民国时期《民俗》周刊作者群体的地缘性考述（1927-1943）

邱运胜，刘 珊

（1，2.广东技术师范大学民族学院，广东 广州， 510000）

一、引 言

民俗学科的发展与中国近现代历史的发展有着不可分割的关系。20 世纪20 年代初，中国面临着新民主主义革命的历史任务，为求民族独立，先进的知识分子开始发现和肯定下层文化。 “从晚明到晚清，中国同时经历了民间文化发展的高峰时期，各种民间文化形式积极生动地体现在学者们的面前，风起云涌的民众运动也使得人们无法忽视下层民众在社会上的力量，使得他们对民众的生活和文化更加密切地加以关注。 这些则为中国现代民俗学运动的兴起，提供了思考的问题和研究对象。 ”①赵世瑜：《眼光向下的革命》，北京：北京师范大学出版社，2006 年，第3 页。1922 年北大《歌谣》周刊发表，第一次采用民俗学这个词。 从此，中国先进的知识分子开始把目光转向下层文化，揭开了现代民间文学研究的第一页。1926 年知识分子南下，在广东组建中国现代学术史上第一个“民俗学会”②王文宝：《中国民俗研究史》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003 年，第111 页。，编辑出版《民俗》周刊作为其重要刊物。 在1927 年至1934年的活动中，广州中山大学作为新的学术中心，为民俗学运动做出了重大贡献。

学界对《民俗》周刊的研究非常丰富，主要集中在《民俗》周刊对中国民俗学发展的意义方面。其中，对《民俗》周刊中的主要编辑人员如钟敬文、容肇祖、顾颉刚、董作宾等的个人研究已多有积累。 但是，从地域性特征对《民俗》周刊作者群体的研究相对较少。 纵观《民俗》周刊以及复刊后的《民俗》季刊总计1400 多篇文章，其中记述广东地区的文章占据比例较大，在众多投稿作者中，广东本地作者占绝大多数。 因此，本文从《民俗》周刊作者群体形成的时代背景、地理区域分布情况、以及造成这种地域性差异的原因入手，结合当时特殊时代背景以及作者群体投身民俗学的动机，探讨当时以广东为中心的学术重地早期民俗学研究者对于民俗学的传播、发展所作的学术贡献。从中也可管窥当时在中国前沿城市先进知识分子的思想变化，反映出他们在国家危难时期为解决当时中国社会文化问题所做的努力。

二、作者群形成的时代背景

20 世纪初期，中国开始了以“民主、科学”为主题的“五四新文化运动”。知识分子希望通过改造人的思想从而改变中国社会，而民俗学正是需要挖掘民众生活的一门新兴学科，它的特点决定其所肩负的社会使命。所以，民俗学者群体的形成和当时的社会大背景有着极大的关系。广州中山大学《民俗》周刊作者群体的组建，便是由于1926 年北京特殊的政治环境使得学者们纷纷南下而发展壮大的。

（一）新文化运动时期的民间选择

鸦片战争之后，中国社会沦为半殖民地半封建社会，中国先进的知识分子们意识到中国与其他西方国家存在的差距，开始探索救亡图存的道路。 辛亥革命虽然推翻了清王朝的专制制度，但中国的社会性质并没有彻底改变。 加之当时西方的各种风俗习惯以及思想文化冲击着国人的思想，先进中国知识分子为民族复兴，引入西方民主、科学的精神，“五四新文化运动”就此发生。 文人志士开始创办各种新式杂志、报刊，企图唤起民智。 通过“五四新文化运动”的影响和推动，以前被知识分子认作是“不登大雅之堂”的民间文化开始受到重视。

