泉州九日山海洋文化发展的独特性

孙加冕 高国兴

九日山座落在福建南安市境内丰州镇西，距离泉州市区七公里，距离妈祖文化发源地莆田市区约一百公里，距离莆田湄洲岛约一百二十有七公里。

一般认为，九日山由晋人入泉州于九月初九重阳节登山怀乡，遥望中原而得名。至唐朝之后，九日山逐渐演变为海外贸易出海前“祈风”“祭海”之地。①林轩鹤：《“海丝”祈风九日山》，《福建文学》2020年第11 期，第45 页。然而，在海上丝绸之路的节点地区，从真武帝、陈靖姑到圣姑娘娘等诸海神，都被妈祖给“覆盖”了，或者说被妈祖建构入自己的“谱系”之中。但妈祖最终却没有进入九日山，是什么原因造成九日山文化没有纳入妈祖文化发展序列中呢？

一、九日山文化发展源流追踪

关于九日山的文化渊源，历史上多以内陆文化为视野，极大忽略中国东南沿海海洋原住民的文化历史底色。《南安县志》虽然记载：“自晋以来，士大夫避世氛，多游息赋咏于此，至唐而益盛，笔墨与兹山并传。”①林轩鹤：《“海丝”祈风九日山》，《福建文学》2020年第11 期，第45 页。但是，目前没有看到晋以降士大夫在九日山留下的思乡怀远诗文。

九日山具有海洋文化特质。中华上古文化存在四大文化区，“海洋文化区位于我国东部和东南沿海地区，包括大昊文化、少昊文化、颛顼文化和神木文化。”②刘晓春、高思：《比较文化视域下妈祖文化特质与再传播策略》，《哈尔滨师范大学社会科学学报》2020年第4 期，第144 页。江浙闽粤一带民族崇尚鸟、学鸟，由模仿鸟的生存发展方式而来，被称为“鸟族”。③袁珂：《中国古代神话》，中华书局，1960年，第8 页。鸟的飞跃是海洋文化区的生民渴望驾驭海、超越海的理想愿望。《山海经·海外南经》说：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊。”《山海经·大荒南经》说：“有羽民之国，其民皆生毛羽。”郭璞注释：“（羽民国人）能飞，不能远，卵生，画似仙人也。”④袁珂：《中国古代神话》，中华书局，1960年，第8 页。卵生，与东夷人相同，体现东方海洋文化区族团的共同特征。海洋文化是人类对海洋本身认识、利用和因海洋而创造出来的精神方面、行为方面、社会层面和物质层面的文明成果，亦即“人类与海洋的互动关系及产物。”⑤曲金良：《海洋文化概论》，青岛海洋大学出版社，1999年，第120 页。闽人靠海吃海，长期以来逐渐形成了与海有关的习俗。古代闽地潮湿，是蛇类生物的天堂。这一带生民对蛇便产生一种恐惧并加以崇拜心理。在福建有一些摆设蛇神的庙宇存在。这些庙宇大多建在水边。《说文解字》：“闽，东南越，蛇种。”⑥林忠干：《闽北五千年》，海峡文艺出版社，2009年，第62 页。福建有造船祖师的崇拜，这是临海人重视海行工具的体现。在造船上形成了一系列的仪式。⑦方宝璋：《闽台民间习俗》，福建人民出版社，2003年，第110—114 页。也有一系列与行船有关的文化习俗与语言禁忌。⑧方宝璋：《闽台民间习俗》，福建人民出版社，2003年，第110—114 页。九日山下有金鸡港，通晋江，入海。金鸡港“港宽水深，內通上游广大腹地，外达浩瀚大海，早在六朝时就是通航海外的著名古港。”⑨黄晖菲：《九日山通远王海神信仰初探》，《福建省首届海洋文化学术研讨会文集》，2007年，第243 页。九日山下二里许建有延福寺，供奉由乐山神演变为第一代海神的通远王，唐代宗大历三年（678）移建于九日山南麓即今天位置，后被宋徽宗赐额为“昭惠”。通远王“入职”九日山，是晋江流域山海呼应的最好见证；九日山由此成为海洋文化信仰神通远王的发祥地。

