马克思的时间批判与时间正义理论辨析——兼论国外马克思主义空间批判理论中的时空辩证法

刘立东

(辽宁大学 哲学院，辽宁 沈阳 110136)

从上世纪中叶至今，列斐伏尔、哈维、索亚等许多西方学者围绕空间生产、空间正义、城市权利、空间革命等问题对资本主义展开了系统批判。在他们的努力下，马克思主义空间批判的理论疆土不断拓展，已然成为国外马克思主义研究的重要方面。然而，在它有力揭示资本与空间的辩证关系的同时，资本与时间、空间与时间之间的辩证性却隐而不彰，事实上，马克思哲学中包含着比空间批判更重要的时间批判维度。近些年来，国外的空间批判理论开始强调时空的辩证统一性，主张空间批判与时间批判、空间正义与时间正义不可偏废，这为本文的研究提供了思想契机。本文包括四部分内容：1.借助马克思的唯物史观说明时间批判理论的哲学意义；2.通过马克思的政治经济学批判揭示时间批判理论的基本内涵，阐明在资本逻辑架构中时间生产与时间剥削的基本方式及其限度；3.分析马克思的时间正义理论，强调《资本论》及其手稿所具有的规范性维度；4.结合加速主义和数字资本主义等国外马克思主义的理论前沿，拓展国外马克思主义空间批判理论中“时空辩证法”的思想内容，并强调时间维度对于理解空间批判理论的重要意义。

一、时间批判理论必须立足唯物史观

要揭示马克思的时间批判理论，必须立足于唯物史观，因为时间批判必须围绕人的感性活动展开。作为新的唯物主义，历史唯物主义或唯物史观是以人的感性实践活动为平台阐发人类社会整体的内在规律。在马克思看来，时间与人的感性活动直接相关，而人的感性活动与纯理反思活动不同，后者往往倾向于消解时间并思辨地构建超时空的彼岸，把握马克思的时间批判必须把思想重心从超验领域折回到感性世界，不然就如恩格斯《反杜林论》中所批评的那样“一切都成了时间和空间、不变与变的毫无内容的悬想了”[1](P50)。

早在接触费尔巴哈哲学之前，马克思已在博士论文(1840-41)中通过考查古代原子论的内在差别，指出了感性活动与时间的本质关联性。他认为，时间是与事物对感官的显现互为一体的，这种显现不是单纯的感性直观，而是人的对象化的感性活动，因此，“人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界的自身反映……(这个感性世界)只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，这就是感性的自我意识。感官是具体自然中的唯一标准”[2](P53-54)。这里的“时间体现着感性的自我意识”即：感性通过时间而被唤醒或自觉起来。相对而言，传统哲学之所以倾向于抵制、取消时间，是和它贬低、误解感性同步的，因为时间作为现象界流变不居的形式总是意味着生灭和对一切确定性的吞噬，这与思辨形而上学的理智结构不合。虽然康德在其先验哲学中把时间视为感性的先天直观形式，但作为主观形式，它与客观的实在性真理毫无干涉。马克思所处的时代是黑格尔哲学“绝对精神”陷落的时代，理性思辨向感性现实的转圜已成大势所趋，用海德格尔的话说，这是“此在”的在世实情。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，纯理批判只善于解释世界，惟感性批判才能改变世界，这是永远不能仅在人的头脑中完成的任务。质言之，从感性与时间的一体角度看，时间批判的理论旨趣就不在解释或激发理论兴趣，而在推进现实变革。