“1910 年代的主题是五四时期的整理民俗运动，基本上是从学术、文化、思想的角度，重新估量民间文化的价值。 ”①李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动：1901——1911》，石家庄：河北教育出版社，2001 年，第247 页。李大钊在1912 年发表的《青年和农村》中号召所有青年人“到农村去”。 他认为，如果想要发展现代新文明，把其推广到社会各个阶层，特别是底层社会，那么知识分子和劳工群众必须结合在一起。 在这段时间，许多有名报刊如《晨报》副刊，《努力周报》都登载过有关“到民间去”的文章，广大青年也积极行动，走向劳动群众②[美]洪长泰：《到民间去：1918-1937 年的中国知识分子与民间文学运动》，上海：上海文艺出版社，1993 年，第21 页。。 如果说“到民间去”运动把知识分子们引入“民间”，为民俗学的产生扫清环境障碍，那么“白话文运动”便肃清了文字障碍③刘昕：《现代民俗学进程中的晨报副刊》，上海师范大学硕士论文，2020 年，第8 页。。 首先将目光聚焦于“民间”的是文学领域。由于五四运动的许多参与者都是民间文学运动的领袖及干将。他们认为，白话文是群众自己使用最方便也是最多的书面语，只有推广白话文，才能真正地融入民间群众中去。 他们开始积极发掘和整理民间文学资料，民间的歌谣、谚语、谜语等开始将进入他们的视野，形成了第一批“民俗学者”群体。

众所周知，在这场运动早期，其发起者和主要参加者中有文学家、语言学家、哲学家、史学家、民族学家等等④赵世瑜：《眼光向下的革命》，北京：北京师范大学出版社，2006 年，第5 页。。 他们拥有不同的学科背景，持不同的学术见解，但他们都有一个共同的特点，那就是心系国家。他们认为，当时社会落后的根本原因就是中国根深蒂固的文化观念。国家的命运不能被儒家“上层文化”所牢牢禁锢。正是这时，学者把目光转向了民众的“下层文化”。开始对民间文学进行挖掘，这为后期民俗学的产生奠定了基础。

（二）时局变化下的学者南下

在新文化思潮的洗礼中，北京大学作为五四运动的主要阵地，同时也是我国现代民俗学研究的始发站，于1918 年正式开展歌谣征集活动。随着资料收集范围的扩大，《歌谣》周刊应运而生。许多学者积极投身于歌谣的采集整理之中，从而培养了是我国第一批民俗学学者。 1926 年奉系军阀占据北京实行白色恐怖，倒行逆施，加紧迫害进步知识分子。 特别是“三一八”惨案之后，周作人认为这开启了“对知识分子的恐怖时代。 ”他回忆道，“三一八惨案之后，学生整批被枪击，教员也陆续被捉去杀害，‘北大教授星散，多数南行，只剩若干肯冒点险的留在北京’。 ”①陈平原、夏晓虹：《北大旧事》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998 年，第406 页。北京原本宽松的政治环境已经逐渐被恐怖所席卷。 政府还继续对报社人员、记者等进行逮捕杀害，使得各种报刊在言论上愈发紧张，不少报社被迫停业。 而北京各高校所自办的周刊等也陷于停顿状态，《歌谣》周刊便是其中之一。面对如此恐慌的局面，知识群体离开北京成为必然。《大公报》当时也报道了北京教师流失的现象：“各校教员最近又纷纷离京，……其余纷纷南下者尚多，大约以上海、广东、南京、厦门四处为归宿。 ”②《国力九校教授纷纷出京》，天津：《大公报》1926 年9 月16 日。特别是厦门大学国学院当时正在筹备阶段，担任文科学长的正是原来北大国学门的林语堂。他利用先前的人脉积极联系在北大供职的教师，为厦门大学引进了一批优秀的学者。如鲁迅、顾颉刚、容肇祖等人都先后任职于厦门大学。 据容肇祖回忆：“1926 年秋，北洋军阀野蛮的摧残文化界，北京许多名教授被迫相继离京，如鲁迅、张星烺、沈兼士、顾颉刚等应厦门大学之聘到厦门，我于这年10 月也到厦大，任厦大国文系讲师兼厦大国学研究院编辑，不久，厦大董事长陈嘉庚因商业不振，国学研究院停办。 ”③容肇祖：《容肇祖自传》，载东菀市政协编：《容庚容肇祖学记》，广州：广东人民出版社，2004 年，第265 页。面对这样的局面，顾颉刚和容肇祖又拟离开厦门大学，投身中山大学。 中山大学当时为学术研究提供相对宽松的环境，而且当时的副校长朱家骅非常重视民间文化，特别支持顾颉刚、容肇祖、董作宾、钟敬文等人发起与创办民俗学会。 至此，以中山大学为中心的民俗学运动就此翻开新的篇章。

