绝对者)，这不能不说是对传统宇宙秩序观的一种主观认同，然而毕竟还不同于后者，因为理性终究说来还是以绝对者为自身背书，将绝对者纳入与现实的二元框架中了。也就是说，秩序服从于理性，而非反之——这还算不得真正走向了绝对者。起初思维只在抽象的“实体—属性—样式”或单子及其属性之类的架构下看待绝对者与现实的关系，黑格尔认为斯宾诺莎与莱布尼茨的形而上学便属于此列。(20)黑格尔：《逻辑学Ⅱ》，北京：人民出版社，2021年，155-159页。然后思维意识到这一阶段的抽象性，开始考察绝对者与现实两相对照的情形下形成的事物的种种反映性规定究竟是否具备必然性，这就迫使思维从对反映性规定的必然性的抽象断定，进入事物与绝对者更具深度的相互关系，即进入绝对者在世界上的内在性存在之中。而为了一探绝对者内在存在的究竟，又必须进入第三阶段(“绝对性对比关系”)。这一阶段讨论的是绝对者自我表现所呈现出的三种样态：实体性、因果性和交互关系，它们分别代表现实事物的持存性、事物之间关系网络的坚实性和在此持存与关系网络中绝对者彻底的临在。

然而无论对绝对者内在存在的构想显得如何周详，这也没有改变它直接断定绝对者体现于世界内部，从而为自己对现实的理解“背书”这一事实。实际上，对于识破了事物原本就没有所谓“背后”，人类也不可能走到这“背后”去，因而猛烈拒斥形而上学的现代哲学而言，这样的构想并没有多大说服力，它最多只被承认为人类理性一厢情愿的“必要虚构”。我们不能说黑格尔预见到了20世纪哲学的走向，但对于传统形而上学(尤其对于近代哲学)通过扩张走向自我封闭的实质，黑格尔早已了然于胸。但黑格尔思想的辩证性表现在，它并不会像20世纪哲学那样将形而上学全盘拒绝了事。如今我们反观黑格尔在《小逻辑》“绪论”中的历史梳理，才能发现他的深意：他所展现的本质逻辑在三个层面上越陷越深的“内—外”二元化自我封闭趋势，并不是取决于个人喜好、说有就有说没有就没有的任意行为，而是西方哲学的一种命运。而他本人在本质逻辑之后如何展开概念逻辑，则展现出在这一命运的出路问题上黑格尔不同于现代哲学的一种回答。

存在逻辑希望在“有什么存在”这一最直接的事实中察知普遍东西的威力，其进展方式是在对事物一个一个直接进行的断定之间“过渡”(Übergang)，因而属于最肤浅的考察方式和事物最肤浅的呈现方式。而本质逻辑试图在个别事物内部设定普遍本质为特殊现象“背书”的二元结构，其进展方式也是两两对照式的“映现”(Scheinen)，因而属于人类凭其探求根据的思维方式而进行“内—外”二元设定的深度考察方式，事物因此也呈现出有深度的面貌。那么概念逻辑则破除了本质逻辑所谓的“深度”的偶然性，因为它改变了一任人力到事物内部设定深度(乃至援引绝对者来支持这种深度)的做法，开始洞察到世界本身必有其秩序，而且以此秩序为重心，开始考察那化入世界内部，因而显得沾染了特殊性的普遍东西如何能引领事物破除特殊性的局限，在个别性的外表下引领人类的自我提升，从而使人以其能理解的方式突破本质逻辑的自我封闭，回归根本秩序。在这个意义上，概念逻辑破除了事物本质的人为设定性，达到了事物本身具备教化与提升功能的真正深度，因为它以此呈现的实际上是绝对者主动在世界内部、以世人能理解的方式实现的“发展”(Entwicklung)过程。

在“主观性”层面，黑格尔探讨的并非作为主观思维工具的形式逻辑，而是与绝对者在世界内部的体现相应的正确理解方式，或者说绝对者的内在存在的可理解性。黑格尔认为推论——而非概念和判断——才是思辨地理解这种存在的恰当方式，而这种存在本身也是以思辨的方式呈现的。与之相比，概念与判断在本性上分别是特殊性与普遍性之间的直接过渡和二元性映现，最多只能使人陷入越来越深的、人为设定的反映性规定，而看不到事情本身的统一性。正如判断只能以各种概念为要素来进行，推论同样也不是脱离概念、判断之外的某个第三者，它同样只能借助概念、判断来运行，或者说它就是这种运行本身的实质。但推论不等于胡乱运用概念和判断，它是有指向性的：从事物概念对于人而言的可理解性来看，推论是人类的克己，即在运用人类能力的同时对人类固有的自我封闭趋势保持警惕，并以此向事物本身开放；从事物本身来看，是绝对者在世界内部逐步自我实现。