绝不能从近代认识论哲学出发去理解马克思的感性活动，因为前者总把感性看作“意识活动”，而且往往是最初级的意识活动，如“感性观念”(洛克)、“感性形式”(康德)或“感性确定性”(黑格尔)等，这些解释虽然益于人们思考感性的普遍性方面(作为哲学心理学、生命科学乃至逻辑学等)，但缺乏改造现实的力量。马克思则认为，感性首先是人的“生命活动”而非意识活动，后者只是前者的结果，不具有卓然独立的无前提性地位。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思也把人的感性活动称作“实践”，其中实践的主体是“社会化的人类”，而实践的平台是“人类社会”，感性活动是人类在其社会关系中展现的直接的生命现象，然而，这种看法往往在纯粹理性思辨的最后阶段才出现。因此，马克思批评德国传统哲学是“从天国降到人间，而我们是从人间升到天国……不是意识决定生活(Leben/生命)，而是生活决定意识……在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”[3](P152-153)。感性活动展现着人的基本的生命方式，人以此铸就自己的人生、世界和历史，马克思也因此把它视作唯物史观的基本前提。“一切历史的第一前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活，为了生活，人首先需要吃喝穿住以及其他一些东西。”[3](P158)存活虽是一切生命体的动物本能，但人的感性活动很特殊：动物及其生命活动是天然一体的，而“人则使自己的生命活动变成自己的意志和自己意识的对象，他是具有意识的生命活动……正是由于这一点，人才是类存在物”[3](P162)。这种“对象化的活动”作为“劳动”使人自己创造着自己的世界，感性活动让人展现为历史性和时间性的存在者，这种历史性和时间性的存在过程也使“人的”感性活动本身自觉到自身的特殊性。从感性与时间的一体化角度讲，亦即是说，感性活动只是社会化的人类的社会行为方式，时间也是属人的社会化时间。

时间批判要以唯物史观为基础，只是因为后者开始立足于人的感性活动，它真正地让时间与我们照面。“世界”随着人的对象化活动不断敞开，“对象”在劳动实践中不断塑造，“时空”也在感性活动中不断拓展和延伸。对于传统哲学中的世界本原、主客统一、时空本质等问题，人们不能寻求单纯思辨的解决；对于“世界”、“对象”、“人类”、“自由”等概念，人们也不能单从自然科学或旧唯物主义角度去把握。唯物史观让时间批判走上前台，这不仅早于海德格尔的存在论分析，甚至显得更加宏大深沉。

二、时间批判与时间辩证法

一般而言，人的感性活动在不同社会形态下会表现出不同的时间形式。如在中国传统社会，它的时间性整体表现出一种自然节奏，个人与国家都具有自身的发展节点，婚丧嫁娶、祭祀天地等概莫能外，这是一种农业社会的天道循环。但在资本主义社会，人的感性活动发生了巨大变化，根据马克思的分析，个人与国家都从天然的时间节奏中走出来，朝向一种时间经济学迈进(1)尽管马克思的政治经济学批判还不是“贝克尔革命”意义上的时间经济学革命，但标识了一种特殊的时间经济学批判分析。对此，上世纪八九十年代，国内经济学界围绕时间经济学有过一些讨论，如胡德巧从马克思的“自然经济-商品经济-产品经济”模式，认为“时间经济学是高于商品经济的经济形态”〔《社会科学》1988(6)〕；屈炳祥认为马克思《资本论》包含重要的时间经济学思想，见“《资本论》与时间经济学”〔《当代经济研究》1999(11)〕等等。美国经济学家加里·贝克尔(Garys Becker)在《时间分配论》(1965)阐明了时间节约规律，并从人的偏好维持揭示商品的生命周期(Product Life Cycle/PLC)等，为现代时间经济学奠定了基础，并由此批评了传统的经济人假设和消费理论。。“时间就是金钱”，因为一切劳动都趋向于社会劳动而非单纯的个体劳动，一切时间都趋向于社会时间而非单纯的个体时间。资本主义生产造就出了真正意义上的时间管理学、人力资本论，它宛如一幅时间生产的宏伟画卷，色彩斑斓，包揽着各类时间形式(劳动时间、工余时间、社会必要劳动时间、剩余劳动时间、雇佣时间、消遣时间等)，根据不同时间形式的多少与比例，人可以区分出阶层等级，社会可以有优劣高低。恰如马克思在《哲学的贫困》中指出的那样，“时间就是一切，人不算什么，他至多不过是时间的体现，已经无所谓质量可言；只有数量决定一切：时对时，天对天”。[4](P97)