三、作者群地理区域分布特征

（一）核心作者群区域分布情况

通过对《民俗》周刊397 名作者进行统计，发稿数量在10 篇及10 篇以上的核心作者约有31人，发稿数量在3 篇及3 篇以上的核心作者有84 人。 笔者对84 位作者的地理区域分布进行整理和统计，发现大部分作者集中在广东本地，浙江、福建等省份也有分布，而西北地区的作者几乎没有。 相关数据虽只统计发稿数量超过3 篇的作者群体，缺乏对其他作者地理区域的分析，但大体上也可以反映出当时《民俗》周刊作者群体的总体分布状况。

图1 《民俗》周刊核心作者在各省分布情况数据来源：《民俗合订本》（全六册），上海：上海书店影印，1983 年。

通过对以上数据的分析可以发现，发文数量在3 篇以上的84 位作者中，有33 位籍贯在广东省，占到39%的比例。 通过对其他作者生平的分析发现，如王兴瑞虽然是海南人，但是在《民俗》周刊创办期间，他一直在中山大学任教。 这种情况的作者还有很多，如董作宾、夏廷棫、谢云声、姚逸之等。 所以，从整体来看《民俗》周刊作者群的地域分布主要集中在广东本地，同时也有少量作者来自福建、浙江等地区。 需要指出的是，本文所提及的这些广东本地的作者并不只是指广东籍作者，也包括在广东生活工作的外地籍学者。

（二）作者群地区分布差异的成因

如上所述，《民俗》周刊作者群主要集中在广东本地，同时也有少量福建、浙江学者。 这种现象不仅是由广东本地的文化特点所导致，更多的原因是由于当时报刊在运营中所遇到的发行、出版等各种困难造成。

1、广东兼容并包的多元文化传统

不同文化传统的社会哺育出来的民情格调、行为举止、观念形态都不一样，特别是民俗文化特征，那是人类一代代生产过程中，新生的机制受到政治、经济、文化、自然的陶炼熏染而形成的①叶春生主编：《广东民俗大典》，广州：广东高等教育出版社，2010 年，第2 页。。 钟敬文曾对广东的民间文化评价道：“我们广东，就贵族的文艺来说，能够为中国文学史上生色的，虽为数不多，但论到民众的文艺，它却是一个金碧辉煌的宝库。 ”②钟敬文：《民间文艺丛话》，叶春生编：《典藏民俗学丛书（上）》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004 年，第240 页。广东地区拥有丰富的民俗资源，这是由于不同类型的文化交汇融合以及不同区域文化的互相吸收包容而形成的，正是因为这些丰富的民俗资源为作者写作、采集提供了素材，也为民俗的发展提供了厚实的文化基础。

广东原为诸越族及其先民聚居之地，约在西周初年，中原华夏族人开始涉足粤地，与诸越民族先民杂居。 秦统一岭南后，为加强对这一地区的控制与开发，众多中原汉族迁徙到岭南地区。 《史记·秦始皇本纪》载：“三十三年（公元前214 年），发诸尝逋亡人、赘婿、贾人，略取陆梁地，为桂林、象郡、南海。 ”③（汉）司马迁：《史记·秦始皇本纪》，北京：中华书局，1982 年，第253－254 页。两汉时期，部分诸越族与汉族融合，导致广府和潮汕族群先民的出现。 此后，汉族不断发展壮大。 六朝后期至唐初，一方面，瑶、畲、回等族先民先后抵粤；另一方面，由于俚汉融合，使得广东汉族的民族地位发生变化；唐末，俚人的一支经过长期的分化和重新组合而形成黎族。 宋元时期，广东汉族基本形成，海南诸越遗裔俚人的一支演变成大陆壮族的主体之一“主僮”，大量的瑶族从湘入粤，再加上唐宋以来一直生活于广东的回族，使得广东各族的分布格局大致形成。 从清乾隆二十一年起，先后由京津抽调来粤驻防的1500 名满洲八旗官兵，成为广州满族的“落广祖”④练铭志：《广东民族关系史》，广州：广东人民出版社，2002 年，第1 页。。 至此，广东形成了汉、瑶、畲、回、满、壮、黎等多民族聚居的区域分布特征。 这种多民族多元文化的相互交融，丰富了华南地区文化的多样性。

