先秦儒家生态伦理的逻辑进路

杨启帆，魏长领

(郑州大学 哲学学院，河南 郑州 450001)

在人类物质文明蓬勃发展的当下，生态环境问题引发了大量的研究和讨论，人们愈发关切从伦理学的价值思考中阐释人与自然的关系。在中国的文化语境中，“伦理”一词往往被理解为人与人、人与社会之间的生活关系及秩序，那么我们的伦理观念中就全然不存在对人与动物、人与生态环境的关系的思考吗？不然，在我国古代丰富的伦理思想之中，实则蕴藏着古人对生态问题的深入分析和考量。溯源而上，以先秦儒家为例，作为中国古代伦理思想的源头之一，其中的生态智慧与现代环境哲学有诸多契合之处，业已引发了学界广泛地关注。毋庸置疑的是，先秦儒家生态伦理始终未形成完备的体系，但典籍中丰富的思想素材使得这种朴素生态伦理观的实现成为可能。在此基础之上，我们不妨试着捕捉这样一条先秦儒家生态伦理的逻辑进路：原始形态的生态伦理观最初建构于一种“天人合一”的思想基础之上，而后逐渐形成一种基于德性伦理的“仁民爱物”的生态爱护观，随后催生出以“时禁”为代表的一套生态伦理行为准则，沿着这条进路，此三者也共同构成了先秦儒家生态伦理的核心内容。

一、“天人合一”：先秦儒家生态伦理的逻辑起点

“天人合一”是中国古代哲学的基本问题，它强调人与自然的和谐统一，人的行为与自然规律的协调一致。钱穆先生在其生前的最后一文中重点强调了中国文化对人类的贡献：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’与‘人’配合着讲，‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”[1](P351)“天人合一”的思想虽非儒家所独有，但尤以先秦儒家的论述最为细致而丰富。“天人合一”的观念在《周易》中曾多次出现，《周易·文言传》中讲道：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，况于人乎？况于神乎？”[2](P41)此言揭示了人与自然界之间的关系，人作为自然的一部分，二者处于有序共生的调和状态，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”可视为对“大人”最至高的要求，圣贤人格、位高权重之人追求的绝非压倒、征服自然，而是要达到一种积极和谐、欣欣向荣的最高境界。因此，“支持儒家生态伦理的精神主要是一种‘天人合一’、与自然和谐的精神。”[3](P32-39)

孔子述而不作，虽未有明确针对“天人合一”的论述，但也曾言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4](P188)四季轮回，万物流转，这里的“天”正指代着自然界，大自然裹挟着万事万物生生不息地运转，而人类也自然要服从于此种自然规律。如果说在孔子的话语体系中，“天”是一切自然现象和事物发展的起源，那么孟子则赋予“天”更多的道德意味和义理色彩。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[5](P257)即保持人善良的本心，培养人的本性，便可依循天道行事。对于“天”和自然，孟子并非消极地服从“天”的安排，而是从个体的道德情感与人格价值出发，将“天”作为“心”“性”的最高依据，通过“存心”、“养性”达到自我完善的目的，进而实现“事天”的“天人合一”之境界。同样的意味在《中庸》中尤为明显：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[6](P106)人类的主观能动性被发挥到极致，实现“尽人之性”，甚至可与“天地”平齐，而与“天地”地位上的平等并不是要与其分庭抗礼，处于对立面，而是要以“至诚”的态度帮助自然造化养育万物，承担一种对自然的道德关怀责任。在先秦儒家生态伦理思想中，人与自然的关系是不能割裂来看的，作为自然的固有一份子以及“天地”造物的协同参与者，人类理应与自然协同互利、和谐共生，并通过自身道德人格的完善，积极地改造自然、健全自然。

作为战国末期的进步思想家，荀子的天命观则显得更有创见：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之......故错人而思天，则失万物之情。”[7](P274)荀子之前的儒家学者均把“天”视为有精神意志的主宰者，人的命运由天决定，而荀子则富有批判性地指出“天”是无意识的自然界：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[7](P273)，“天”不会以人的意志为转移，而是有一套自身的运转规律。人在自然界中具有主体地位，不仅能够认识自然、顺应自然，还能够利用自身的优势“制天命而用之”，人类所能做的不应当是揣测天意或听之任之，而要在认识自然规律的基础上“强本而节用”“养备而动时”“修道而不贰”[7](P273)，在生产实践中把握规律、利用规律，最终服务于自身。其自然观、天命观有融摄道家“天道自然”观念的一面，却又不同于老庄无为而治的思想，凸显人的意志主宰个体命运与政治兴衰，人的地位在此被无限抬高。这样的思想在当时可谓前无古人，有着划时代的进步意义。