从开始关注人的物质利益这一棘手问题开始(《莱茵报》时期)，马克思就持续不断地研究资本主义生产中的人的现实生活方式，这构成了“政治经济学批判”的基本任务。在这项旷日持久的研究中，他揭示出：人、人的劳动及其产物都被限制在资本逻辑下并成了可被计数的量，资本逻辑消弭了一切事物的质的差别并让其彻底“普遍数学化”。人成了市场中的独立个人或市民，社会成了市民社会，人类成了资本化或物化的人类；资本主义社会中的人作为“以物的依赖性为基础的人的独立性”恰恰是彻底的不自由性，因为它导致了人的感性活动的整体可计量化(如雇佣劳动与工资)，这要比一切形式的哲学、神学或拜物教都更精微、更恐怖——因为它旨在管控人的“感性”(而非理智)和“时间”。对人的感性的管控体现为对其生命的严密计时和彻底管制，它俨然成了一种高超的时间管理术、时间伦理学或“生命政治”(2)比如福柯在《惩罚的社会》《规训与惩罚》等著作中的“生命政治”批判理论，也是从批判资本主义生产对人的生命的时空管制开始的；后来的阿甘本、朗西埃、巴帝欧等在此主题上尤为突出。但我们认为，马克思并不侧重于从政治批判角度思考时间批判理论，因为时间批判旨在寻求人的类解放而非政治解放。。反言之，我们也可以说，马克思的政治经济学批判就是要解放人的感性、拯救人的时间，这是其时间批判的根本指向。要说明马克思的时间批判，最好把它与国外马克思主义空间批判相对比，后者的思路是：在资本逻辑挤压下，人类社会趋于城市化、区域一体化和全球化，人类生活于其中的“空间”(无论是物理空间、社会空间还是虚拟空间)不断成为资本盘剥的对象；空间及活动于其中的人，一并被纳入到资本流通进程中并成为了它的环节；空间不再是单纯自在的自然形式，而是日常生活中的人类所居住、流离、逃避、迁徙、构建或销毁的社会存在，它服务于资本增殖，并如商品一样在资本主义生产机制中被生产和消费，进而呈现出一般的结构和系统。相应地，时间批判要揭示资本逻辑下人的生命时间是如何像产品一样被生产、消费、流通、扭曲和虚无化的，并由此对资本主义生产展开批判。

按资本逻辑的内在要求，时间要成为商品，每个人的生命时间就必须是社会时间，恰如每个人的劳动都是社会劳动一样，在此意义上，没有单个人的时间，每个人的生命安排和作息节奏都按照某种可交换的方式进行，时间的商品化过程因此把社会化的人类时间整体看作一种隐形资产(3)在信息化时代，自媒体产业不仅仅是营造各种微商、电商等，更重要地是营造了时间消费的整体图景。。时间生产不是生产时间，它是指在时间的社会化进程中消耗某种已有形态的时间以转生出适合资本增殖的新形态时间，这种转化通过“剩余劳动”来实现。众所周知，剩余劳动是雇佣劳动减去社会必要劳动后的劳动剩余，它对应剩余劳动时间，产生剩余价值；要加速资本的增值就要不断延长剩余劳动时间，这也对应着时间剥削。自由竞争迫使资本家借助各种手段(机器、信息技术、高速运载工具等)以最少费用、最短时间去完成商品的生产与流通，以加速缩短资本的流通周期；但雇佣工人只能通过出卖劳动力谋生，他的生命时间通过剩余劳动时间的不断增加而遭受极端压榨。在现代生产状况下，随着每一项新的科学发现和技术发明，“工作日中工人为偿还自己一天的工资而工作的那一部分时间(即社会必要劳动时间)不断缩短，工人不得不为资本家白白工作的那部分时间(即剩余劳动时间)却不断延长。”[3](P325)这种“白白工作”就是资本家对工人的时间剥削，工人虽具有自己的劳作与时日，但却不曾拥有，因为这些时日不属于他自己，工人因而沦为“无时间的时间存在者”。此外，工人为提高竞争力，不得不利用业余“闲暇”提高技能，这种时间增补看似是时间的自由支配，实则已被资本逻辑盘剥到极致，消遣娱乐甚至睡眠都成了“工人-机器”补充新一轮被压榨的燃料的虚假时间——时间非时间化成了资本时代的时间辩证法。