此外，广东地处我国南疆，北靠五岭，南邻南海，构成当地独立又开放的地理特色，有利于形成特色区域文化。这种特色文化体现在该地区既保持本土特色，又吸收海外文化。对于常年生活在当地的古越人而言，特殊的自然地理条件使得他们在长期的生活实践中掌握了航海技术，同时也很早开始了与其他国家的贸易往来。 秦汉时期广东地区就已经开始了海上贸易。 据班固《汉书·地理志》记载：“自日南障塞，徐闻、合浦船行可五月有都元国；又船行可四月有邑卢没国；又船行可二十余日有谌离国；步行可十余曰有夫甘都卢国，自夫甘都卢国船行可二月余有黄支国，民俗略与珠崖相类，其州广大，户口多，多异物，自武帝以来皆献见。 ”⑤（汉）班固：《汉书·地理志》卷28，北京：中华书局，1962 年，第1671 页。可见，西汉时期，广东先民就已经与东南亚地区的越南、马来西亚、缅甸、新加坡以及斯里兰卡等地开展贸易往来。 唐代以来，虽然陆上丝绸之路日渐衰微，但是海上贸易的发展一直没有中断，到明清时期我国海上贸易已经可以到达墨西哥、秘鲁等地区。 通过海上丝绸之路，不仅中国的丝织品、茶叶、瓷器等物品传播到世界各地，同时其他国家的器物以及文化也流传到广州。 特别是在晚清时期，许多广东人去海外谋生，在当地生活发展。 他们在晚年回国之后，也会把国外文化习俗带回国内。 这些外来文化与本土文化相融合，形成了独具特色的岭南文化习俗。 因此，岭南文化不仅具有岭南特色、中原文化特征，还吸收海外各国的特色，形成了兼容并包的文化习俗，为近现代中国民俗学的发展以及民俗《周刊》的创刊、繁荣，提供了内生环境土壤。

2、邮政业务及审查制度

1922 年，广州所有外国邮局（客邮）被撤销。 1924 年，广州革命政府大本营军政部下令军事机关和地方官府接办和检查邮政。到1928 年全部取缔民办邮政，统一于邮政局，改侨批局为侨汇庄（海外仍沿用旧称未变）。 随着邮务的增多，公路交通的发展，邮路网络进一步扩展，由航运、铁路扩展到公路及民用航空。但由于20 世纪20 年代初中期广东局势动荡，邮政发展受到各种干扰。1922 年以后，因时局动荡，邮费提高，税费征收增加，加上邮政被官方和军队垄断经营，邮务衰退①方志钦主编：《广东通史现代上册》，广州：广东高等教育出版社，2014 年，第461-462 页。，且经常发生丢件、少件事件，使得很多信件不能及时送达。 《民俗》周刊向各地学者的约稿也受到一定影响。

在《民俗》周刊通讯中当时学者写给编辑处的信件，即表达了这一困难。 “本刊通信：（一）元胎先生：近因时局影响，车路不通，邮务完全停顿，省乡消息隔绝《民俗》付不来，报纸也没有看，春深雨密，绵连终日，行走不得，好不烦恼也”。 “本刊通信：（三）容先生：听说火车还没有通，往来邮务止通信件，书报停付，且检查很严，左翻右掉，时虞遗失，故连写了二通信都不敢付邮。 ”②清水：《清水通讯》，《民俗》周刊第67 期，1929 年7 月3 号。由于邮政业务的中断，外地学者的稿件不能及时送达。

周作人在写给钟敬文的信中也提到：“蒙赐寄刊物，收到无多，盖因检查颇严，大抵被没取了去也。 ”③周作人：《周作人致钟敬文信》，《民俗》周刊13、14 期合刊，1928 年6 月27 日。这些编辑部寄赠的《民俗》周刊收到较少，可能是在邮寄过程中丢失了，也可能是被检查没缴了，这些都无可定论。由此可见，《民俗》周刊在发行过程中由于邮政业务的不畅通，使得周刊在外省发行困难，而外省的民俗学研究者也就很难知晓有这本周刊的存在，更不可能主动来投稿。编者的约稿也由于同样的原因，收到的有效稿件数量有限。这样由于邮政业务不畅以及审查制度所造成的恶性循环，使得刊物的发行范围和全国知名度受到很大影响。 与此同时，编者也为了能按时顺利出版选择就近地区且容易获取的稿件，导致了《民俗》周刊作者群以本地群体以及周边城市为主。