对推论的探讨为人们对具体事物进行真正思辨性的考察提供了条件，这便进入了“客观性”层面。“机械性”采取剖分的思路，将万物看作机械组合物，在这种思路下，万物都显得只有外在剖分与排列组合两种存在方式。这种思路带来的难题是剖分是否可以无限进行、事物的中心与外围是何关系、事物与事物之间或事物的各部分之间如何关联等问题。但善于洞察自身局限的思维终究会发现它原先预想的事物彻底相互外在、各具独立中心的模式根本是一种假象，因为事物并不具备机械意义上的绝对独立性，因为总是存在着不同于剖分之后的排列组合的某种更深层次的关联与剖分，而且这两个层次上的关联与剖分互为条件，如此往复，永无穷尽……此时比机械性更具思辨性的“化学性”便是出路。化学性是对事物内在深度的设定，这固然能解释机械性无法解释的许多内在融合现象，但正如本质逻辑的二元构造预示过的，对事物深度的设定毕竟只是一种设定，它与事物表现于外的现象是相互依赖的，终究还不等于事物本身主动以有深度的方式实现于外的行动。“目的性”便是“客观性”层面所能达到的这种最为“究竟”的呈现方式。然而只要还处在这个层面，思维便仍无法摆脱质料对形式的掣肘，会将目光偏移到形式在质料中“走偏”的状态上去。为了直面宇宙秩序本身，必须进入“理念”层面。

这当然不意味着“理念”层面是脱离现实世界进入一个玄虚之境，它只是最深刻地呈现本已蕴含于世界内部的宇宙秩序罢了。生命是事物内在统一性的最直观的呈现方式，它不仅涉及个体的统一性，还呈现出类的统一性；但生命又是所有理念中最抽象的，它只是对内在统一性的断定，还没有进入有深度的反思。真的理念与善的理念则不同，它们分别实现于以客观观察为重的理论领域和以主观行动为重的实践领域，其共同特征是理念在与其体现者——世界——进行反映性对照的假象下呈现出来。而绝对理念则抛开这种假象，最深刻也最思辨地探求世界的统一性。由于这个意义上的统一性再也不以其他任何东西为条件与目标，达到了人类理解能力和世界可理解性的极限，因而可以视作绝对的、终极的真理。但所谓“绝对”与“终极”本身也还是对于人类理解能力及其所能探寻到的事情本身而言的，而不是在绝对意义上就绝对者本身而言的，因而在根本上其实是否定性的，而不是肯定性的。换言之，即便绝对理念也不是将绝对者呈现为我们眼前的一个什么东西，不是到绝对者“家中”登堂入室。一切这类想象都是没有意义的，因为绝对理念只代表人类在宇宙秩序方面所能提升到的至高境地，它终究是针对人而非针对绝对者自身而言的，虽然我们可以在与存在逻辑、本质逻辑相比较的意义上说，概念逻辑描绘了绝对者本身在世界上的自我实现。

三

根据我们对绝对理念之为否定性状态而非肯定性状态的考察可知，在人类可理解性的范围之外设想某种“肯定哲学”的做法，在黑格尔看来一定是很可疑的，很可能依然是拿人类可理解的某种状态拟想可理解性之外的状态了。若论“肯定哲学”，黑格尔会将其与“否定哲学”结合起来辩证地理解——这不是哲学家能力的问题，而是人类存在方式的局限问题，或者说是人类的命运。

这就涉及著名的“谢林—黑格尔”之争了。后期谢林对黑格尔的批判愈发猛烈，其丰富内涵为世人瞩目。其实他在看似与黑格尔达成最大共识的耶拿时代直至后期，都一直保持着一个原则：在理性构造的范围之外为事物本身留下自由行动的余地(21)如其自然哲学与“自由论文”中关于“本质”与“形式”、“根据”与“实存者”的关系的论述所表明的。。只不过这个原则在后期谢林那里成长为一套系统的论述，在那时更加显眼罢了。后期谢林对黑格尔的批判的核心意思是：黑格尔以概念贯穿了原本应该保留给事物本身实在领域的本原性行动与演进过程，以思想消弭了现实，这种做法表现出来的最大困难便是从黑格尔逻辑学到他的自然哲学的过渡。从一种融合了肯定哲学与否定哲学的更整全的观点来看，黑格尔的《逻辑学》不应该是整个体系的开端，而毋宁应当是一个结果：“概念本身只能存在于意识之内，因此它们不是在自然界之先，而是在自然界之后，才被当作客观的东西。”由于黑格尔颠倒了这个次序，所以带来不可解决的矛盾：“整个世界仿佛都是置身于知性或理性编织的重重网络之内，但问题始终在于，世界是如何进入到这些网络之内的，因为在这个世界里面，很明显还有另外某种东西，某种相比纯粹理性而言更多出来的东西，甚至可以说，有某种突破着这些限制的东西。”(22)谢林：《近代哲学史》，北京：北京大学出版社，2016年，第169、173页。关于后期谢林对黑格尔的批评的总体情况，参见先刚：《试析后期谢林对于黑格尔的批评》，武汉大学哲学学院编：《哲学评论》第20辑，北京：中国社会科学出版社，2017年，第1-14页。其实正如先刚教授澄清的，这里谢林在一些核心概念的界定上对黑格尔多有误解，撇开表面的误解之后，二人之间实际上可以进行更深层次的对话。(23)先刚：《重思谢林对于黑格尔的批评以及黑格尔的可能回应》，《江苏社会科学》2020年第4期。另外，要说到黑格尔对事物现实性的尊重，德国学者布珀纳也早就指出，黑格尔的概念逻辑远不仅仅是否定哲学，他在概念逻辑的“客观性”层面已超出纯概念之外了，从这个意义上说，黑格尔在他的概念逻辑中似乎两度尝试超出概念王国之外(另一次是逻辑学向自然哲学的过渡)。(24)R. Bubner, “Hegels Logik des Begriffs,”Zur Sache der Dialektik,Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1980, S.116.