时间辩证法提示出劳动时间的两个方面：时间生产与时间消费。在广泛而廉价地使用人工智能或机器人之前，人的生命时间就是劳动力的天然资源。在雇佣劳动框架内，社会必要劳动时间的消耗被折合为工资，工人借此消费各类商品以谋生，由于商品本就是“凝结着劳动时间的商品”，工人的这部分时间得到社会“补偿”，消费社会为每个人提供“时间的互兑机制”；但剩余劳动时间的消耗则折合为实现价值增值和资本再生产的剩余价值，它会再次用于对工人的新一轮时间剥削中。在表面上有公平契约、平等人权的自由雇佣中，工人恰恰在剩余劳动时间的消耗中陷入了“恶无限”，即他的时间生产恰恰是自己的时间的不生产，是时间的非时间化，这构成了工人的时间辩证法。可以说，资本主义社会所具有的贫富分化劣根性表现为自由时间的分配不平等。从资本家方面看，他们凭借着积累起来的死劳动即资本去消费活生生的剩余劳动时间(死劳动消耗活劳动/死时间消耗活时间)，并借此生产更多的剩余劳动时间和自身的自由时间；他们凭借自由时间的充裕和“闲暇”，在智力和思想上更加卓越化，并对无产阶级的物质生产和精神生产进行双重统治。时间的生产与消费因此整体表现为时间的利用最大化，它通过对人的生命时间的精密划分、分配、拆解和转换，达到最大限度的时间节约。“时间成了当代人的执念，在工作中、家里、街上，无处不是与时间赛跑。当公司试图实时生产和流通一切时，他们真正的目标是‘零时间’。现代人无法忍受在同一时间只做一件事。一个火星游客可能会认为我们制造和消费的不是物品，而是速度。竞争迫使每家公司将劳动力成本降到最低，而每个工人的贡献都要以时间来计算。计算机和专家的目的是节约时间、吸收时间、最终使时间失效。你的惠普打印机Photosmart软件说：‘时间和空间已经不存在了’。”(4)Gilles Dauvé. From Crisis to Communication[M].2019.参见https://www.marxists.org/chinese/reference-books/gilles-dauve-2019/04.htm#6.所以，时间的辨证进展是人类对“零时间”的加速趋近，人因此处于生命的虚无化过场中。

时间辩证法让时间与金钱(货币)的同一性关系内在差异化，工人的时间非时间化意味着(不自由的)时间就是金钱(工资)，而资本家则相反，他的死时间复活化意味着金钱(资本)就是(自由的)时间。在资本逻辑支配下，试图通过单纯的精神解放实现个体自由的途径只是枉然，因为精神的劳作总是和自由的时日紧密结合，工人没有任何精神闲暇的能力。恰如马克思在《资本论》中所说的那样，“剩余劳动时间不仅创造了资本家的物质存在的基础，而且同时创造他们的自由时间，创造他们的发展的范围……正如植物以土地为生，动物以植物或者以食植物的动物为生一样，社会中占有自由时间的那部分人以工人的剩余劳动为生……财富是自由时间”[5](P216-217)。时间的有无、死生的转变恰恰揭示了时间辩证进程的内在界限，无论工人还是资本家，他们都沉陷于资本逻辑的竞争假象中，并分属社会两端势不两立。时间批判要求时间正义，这为理解马克思《资本论》及其手稿的规范性提供了独特视角。