九日山属于海上丝绸之路文化系统。庄萍萍认为，九日山应该是海上丝绸之路的起点，依据是：一是九日山下金鸡港古称梁安港，是闽南航海条件最为优越的港口之一，也是历史学家公认的福建地区最早的通商口岸，良好的海域条件为海上贸易带来极大的便利。二是闽南海神庙宇供奉通远王的昭惠庙坐落在九日山下。三是祈风石刻记载了古代海外贸易与交通及外交大事件，证明了九日山属于海上丝绸之路文化的重要组成部分。①庄萍萍：《探析海上丝绸之路——以福建南安九日山为例》，《文物鉴定与鉴赏》2018年第10 上期，第60—61 页。何春燕介绍说，在法兰克福图书馆，收藏着十七世纪荷兰写实派画家写生的泉州丰州码头，即古时金鸡渡（古梁安港）的画作，上面船帆、古塔、山水、城墙与高楼，金溪水域一番忙碌景象。闽南地处东南亚季风气候区，每年农历4 至6月刮的是东南风，航行海上的船只返航必在此季节，8至12月间刮的是东北风，出海必定在此季节，否则，要等来年同样的季节。因此，每年要两次在九日山下昭惠庙举行祈风的仪式，即冬遣舶，夏回舶。②何春燕：《浅谈九日山作为古代海上丝绸之路起点的几点依据》，《才智》2016年第18 期，第206—208 页。

二、石刻文化是九日山文化发展的主流文脉

九日山呈现的实实在在的文化载体是石刻。石刻文化成为九日山的主流文脉。贾琼娜、黄敏杰《九日山祈风石刻与闽南文化》一文介绍说：“九日山现存石刻76 方，其中宋刻60 方，元刻6 方，明刻9 方，清刻1 方。摩崖石刻中有13 方记载我国古代海外交通贸易祈风纪事。”③贾琼娜、黄敏杰：《九日山祈风石刻与闽南文化》，《海峡两岸闽南文化研讨会论文集》，2009年，第138 页。

综合前人研究成果，这些石刻内容分为：

一是记载祈风大典石刻。从石刻中看出古代九日山下有一个大港，这个港口按照季节有规律地发挥作用，冬顺东北风而去，夏顺西南风而回，热热闹闹。逐渐形成了送迎祈风仪式，由当地负责人郡守、知州之类官员主持，外贸管理机构——市舶司官员乐成此事。集体参与完活动，高高兴兴顺道登九日山，并留石刻纪念。关于祈风大典仪式主持，厦门大学庄景辉《泉州宋代祈风石刻考释》中介绍说，“在元佑二年（1087）泉州市舶司设置之前，由郡守主持进行。设置市舶司之后，因祈风与市舶司直接有关，亦成为其职责之一。但它仍由郡守而非市舶司提举主持进行。”④庄景辉：《泉州宋代祈风石考释》，《江西文物》1989年第2 期，第93 页。现存最早的与泉州市舶司有关的祈风石刻为南宋淳熙元年（1174）提举市舶司虞仲房率幕僚遵历年旧制到昭惠庙祈风的纪事石刻：“淳熙元年，岁在甲午季冬朔，吴人虞仲房帅幕属洪子用、朱彦钦、赵德季、赵畿孚，祈风于延福寺通远祠下，修岁祀也。与者许成叔、吴景温，闻人应之、赵子张。”①庄景辉：《泉州宋代祈风石考释》，《江西文物》1989年第2 期，第93 页。这则石刻，有时间“甲午季东朔”、地点九日山“延福寺通远祠”、活动性质属“岁祀”、主持人与参与人，参与人又分主要部门参与人与相关部门参与人以及其它领域的人，信息量很大，叙述层次有致。再如：“淳熙十年，岁在昭阳单于闰月廿有四日，郡守司马伋同典宗赵子涛、提舶林劭、统军韩俊，以遣舶祈风于延福寺通远善利广福王祠下，修故事也。遍览胜慨，少憩于怀古堂，待潮泛舟而归。”②庄景辉：《泉州宋代祈风石考释》，《江西文物》1989年第2 期，第93 页。这则除记载祈风时间、地点、人员外，还有其它活动的记录。内容很丰富。