谢林的批评从他自己的角度来看是十分有说服力的，但正如上述两位学者看到的，黑格尔《逻辑学》其实也不乏可辩护之处。在此基础上，笔者试图在此提出一种更“强”的辩护：我们可以将整个概念逻辑看作一种肯定哲学，虽然这种肯定哲学不像谢林的启示哲学与神话哲学那样与否定哲学泾渭分明，而是与否定哲学合而为一的。(25)笔者之所以主张整个概念逻辑都是肯定哲学，而非到了“客观性”层面或自然哲学中才是肯定哲学，这是由概念逻辑的本性决定的，详见下文论述。而相对于实在哲学(自然哲学、精神哲学)而言，概念逻辑是比较抽象意义上的肯定哲学，前者则是更具体的肯定哲学。最后，值得再次重复的是，黑格尔的肯定哲学向来是与否定哲学同在且互为支撑的。具体而言，概念逻辑自身就是对本质逻辑中理性因无限扩张而导致自我封闭的窘境的反思，也是后者的出路所在。在客观上而言，它立足于现代语境，萃取了西方传统的肯定神学、否定神学与神秘主义神学三方面的资源，对于谢林关注的理性界限问题本就有了系统的回答，远不是谢林所以为的主观概念集合(《逻辑学》从一开始就不是如此了)，也不是无法触及事物现实的纯理性之物。但反过来看，谢林也有其深刻之处，比如现代哲学中直接或间接受谢林启发而开启的、先于理性而具有本原地位的诸多质料性原初状态，无论如何从黑格尔哲学是开不出来的。另外，在对理性界限的论述上，谢林的肯定哲学与黑格尔的概念逻辑是两个完全不同的版本，它们同样可以为当今哲学提供有益的哲学资源，在对当代哲学的借鉴意义方面，启示哲学、神话哲学的重要性绝不下于逻辑学。

鉴于此，笔者以为问题的关键并不在于是否采取黑格尔这种纯理性主义的论述方式，是否像谢林那样拟想关于上帝创世与救赎之路的一个肯定性叙事，而在于是否能看清人类理性自我封闭的命运，进而是否寻找打破封闭的出路。因为黑格尔与谢林之争是德国古典哲学内部的学派之争，而对封闭性的洞察与对出路的寻求则是文明存废之争。如此看来，谢林肯定哲学与黑格尔概念逻辑的区别唯独在于，前者在外部重建一套肯定性的“叙述”(Erzählung)来超出否定哲学，而后者是在知识的自我否定中达到对绝对者的肯定。

谢林之后，现代思想很少达到谢林的高度，因为它不再像谢林与黑格尔那样进行“巨人之争”，而是以一种“现代性批判”的姿态，在对封闭性的浪漫反叛中继续坠向种种质料性状态(如原初境域、意识原初构造、日常语言、潜意识、权力结构等)，从而落入更加吊诡的二元封闭状态，进一步遗忘宇宙秩序：正如海德格尔所揭示的，人类及其生活世界的原初状态其实是一个无底的深渊。(26)海德格尔：《路标》，北京：商务印书馆，2000年，第142-204页。现代哲学家往往没有意识到，人们在迷恋于这个深渊的同时，实际上是拿主观想象出来的某种浪漫状态代替了传统文本中向已有之的对于教化与提升人性的呼召吁求，这种做法不仅有拒斥一切现实(包括浪漫地拒斥一切技术)的危险，等而下之者甚至会根本拒绝一切秩序与形式，在不断构想更深刻更细微的原初状态的同时不断下坠，未知伊于胡底。