三、时间正义与《资本论》及其手稿的规范性维度

由于自由时间的虚无化，无产阶级既没有充分的物质力量推翻已有的国家机器，也无法用全面彻底的理论反驳已有的意识形态(如传统的法哲学体系)，因为沉思总得先有闲暇。马克思的一生就是用毕生时间去填补无产阶级在自由时间上的空场、用科学社会主义武装其头脑、重建其类本质的过程。“人(类)是(每个)人的最高本质”，人的这种类本质要求每个人全面发展、实现自由个性，以弥补时间辩证法所造成的人性分裂。从时间批判角度看，《资本论》及其手稿蕴藏着强烈的规范性维度即时间正义。

时间正义首先要求破除“自由竞争”的虚伪性。自由主义者往往认为，只要资本得到自由运用(立足自由市场的自由贸易)，资本家与雇佣劳动者之间的紧张关系就能缓解或消除，但这“只能让阶级对立更加显著，……不要听到‘自由’这个抽象字眼就深受感动！这是谁的自由？因为这不是一个人在两个人面前享有的(平等的)自由，而是资本所享有的压榨工人的(不平等的)自由。”[3](P373)(5)关于资本市场的自由放任，从经济学建立之初就受到学者们的担忧(如斯密)，随着经济危机的反复爆发，资本主义发展开始通过凯恩斯主义强调国家干预，但自上世纪七十年代以来，“凯恩斯-哈耶克”之争始终未能平息，这不仅是经济政策上的自由不自由之争，而是对资本主义这一特定的人类历史发展阶段的合理性之争。根据《资本论》，这些都是阶级统治的不同策略而已。虽然《资本论》是一部近乎实证的科学著作，但它更是一部揭示资本主义自由的伪善的著作，它表明：在资本逻辑下，资本家之间、工人之间、资本家与工人之间、甚至工人与机器之间都存在着广泛竞争(6)严格讲来，工人与机器之间的竞争或许间接反映的是工人与工人之间的竞争关系。比如信息化时代的当下，工人与机器之间的竞争是科技工作者为了探索科学的实际应用展开的竞争，而提高机器的竞争力隐含着码工之间的竞争等。竞争越残酷，工人的生活越沉重，自由时间就越少。。表面上看，这些竞争都是自由竞争，只与垄断相对立，但事实上，工人所实行的竞争总是不自由的，“自由竞争”在此存在着语言悖谬。资本扩张与竞争包含着时空强制，恰如福柯、朗西埃、巴迪欧等从生命政治角度所批判的那样，马克思则称其为劳动异化。竞争的假象总意味着劳动异化，工人在竞争中不是肯定自己，而是否定自己，“不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残，……劳动不属于他，他在劳动中不属于他自己，而是属于别人”[6](P93-94)。马克思在《资本论》及手稿中把这称为“竞争假象”[7]，并指出“在现实竞争过程中，劳动力价值以歪曲的形式出现，因为在竞争过程中，不论在工人的意识中还是在资本家的意识中一切都表现为歪曲的形式。”[5](P621)毋庸置疑，自由竞争下的自由主义构成了最为根本的意识形态，而今日流行语之所谓“躺平”，只是对自由竞争的消极对抗。