3、印刷水平及工人技艺

除却上述邮政业务不通畅影响作者群的分布之外，当时的印刷技术以及印刷工人水平也是影响因素之一。 《国立中山大学语言历史研究所周刊》第35、36 期合刊中有记载：

“广州的印刷所虽然不算少，可是找不出一个规模较大的；音标固然没有，就是注音字母要不是我们办这刊物，在广州恐怕难找到吧？ 印书，在广州不很发达，印局的……工友们，他们的技能是不长于印书的……奇怪的古字常常使工友们瞪着大眼， 口沫飞溅地说他们很难排，令我们畏却。 在去年刚出到第6 期，工友们的技能慢慢儿传习熟了，大乱突作，民间文艺的编者和我的寓所被劫，侥幸还保留了贱命，然而一切什物都精光，周刊的稿件也损伤了些，那时只是狼狈，悲苦，同人们都有一种阴影把心遮住，个人烦忧的侵袭更有不可支撑的局势。 ”④《国立中山大学语言历史研究所周刊》第35、36 期合刊，第113 页“编后”。

从上述摘录可以看出，当时周刊在刊印期间存在的困难。 《民俗》周刊收集的故事、歌谣、谜语等民俗资料来自乡野，具有鲜明的地域特色，其中不乏一些材料中存在生僻字以及古汉字等难以刊印的字，而印刷厂对于这种字的字模又是很有限的，因此造成操作上的困难，期刊中类似错别字的错误也较多。而由于印刷的原因使得产量具有一定的限制，销往外地的几率也较低。在1929 年第82 期中罗香林也曾在写给钟敬文的信中这样写道：“过去一年多的《民俗》，推销方面似乎也不太妙，虽然每期也可销到一千多份。今年暑假，我因事回粤一次，上下经过南京、上海、杭州、汕头……等地，每到一地，总算曾去逛过一次书铺旁的杂志，那很容易找，但是《民俗》的踪迹呢，哪里见得到！跑到各大学的图书馆去参观，看得见《民俗》周刊的，却也没几个。”①罗香林：《关于〈民俗〉的平常话》，《民俗》周刊81 期，1929 年10 月9 号。从这段叙述，可从侧面看出，周刊虽然一直在出版但是似乎销路并不顺畅，连同属于广东省内的汕头也很难找到，上海、南京这些大城市都很少见到。 由此可推测，当时北方的一些小城市应该更加难以送达。 正是由于发行地集中在广州，使得外地购买困难，知名度较低。 外地学者关注度不足，从而致使所收稿件中外地学者的比重低。

四、《民俗》周刊主创团队的艰难前行

（一）编辑与出版的压力

《民俗》周刊从1928 年3 月21 日创刊，先后出版了18 个关于歌谣、谜语、传统节日、神话故事等研究的专号。 然而因为种种客观原因，在《民俗》周刊上投稿的学者对民俗、民族志材料的整理相当粗糙，很少有深入精细的调查，大多只是凭自己的记忆或者道听途说得来，疏漏、错误之处较多。造成这种情况，一方面是因为《民俗》周刊作者群体大多不是民俗学方面的专业人才，另一方面与当时主编的个人学术网络匮乏也有一定关联。

从中山大学民俗学会的会员情况我们可以了解到，当时从事民俗研究的学者“很少在这方面受过专门科学的教育和训练。他们多半是由于对这门新兴科学感兴趣，或与自己所从事的专门学科有关系的学者。 ”②钟敬文：《重印〈民俗〉周刊序》，《民俗》周刊影印本，上海：上海书店，1983 年。钟敬文曾解释：“我们都不是什么民俗学的专家，我们以爱好者的资格，来从事于这刻不容缓而又重大非常的工作。我们大家都差不多各有别的要努力的学业与任务，……不能使高明的读者满意，那是自己早已意料到而又当然的事。 ”③钟敬文：《编后》，《民俗》周刊第6 期，1917 年4 月13 日。例如顾颉刚，他一生致力于研究历史，他曾说：“我对歌谣的本身并没有多大兴趣，我研究歌谣是为了有所为而为的，……常有人称我为歌谣专家，这种不期之誉我很不愿意承受，……我的研究文学的兴味远不及我研究历史的兴味来的浓厚；……我只想把歌谣作为我历史研究的辅助。 ”④顾颉刚：《古史辨自序》上册，北京：商务印书馆，2011 年。董作宾亦是如此，他一生致力于古史研究，因为方言的研究可以更好地参正古音，所以他对方言研究很感兴趣。 他之所以对歌谣采集与整理较多注重，是因为歌谣可以更好地为方言的研究提供学术手段。他认为：“歌谣又是方言顶可靠而且有价值的参考材料”⑤董作宾：《一首歌谣整理研究的尝试（续）》，《歌谣周刊》第64 期，1924 年10 月19 日。。由此可见，他希望用这些民俗资料来为史学提供更为新鲜的乡野资料。