概而论之，先秦儒家的“天人合一”思想是对生态伦理观的一种理论奠基和逻辑起点。那一时期“天”与“自然”的概念界限并不鲜明，这种观念率先建构起一种人与自然之间的紧密联系，使人们在思考社会存续、生产实践等实际问题时不得不从“天”与自然的整体视角来进行把握。在这样的理论图式之下，人与天、人与自然本质同一，从顺应规律认识自然到把握规律保护自然，先秦儒家生态伦理的一切理论资源无不是追溯到“天人合一”这一根本上。

二、“仁民爱物”：一种朴素生态爱护观的形成

在《论语》中，孔子“仁”的思想集中在了“仁者爱人”这一层面，强调对人之生命的一种现实观照。而到了孟子这里，又在“仁者爱人”的基础上提出“仁民爱物”，将人类的道德情感拓展到了人类以外的自然世界。孟子讲道：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”[5](P281)依照朱子的解释，“仁民爱物”之“物”是禽兽草木的意思，而所谓“爱物”，指的是对待自然应当“取之有时、用之有节”。(1)参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第340页。从关爱亲人到仁爱百姓，进而延伸至爱惜万物，这是自孔子以来儒学“仁爱”思想的一个递推逻辑，而这一逻辑又恰恰与《大学》中所列出的“修身、齐家、治国、平天下”的“大学之道”相统一，是儒家实现“内圣外王”终极理想的途径。

那么这种惠及万物的道德情感缘何而生呢？孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[5](P258)“万物皆备于我”的思想彰显了人与自然浑身一体的密切关系，确立了一种人与自然之间的整体性。万物之理皆具于人一身，这自然是一种“天人合一”的至高精神境界的体现，孟子之所以这样讲并非是无来由、无根据的，要达到“物我合一”境界的前提在于其人性论。人先天地具有道德品质的萌芽，即“善端”，这种自觉的道德观念，是人性之所以不同于禽兽的地方。人性所以为善，就在于“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[5](P59)仁义礼智的四端之心不断扩充，足以实现个人道德觉悟的提高，道德修养的境界再向外延伸，就呈现到了自然万物之上。既然“万物皆备于我”，那么对于人与人之间应当遵循的道德准则，也理应拓展到人与自然事物之中，如此，人类与自然并无道德主体之二分，自然也就顺理成章地被统摄于人的道德体系之中。

类似的思想在荀子处也有体现。荀子讲：“夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。”[7](P263)在儒家的传统概念中，“仁”与“义”的关系密不可分，“仁”从个体的道德情感出发，作为贯彻人与人之间相互责任的道德基础而存在；“义”则着眼于人具体行为的道德正当性，作为人行事的规范原则而存在。荀子的“外节于万物者也”就是“义”的原则涵盖到生态与自然范畴的一种体现，从人类的道德规范出发，赋予生态环境一定的道德身份，将人与自然的关系纳入伦理审视的领域。“义”的作用除了调节人与人、人与社会的关系之外，还能协调人与自然的关系，以至于上下内外之关系都统归于“义”的原则之中。

诚然，上述先秦儒家朴素的生态爱护观与当下伦理意义上较为完备的生态伦理思想是有明显分殊的。自孟子首先将“物”的观念纳入儒家道德体系之后，道德的范畴在后世儒家学说中被拓展、延伸了，但“仁民爱物”的思想并非是将自然万物置于与人同等的地位，这是先秦儒家惯常强调的差等之爱。从“亲亲”到“仁民”再到“爱物”，可以看出一种亲、仁、爱的情感递推序列。“亲亲”是儒家“爱人”情感之根本，如《中庸》所言：“仁者，人也，亲亲为大。”[6](P95)“仁”作为儒家思想的核心要义，其出发点就在于推己及人，即“忠”和“恕”(2)“忠”，依孔子所言为：“己欲立而立人，己欲达而达人。”“恕”，依孔子所言为：“己所不欲，勿施于人。”参见杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2006年，第72、188页。。那么“爱人”的出发点是什么呢？自然就是从最为亲近的亲人开始，以“亲亲”之情逐步拓展“仁”的范围，这也是“亲亲为大”的原因。乍一看“亲亲”为私，“仁民”为公，在当下社会的理解中此二者似乎自相矛盾，但事实上在先秦儒家那里，“亲亲”与“仁民”的出发点都是一种不忍人之心，由性之四端逐步扩充情感，走出一条“己、亲、民、物”的道德关怀路线，这实为一种大公。因此，“仁民爱物”的真正意蕴应如焦循所言：“公也者，亲亲而仁民，仁民而爱物，有自然之施为，自然之等级，自然之界限，行乎不得不行，止乎不得不止......爱之必不能无差等，而仁之不能一视。”[8](P949)自然有着等级和界限，亲疏远近也是一种合理的自然情感诉求，儒家的差等之爱将道德原则扩展到环境、动物之上，形成了一种朴素、合理的生态爱护观，彰显了先秦儒家思想中丰富的生态智慧。