或许有人会乐观地认为，时间辩证法或许具有黑格尔意义上的主奴辩证特质，工人阶级可在劳动中占有人类的智性成果，时间的辩证进展最终会加速资本主义更早灭亡。新近流行的“加速主义”看到了非物质性劳动即脑力劳动在资本生产中的重要地位，强调劳动者掌握着社会的技术支配权，它希望通过加速资本主义的发展加速其灭亡：因为当智能自动化机器取代人的劳动时，时间剥削就终止了，资本主义也就崩溃了。然而这只是立足科学至上意义上的乌托邦，它需要信息共享和自动机服务时间的人人平等，但这种时间正义与资本逻辑根本对立。马克思清楚地看到，“只要存在着一些人不劳动而生活的社会，那么这个社会的整个上层建筑就把工人的剩余劳动作为生存条件。这些不劳动者会从这种剩余劳动中取得两样东西：首先是生活的物质条件……其次是可支配的自由时间，不管这一时间是用于闲暇，从事非直接的生产活动(如战争、国家管理)，还是用于发展不追求任何直接实践目的的人的能力和社会的潜力(艺术科学等)，这一自由时间都是以劳动者的剩余劳动时间为基础的，同一方的自由时间相应的是另一方的过度劳动时间、受劳动奴役的时间。”[5](P215-216)《经济学手稿(1861-3)》“绝对剩余价值”章节中的这段话，深刻反映了马克思对资本主义生产条件下的自由、自由竞争的不信任。马克思揭示了自由的虚伪性，认为资本主义中的劳动者的不自由甚至比封建主义更隐晦、更强烈，因为“奴隶主的鞭子不可能提供像资本关系的强制所提供的劳动强度，在后一种情况下，自由的工人为了满足他必要的需要，就必须使他的劳动时间(1)变为必要的劳动时间，使它具有一般的社会(通过竞争)决定的强度；(2)必须提供剩余劳动，他才被允许在他自己的必要劳动时间内进行劳动。相反地，奴隶像动物一样，已经满足了自己必要的需要，所以现在鞭子等等对他能起多大作用，也就是说，能否充分推动他提供劳动来抵偿这些生活资料，这取决于他天生的素质。工人进行劳动是为了替自己创造生活资料，是为了维持自己的生活。奴隶由别人维持生活，是为了强迫奴隶劳动。”[5](P258)在资本主义生产中没有真自由，自由竞争只是伪善，它不愿也不能实现时间正义。

其次，人要能真正地占有自己的劳动、驱除一切时间剥削和自由竞争幻相，其根本在于消灭私有制，这是时间正义的内在要求。西方历史中不乏对私有制的敌视者，卢梭甚至认为人类的一切不平等都源于私有制。私有制虽是人类文明的重要进步，使人摆脱了宗教权威，但资本主义私有制使社会剥削更为隐晦、贫富分化和阶级矛盾更趋极端。在《家庭、私有制和国家的起源》里，恩格斯指出私有制对家庭形式、政治革命和国家建构的重要意义，但他同样强调，私有制不等于个人财产权，甚至“私有制之所以能保存下来，只是由于侵犯了财产所有权”[8](P131)。资本主义私有制与个人财产权的对立，恰如剩余劳动时间与自由时间的对立一样，也正是在“应该”取消资本主义私有制上，《资本论》才有了强烈的规范性维度。“我们要用消灭私有制、消灭竞争和利益对立的办法消灭人类的堕落！”[3](P43)《共产党宣言》也曾把“消灭私有制”作为共产党人的重要使命，以往的革命只是一种形式的私有制代替另一种形式的私有制，而现在要消灭私有制——消灭私有制就是消灭(剥削性)劳动，就是消灭时间剥削，惟此劳动者才能真正拥有自由时间、自由劳动、重获自身的类本质。