其他学者，如何思敬，研究社会学；崔载阳，主要研究心理学；叶德钧，则研究戏曲理论。 他们能够注意民俗学，是因为和他们专业有关系。 而大多数的学者如容肇祖、陈锡襄、黄仲琴等都是因个人兴趣而热心民俗研究的。 除了上述知名学者之外，《民俗》周刊也刊发了很多热爱民俗的社会各界人士投稿，如马益坚、朱扬善、梁瓯第、官世科、徐麦秋、蒋康信、徐匀等等，他们或来自各中小学教育工作者，或是政府工作人员，还有很小一部分来自工厂工人⑥司徒优：《读了台山歌谣集之后》，《民俗》周刊第74 期，1929 年8 月21 日。。 另外，除却以上所谈论的各个学者，投稿人中还有许多使用化名的学者，如亦梦、若水、愚民、梅山、c.f.p 等等。 这些学者详细情况不可考，但是他们大部分都以自己家乡本地风俗或者自身经历和所见所闻为主要内容，虽然不能探明真伪，但为《民俗》周刊资料的搜集提供了广泛的素材。

《民俗》周刊中刊载文章的作者主要分为两部分，一是由当时编辑向学界知名学者约稿；二则是向社会公开征稿。 《民俗》周刊自1928 年3 月21 日创刊以来，由于各种人事变动以及当时局势的变化，多次停刊，复刊，也多次更换编辑。 当时民俗学会许多学者不仅要承担平时学校的教学工作，同时还需要承担编辑出版的琐碎工作。 《民俗》周刊第一期到第二十四期都由钟敬文一人负责。钟敬文作为自小生活在广东的本地人，加之他接触民间文学较早，交友范围广泛，认识名人众多，但是在创刊之初，仍然日日为稿件犯愁。 在初期艰难时刻，他四处求人写稿，除了在校内发动征稿活动之外，还给外地的民俗学同仁通信求稿。 一些成名人物的稿件具有一定约稿难度，比如何思敬、崔载阳等。 在《民俗》周刊第一期《环境与神仙的传说》文末附记，钟敬文写道：“……可惜这篇只是他从前草草写下的一则短记，现在呢，他又没有多余的时候再写，因为我急需稿件用，只能把它刊印了。 ”可见，尽管这篇文章的作者是历史系一位教务员，但当时周刊大量缺稿，为了顺利出版，钟敬文对稿件的质量也是有所放宽的，这从侧面反映出，当时稿件欠缺的情况。

1928 年，钟敬文被辞退后，顾颉刚又亲自担任主编，主持编辑工作。 两期之后，1928 年9 月底第27、28 期合刊由容肇祖接手编辑。 容肇祖接手后，也面临没有固定作者群体，稿件缺乏的情况。他开始发动自己身边的亲朋好友为《民俗》周刊撰稿。 在他的鼓动下妹妹容媛以及舅舅邓尔雅等都加入民俗学会，并在《民俗》周刊上发表多篇文章。

1929 年，由于顾颉刚等人相继离开中山大学，以及当时学校领导层对民俗学会工作支持力度减弱，容肇祖也渐生去意。 1930 年容肇祖导师杨寿昌介绍他去岭南大学国文系做副教授。 于是，容肇祖编完《民俗》周刊第93、94、95 期合刊后，便离开了中山大学。 《民俗》周刊的主编由土生土长的广东地方民俗学工作者刘万章担任。 与前几任主编不同的是，他并不是在当年北大《歌谣》时期成长起来的民俗学者，所以他与北京、上海等地的学界名流交流甚少，甚至几乎没有任何联系。 即使是本校的名教授也未能把文章交给他。 所以在他主编期间，刊发学术含量高的稿件相对较少，大多使用的都是学生和各地民俗爱好者的来稿，稿件质量欠佳。 在艰难中坚持到第110 期的时候，学校宣布不再给予经费支持，《民俗》周刊被迫停刊。1933 年容肇祖回到中大，复办《民俗》周刊。然而，由于中大没有继续聘任容肇祖，《民俗》周刊终于还是在第123 期之后画上了句号。