二是记载游历九日山的石刻。这又分两个方面。一个方面是祈风官员祈风后登山活动。如：“舶司岁两祈风于通远王庙，祀事既毕，登山泛溪，因为一日之款。淳熙戊申夏四月，会者六人：（中略）。冬十月，会者五人：（中略）。”③庄景辉：《泉州宋代祈风石考释》，《江西文物》1989年第2 期，第93 页。这则石刻不仅记录了祈风仪式每年两次，每次是一天的时间，而且把参与官员的名字也记录下来。并延伸到仪式结束后这些官员的活动游历于九日山与山下之溪。再如：“嘉泰辛酉十有一月庚申，郡守倪思正甫、提舶余茂实腾甫，遵令典祈风于昭惠庙，既事，登九日山。”④林国平、邱季端主编：《福建历史文化博览下》，福建教育出版社，2017年，第820—821 页。又如：“嘉定癸未二十日，戊戌，东阳章梾敬……以祈风昭惠祠下，因会于延福，登山瞻石佛，记隐君亭，少憩于怀古而归，……”⑤林国平、邱季端主编：《福建历史文化博览下》，福建教育出版社，2017年，第820—821 页。这两则石刻都详细记录了官员结束祈风仪式后登山的内容。另一个方面是与祈风仪式无关的纯粹的官员或文人的登山活动。文化人兴致沓来，刻石记录，以使登山名传后世。如：“靖康改元初冬，提举常平等事林遹述中，循按泉南，同提举市舶（鲁）詹巨山、太守陈元老大年、通判林孝渊全一，会食延福寺。遍览名胜，登山绝顶，极目遐旷，俛仰陈迹，徘徊久之。”⑥林国平、邱季端主编：《福建历史文化博览下》，福建教育出版社，2017年，第820—821 页。这则石刻，文学色彩很浓。再如：“东武赵道甫子济，长乐张明陟，绍兴十年仲秋丙申同游”，胡晓伟考证，这则石刻记录的是李清照丈夫赵明诚的哥哥赵思诚游九日山的留名题刻。⑦胡晓伟：《两方宋代九日山摩崖石刻考》，《福建文博》2014年第2 期，第23—27 页。赵思诚是泉州知府与文人集于一身，既有官员的便利，又有文人的雅兴，与朋友同游，则有留石题刻纪念的可能。难能可贵的是，九日山也留有朱熹游历的石刻。一说，九日山石佛岩下，面东部分，壁立巨石所刻“九日山”为朱熹手书。⑧吴文良：《泉州九日山摩崖石刻考》，《文物》1962年第11 期，第34—47 页。朱熹来过九日山，应该属实。宋绍兴二十六年（1156）大儒朱熹首游九日山时，曾咏《题廓然亭》：“逗留访隐古祠旁，眼底樛松老更苍。山得吾侪应改观，坐无恶客自生凉。”后来再作《寄题廓然台》一诗：“昨游九日山，散发岩上石。仰看天宇近，俯叹尘境窄。归来今几时？梦想挂苍壁。闻君结茅地，恍复记畴昔。年随流水远，事与浮云失。了知廓然处，初不从外得。遥怜石上翁，鹤骨双眼碧。永啸月明中，秋风桂花白。”还有一则西峰石刻值得特书：“庆历四年，二月二十有四日，沈衡、蔡襄、（中略）同游延福寺、隐君亭。”①吴文良：《泉州九日山摩崖石刻考》，《文物》1962年第11 期，第34—47 页。沈衡，字公持，萧山人，景祐元年进士。蔡襄，籍兴化仙游县，居莆田，年十九，登天圣八年进士。这两位无论在当时，还是在以后历史中都是赫赫有名的人物。尤其是蔡襄，在今天的泉州文化历史中还有其历史与文化的影响。隐君亭，唐人为纪念秦系筑室隐居九日山，于其筑室处建秦君亭，后乘隐君亭。这几位历史人物凑合在一起，有力地增加了九日山文化含量与人文精神。