从辩证法角度看，资本主义私有制具有内在超越性(即自我扬弃性)，时间正义的真正实现要求人们正视历史，培养无产阶级自觉的阶级意识(如卢卡奇)，具有历史的真实担当。用海德格尔的话说，这是一种历史性抉择，是一种让人从无时间性状态进展至真正历史性状态的“跃迁”与“移居”。辩证智慧的真谛在于：一切有限存在者终将灭亡，消灭私有制的根本在于明确资本主义私有制的有限性。当英国的古典经济学家把市民社会的需要体系把握为一门科学(经济学)的时候，黑格尔感叹人类精神力量的伟大，这门科学让人明白：生产与消费不是单纯的商品生产和消费，而是人的相互生产与相互消费，因为“人在自己消费中所涉及的主要是‘人’的产品，而他所消费的正是‘人’的努力的成果”[9](P209)，然而，面对市民社会的贫富分化(包括精神和物质的双重贫富化)，他只能乞求于经济学之外的神圣国家。在马克思看来，这只是颠倒的看法，不仅因为是资本主义生产促成了这样的国家，而且黑格尔根本就未看到资本主义私有制的真正界限。可以说，《资本论》就是从经济学内部详细揭示资本主义发展界限的科学，为此才能实现资本主义的内在超越和扬弃，实现时间正义才可能。《资本论》不因揭示了发生在资本主义生产过程中“铁的必然性”而缺乏任何规范性，自休谟以来的事实-价值的区分(“是不等于应该”)在辩证智慧中缺乏其内在真理，恰如黑格尔《逻辑学》“理念论”中把理智认识和实践认识统一为“绝对理念”，《资本论》指出了资本主义私有制的界限(这是事实)就意味着它应该被超越(这是价值)。从时间辩证法角度看，资本主义私有制在其社会生产过程中(即在时间剥削的过程中)培养着自己的“掘墓人”(非时间的时间性存在者)，他们见证并引领世人走出资本主义虚无的本质(非时间化的本质)，并开创历史新篇章(真正的历史)，也是在时间正义的意义上，我们可以理解为什么马克思把共产主义之前的人类历史称作非历史的历史。

四、时空辩证法与马克思的“两个王国”

马克思的时间批判对于深化西方马克思主义的空间批判理论具有重要意义。列斐伏尔在其晚年的《节奏分析》中曾指出时间批判的重要性，“在其节奏分析理论中，列斐伏尔反复强调时空的辩证统一关系……时间是空间的动力机制，空间是时间的表征或投影，即空间是时间的产物或者产品，这是列斐伏尔通过节奏分析理论对时空关系的重要解答。”[10](P326)除了列斐伏尔之外，哈维的历史地理唯物论、索亚的“第三空间”及其“后大都市”理论、鲍德里亚的消费社会批判等都包含着时间批判维度，相对于时间的直接性而言，空间只是间接地与人的感性活动相关，时间批判可以为空间批判奠基。究其实质而言，时空辩证法涉及到马克思对资本主义社会生产的整体性判断，而《资本论》给出的“两个王国”(自然王国和自由王国)，也都是从人类历史整体的社会生产角度才谈及到的，因此时空辩证法与二者密切相关。在关于两个王国的论述中，马克思把时间与空间、人类与自然、物质条件与社会关系、自由与必然等传统“形而上学问题”加以实践性阐明，这是典型的时空辩证法，我们甚至可以引申说：时空辩证法就是马克思晚年构思辩证法理论的重要方面。

如上文所述，时空都是社会性的时空，这是历史唯物主义而非自然唯物主义，所以时空辩证法必须围绕社会生产整体来讲。“社会”是人参与其中的人与自然、人与人的关系之总和，没有非人的纯物自身，也没有非物的抽象人自身，一切都是具体的时空辩证性存在，“在社会之中”就是“在世界之中”。这种实践化的存在者，表现出了人既是生产者和再生产者，也是被生产者和再被生产者，恰如资本家是人格化的资本，而资本也是物质化的资本家一样，“实践”意味着人与人、人与万物的普遍纠缠，马克思将其界定为“社会生产过程一般”。社会生产过程不仅仅是人类物质生存条件的生产过程，也同样是在特定历史和经济条件下的生产过程，这个一般化的生产过程不仅生产和再生产着生产关系本身，也生产和再生产这个过程的承担者即“人”本身。这使得社会生产构成呈现为一个自然必然性的王国，这个必然性的王国随着人及其生产的扩大而扩大，人的需求、欲望、意图也在此过程中体现为满足-匮乏-满足的无限进展过程，从而实现人与人、人与自然的广泛的物质和精神调配和均衡。《资本论》所要指明的，就是如何让这种必然王国中摆脱资本的控制、盲目力量的横行、虚假的意识形态操作，从而使得普遍联系的社会化的人类能够自主、自由、和谐地调节人与自然间的物质变换。在此意义上，必然王国的合理实现要求一种目的王国的人类自主能力的发挥与创造。目的王国在必然王国的对面，两相呼应，须臾不离，这是真正的自由王国，它形成于必然王国而又超越于它。