三、“以时禁发”：生态伦理实践的行为准则

不论是“天人合一”赋予生态伦理的形上依据，还是“仁民爱物”的道德关怀对象扩展，都尚且停留在理论的论述说明阶段，先秦儒家生态伦理思想若要得以落实和确证，还应有一套完备的生态伦理实践的行为准则，也即“以时禁发”的自然资源利用方式。

人类对自然环境、动物的利用早在远古时期就已开始，先秦儒者清醒地意识到对资源的利用不可不加节制，万物生长、自然变化自有其规律，如何更好地把握规律、利用规律是生态伦理实践的核心。人如果肆意破坏环境，不加节制地利用资源，所导致的后果正如孟子所言：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”[5](P222)孟子巧妙地用“牛山之木”的生灭，类比人类仁义之心的有无，牛山的树木由繁茂转为荒芜，不正是彼时正在发生的环境悲剧吗？因此，“使民以时”“以时禁发”的原则提出就显得尤为必要。孔子云：“节用而爱人，使民以时。”[4](P4)这是统治者应当掌握的治理原则，按照一定的时令征用民力，不耽误农耕农时，避免影响百姓的正常耕耘劳作。类似的陈述在《礼记·祭义》中也能见得，曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽不以其时，非孝也。’”[9](P1227)即便是砍伐一棵树木或猎杀一只禽兽，不按其时令都是不可取的，并且这样的“时禁”要求与先秦儒家的孝、仁等伦理观念产生联系，更加彰显了道德范畴从人类到自然、动物领域的拓展趋向，这是先秦儒家生态伦理思想发展的一个支点。

《礼记·月令》中对“时禁”的要求做了更为细致的阐述，《月令》一文用大量的篇幅记述了一年当中每个月份的气候与动植物的生长变化规律，进而规定了天子每个月应办的要事，以及不同月份应当令行禁止的举措：“孟春之月：命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔......仲春之月：毋作大事，以妨农之事。是月也，毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林......季春之月：田猎罝罘、罗罔、毕翳、餧兽之药，毋出九门......”[9](P421)从孟春、仲春、季春直到孟冬、仲冬、季冬，该篇巨细无遗地记录了十二月的生态保护、生产管理措施。在如此细致的规定性陈述中不难看出，自然生长的节律已经深切关系到人类社会的存续发展，“时禁”的对象涵盖动植物乃至山川土石，这是对动物资源、山林资源、土地资源的多重保护。《月令》中的生态保护思想甚至影响到了后世历朝历代的国家律法与皇帝诏令，西汉王莽就曾以太皇太后的名义颁布实施《月令》的诏书，并将其归纳为五十条在全国范围内推广。在先秦朴素的生态保护观中，能有如此全方位、多视角的细致行为规范出现，无疑是当时人们对生态环境与人类社会发展的互动关系进行反思的智慧结晶。

孟、荀二人对孔子的“使民以时”思想有进一步阐发，他们在谈论王道之治时不约而同地强调“时”的重要性。孟子云：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入袴池，鱼鳖不可胜食，斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[5](P5)这是梁惠王在向孟子讨问利国之策时，孟子给出的答案，他认为百姓的幸福安乐是“王道之始”，而想要达成这样的目的，就要看重“时”在人民物质生产活动中的重要作用，遵循自然规律，有序有节地开展生产活动，自然能得到丰硕的收成。荀子在这一点上继承了孟子的思想，他在《王制》一篇中也讲道：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；洿池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”[7](P128)“山林泽梁，以时禁发而不税。”[7](P124)“时禁”的原则提出，本质上是基于百姓生产生活之需求出发的，即荀子所言使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。但从结果来看“不夭其生，不绝其长”的现象也是对人类以外动植物发展存续的体察，天地间人类以外的生命存在也有其意义和价值，尽管当时的儒者还不能很好地总结提炼动植物与自然环境所代表的某种价值符号和更深刻的生态意义，但他们所提出的举措已经是某种朦胧形态的生态伦理意识觉醒。