三、九日山没有纳入妈祖发展序列原因

泉州地区海上丝绸之路第一代信仰神是通远王，也是丰州九日山昭惠庙的主祀之神。传说他力大无穷，原是晋江流域上游永春乐山的山神乐山王，唐咸通年间（860—874），延福寺重建，从永春乐山取木材，得到乐山王神助，运送木材至九日山下。寺建成后，附建昭惠庙专祀乐山王。北宋景德年间（1004—1007），朝廷敕封其为“通远王”，赐庙额“昭惠”。“通远王”这一封号，有掌管交通远方诸事之神的意思。于是，通远王理所当然地成为“海上丝绸之路”的第一代海神。北宋雍熙四年，莆田湄洲岛林默娘乘席渡海、驱邪救世、羽化升天，完成了另一个海神形象的塑造。海上丝绸之路信仰神，逐渐由通远王转变为妈祖。泉州古城也建立了天后宫，顺晋江一路向东，长春妈祖宫、美山妈祖宫、蟳埔顺济宫，逐渐形成一条线，②吴刚强等：《从通远王到妈祖生生不息的海神信仰》，《城市地理》2018年第17 期，第38—47 页。但却没有在九日山扎根。

在中国文脉的长河源头，其实矗立的正是中国的神话传说。而中国神话有两个发展系统，一个是昆仑神话系统，一个是蓬莱神话系统。这两个系统在《山海经》中得到了统一，故有学者将《山海经》定义为中国神话的源头。袁珂在其校注的《山海经》序中说：“匪特史地之权舆，亦乃神话之渊府”。③袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第1 页。由于人类在发展过程中对山的依赖，山不仅是采摘、狩猎、居住的栖息地，也是最接近天的地方，所以，山在远古生民中脱离了自然功能，具有了特殊功能，成为神仙、宗教的载体。“山泽通气”、“山水相依”。山与云接，兴云降雨，山成为人们想象的神仙的栖居地，如《山海经》“海外北经”演绎：“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息。息为风，身长千里。”①袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第230 页。再如“大荒北经”续补：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”②袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第438 页。后来，佛教传入中国，又占据名山大川风景秀丽、风水最好地块，山文化在宗教推动下更向虚无主义发展，走一条神文发展道路，亦即由神话、仙话或宗教（佛教、道教）文化堆砌起来的文化。

九日山也有过与佛结缘的机会。九日山下延福寺，曾有僧侣栖居。据清代《四库全书·名山记》所载，无等岩“岩高丈许，镌‘泉南佛国’四字，唐僧无等建庵其侧”。据说唐代高僧无等禅师栖隐于此四十四年，最后于九十九岁时圆寂。《九日山祈风文化丛书》中称，“泉南佛国”四字最早是无等禅师所题，后磨灭无存，元代时偰玉立补题于上。③黄真真：《泉州九日山“三十六奇”多少胜景今犹在》，泉州晚报，2016年9月9日。无等岩上还有一座佛岩塔，形制古朴，但该塔塔刹、塔身与底座雕刻风格不一，似为后人改筑。南朝时天竺高僧拘那罗陀泛海来中国，途径该寺，挂锡于此，翻译佛经。北宋乾德三年（965），太师陈令公（洪进）镌造阿弥陀佛题记，宝祐六年（1258）邑令王广翁“命工饰而新之”。④李玉昆：《泉州佛教碑铭的史料价值》，《闽台缘文史集刊》2018年第2 期，第83—96 页。虽如此，九日山最终没有成为佛教名山。

原因在于行政力量制约了九日山文化发展，使这座山摒弃了神文发展而承担了记录历史、旅游愉悦功能，走上了人文发展道路。每年两次的祈风祭海活动，大批官员的涌入，固定的地点、明确的事项，不允许延福寺、昭惠庙更换祀主，也不允许对与祈风祭海无关的事项融入九日山文化发展系统中。

另外，九日山自开始也是在人而不是神的基因下建立起来的文化系统。唐代秦系栖隐于此，姜公辅、韩偓先后寄迹，更增添了山的文化含量和现实主义色彩。这几位人物都是当时的响当当的文化人或文化官员。在以后，至于祈风后游览的官员以及游历的诗人作家，都丰富了这座山的文化含量，同时，也破除了这座山的宗教神秘主义。随着石刻的累计增多，它的人文色彩越来越浓，使佛教以及由佛教衍生出来的亚文化越来越缺少生存基础。最终使九日山没有纳入妈祖文化和其它文化发展系列，而最终走上一条人文发展道路。九日山遂延伸了自身的传统、以来自晋江上游戴云山系的通远王为主祭。这一现象既是泉州九日山海洋文化发展的独特性，也是中国海洋文化多样性的具体表述。