目的王国与必然王国的关系恰如时间与空间的辩证关系一样，在唯物史观的感性实践的人类社会生产一般的宏大舞台上延展开来。我们现在处于大数据时代，必然王国在新式生产力的作用下更加表现出了强势的劲头，而新式技术转化为社会生产力的速度之快和范围之广都前所未有。据唯物史观，社会主义及共产主义必须立足于社会生产力的极大发展和物质的巨大丰富，某种意义上说，而今的社会整体财富对于满足全人类的整体需要已绰绰有余，但是与这个必然王国相随的目的王国依然未能在全球范围内呼之欲出，这也使得《资本论》的时间正义难题显得越加紧迫。现如今，信息收集及大数据处理通过“富岳”“悬铃木”“九章”等超级量子计算机成为可能，人类已然进入了新量子时代，信息的精确度、安全度、超远距离性等方面都得到超强提升。甚至可以大胆地预想，如果通过量子方式重新实现某种特殊的计划经济，那么数据共享、量子平衡引导下的生产与消费，对于消除时间剥削和实现时间正义一定具有重要的现实意义。

在技术革新、取消资本剥削前提下的私有制、保持人类命运共同体的协作共赢等背景下，《资本论》两个目的王国内在所要求的按需分配的共产主义愿景不是没有希望。量子时代下的科学技术变革极大推动了社会生产力的发展，这在马克思和恩格斯的时代是不可想象的，如何合理、公平、正义地占有、控制和使用科技力量，这和一个国家的体制运作方式密切相关，从这个角度讲，中国特色的社会主义的优越性将更为明显，因为在这些最代表先进生产力的高端行业和部门中，一定不能私有。这和资本主义私有制下的马斯克帝国完全不同，无论他的目标多么高尚和远大，其前提必须是商业盈利，这都是非全体性的行为。资本主义社会不乏崇高的个体，甚至资本家都是道德上崇高和善良的，但从整体角度看，阶级斗争、贫富分化、危机循环等都是资本主义制度的致命盲点，它只能通过社会主义制度加以纠正。从时间辩证法角度看，时间正义因为破除了“时间就是货币(金钱)”的时间剥削，所以才能容忍不时地放缓市场竞争速度(比如扶贫攻坚就不符合市场规律，因为它降低了资本使用效率，但从时间正义角度看，它提高了劳动者的自由时间——学习、技术辅导等，却恰恰符合社会主义规律)，这对于保持社会稳定、实现长治久安具有重要的现实意义。

统而言之，时空辩证法体现了一种人的“生命节奏”及其“意义序列”，它抵制任何自由的竞争假象，保持自由与必然的深度统合。时空辩证法要实现“社会化的人”，而生命节奏及其意义序列的质朴展开就是社会化的人的根本；但这种社会化的人，绝非被纲常伦理、人情世故、家长里短和社会关系所淹没的人——人的生命时间太容易被各种世故的东西打碎了——而是在人类的类本质的要求下，保持着对美好愿景开放的人，因此是朝向未来的人。在此意义上，时空辩证法要求个体、社会乃至人类整体都要保持一种人性的整全性，而非滞留于时空的碎片、残酷的虚无中。在此意义上，它也体现着一种异于传统的“进步”观念——社会进步不是弱肉强食的丛林法则，个体实现也不是通过剧烈竞争、你死我活的主奴辩证带来的相互“承认”，而是在人类命运整体的团结、合作、护佑共赢中为整体的人类发展提供行之有效的意义序列。在日益差异化、异质化的今天，这种意义序列为多重化、多元化、多样化的社会提供了一种差异中应有的“同一性”，因为纯粹的差异只能带来无止的战争。