先秦时期的人们并未遭受生态环境问题的直接威胁，更没有生态危机的概念，因此，这些针对生态环境提出的举措，与其说是为了保护人类所处的生态环境，毋宁说是为了领导者更好地管束国家、人民获得更优质的物质生活。在这层意义上，“时禁”的行为准则的强度和范围都是很有限的，禁令多存在于春夏万物生长时节，且并未有明确的奖惩手段，这些措施在今天的生态保护工作中可谓九牛一毛。但是，古代社会朴素生态伦理思想的萌芽，其意义依旧是深远的，能够将道德实践落实到人类族群之外，便是先秦儒家跨出的一大步。直至今日，过去的“时禁”思想也依然以不同形式反映在农民群众的生活习俗之中，影响着农民的生产活动，并对人们阐释现代生态伦理思想提供一层启发意义。

四、结语

由于全球生态问题的日益严峻，人类对环境问题的关注比以往任何时候都要高。西方的生态伦理学说发展迅速且内容丰富，依照人与自然的关系划分，基本可分为人类中心主义与非人类中心主义两大类进行研讨，先秦儒家的生态伦理思想基本属于前者，以国家和人民的利益为出发点，与人事密切相关。如前所述，儒家哲学始终是积极入世的哲学，其思想要围绕着“治国平天下”的理想抱负而展开，先秦儒家的生态伦理观与其说是为了保护人类所处的生态环境，毋宁说是为了领导者更好地管束国家、人民获得更优质的物质生活，这恰恰是儒家“仁政王道”思想在生态伦理中的体现。从这一视角出发，我们至少可以归纳先秦儒家生态伦理的两个向度：

一方面，在国家治理方面，作为社会安定、人民富足的必然要求，物质财富的充盈是领导者首要考虑的问题。正所谓“民以食为天”，中国古代的支柱产业是农业，国家存续的经济基础源自农业，先秦儒家的生态伦理思想给当时的农、林、牧、渔等方面提供了一定的参考，本着一种“天人合一”的思想基点，强调人类与自然关系的协调统一，最终更好地顺应规律、利用规律。在这一层面中，人类对动植物、生态环境的关怀与自身的繁衍生息和国家的长治久安息息相关，体现出一种以民为本的生态目的。

另一方面，在道德修养方面，个人修身的道德原则逐步拓展到人类之外的生态层面，不论是“仁民爱物”还是“内节于人，外节于物”，“物”在此处更倾向于先秦儒家说理的一种工具，是对道德修炼的一种更高要求的体现。举例来看，如孟子所言：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[5](P11)表面上看，这是说君子对于动物的关怀、怜悯之情，有动物保护主义的立场存在。但通读上下文便知，这是为了夸赞齐宣王具备“不忍之心”，且作为进一步劝说其实行“王道”的论点之一，并非过多着眼于动物保护的立场，他随后又讲道：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”[5](P11)可见还是将问题的中心过渡到了如何恩施百姓、实行“仁政”的方面，动物的保护原则具有一种政治劝诫的工具意味，便于人们更好地理解“仁”的内涵。

先秦儒家的生态伦理思想本于人但又高于人，从“天人合一”的立场出发，逐步推己及人、推人及物，提出“仁民爱物”的朴素生态爱护观，并形成一种“以时禁发”的行为准则，最终走出一条由内而外推广的逻辑路径，使得先秦儒家生态伦理的实现成为可能。在先秦儒家元典中蕴藏的生态伦理思想是当代生态伦理学领域的思想渊源之一，它将生态伦理与人生哲学相结合，力求人生价值与生态价值、人伦道德与生态道德、社会秩序与自然秩序的和谐统一。当代解决生态环境问题的路径归根结底不在于科学技术，而在于意识形态层面的认知与反思，先秦儒家正是从这一点建构起朴素的生态伦理体系，使之理应成为应对生态挑战和建构社会主义生态文明的宝贵思想资源。