一份初创学术刊物的刊发内容，不仅仅是刊物本身的品牌效应，更多的是主编的学术地位，以及与学界同行的交往联系。 《民俗》周刊几任主编，虽然参加过《歌谣》的创立与编写，但是当时“还是小弟弟”①钟敬文：《重印〈民俗〉周刊序》，《民俗》周刊影印本，上海：上海书店，1983 年。，所能约到的稿件数量较少，质量上乘之作则更为稀缺。 尽管如此，《民俗》周刊及与之相关的民俗学人对中国民俗学早期发展所做的贡献仍然是不可磨灭的。

（二）经费与政府压力

对于民间民俗的发掘与推广，一直存在一个问题就是经费的不足。 事实上，对于民俗的发掘经费缺少问题由来已久，早在北京大学歌谣研究会时期，计划由顾颉刚等人一起去妙峰山考察，但这次为期三天的调查活动，总共只有50 元的经费②顾颉刚著，钱小柏编：《顾颉刚民俗学论集》，上海：上海文艺出版社， 1998 年，第426-427 页。。在广州中山大学创办《民俗》周刊时期同样存在经费不足的问题。 1928 年3 月，顾颉刚曾专此函请学校解决教职员宿舍并拨款创办“民俗学会”，学校的答复是：“略谓开办费二百元，应予照拨；惟教职员旧宿舍，前经拨给图书馆，……现在裁员减政时期，亦未便照拟，一俟校款稍裕，再行酌办云。 ”容肇祖在担任周刊主编时，于1929 年6 月送请校长审核的《发展民俗学会计划书并经费预算》中说道：“投稿之士，全本热心，绝没有金钱之报酬，以投其他杂志，则润笔可资，至丛书巨著，本会除送回三五十本外，绝无其他版税或报酬……至外国出版关于民俗及中国民俗之书籍，求之图书馆中，已属寥寥，研究所又无专款购买……购风俗物品虽曾领过数百元，但无一定经费，搜求物品，有限于时地，而应付无从……小小调席，亦需费用，近之如蛋户，如庙诞，如神会，由三数十元，以至百元之费用，有调查则有专号，无调查则无文章。 ”按容肇祖的预算，每年约需经费9200 元①施爱东：《中山大学民俗出版与中国现代民俗学的建立》，《中山大学学报（社会科学版）》2009 年第1 期。。 7 月，朱家桦校长批准经费每年2200 元，这是民俗学会有史以来的被批复的最大一笔经费。 容肇祖担任《民俗》周刊编辑的时候曾说过，他们从来没有稳定的经费支撑这份刊物②容肇祖：《卷头语》，《民俗》周刊，第111 期，1933 年3 月21 日，第4-5 页。。

除了经费的缺乏之外，政府的限制也是《民俗》周刊发行困难的原因之一。 在中国历史上，政府对于民间歌谣等禁令屡见不鲜。 国民政府北伐胜利之后，国民党于1928-1929 年间在浙江、江苏、安徽等地推行一系列的反迷信运动。1928 年，政府颁布各种规章和条例，企图废除它认为是迷信和淫邪的活动或行业，活动如拜神、蓄婢、婚丧大肆铺张等，行业则包括占卜、星象、巫术和风水等，皆在禁止之列③程美宝：《地域文化与国家认同晚清以来“广东文化”观的形成》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006 年，第227 页。。1929 年7 月，国民党广东支部就在广东设立了“风俗改革委员会”。 这类出版审查制度使《民俗》杂志也成为当时被攻击的对象。钟敬文“因《吴哥乙集》有秽亵歌谣之故”被辞退④顾颉刚：《顾颉刚日记》（第2 卷1927-1932），台北：联经出版事业公司，2007 年，第182 页。。1929年顾颉刚离开了中山大学。这时的民俗学会牵头人就剩下容肇祖了。此时，指责《民俗》周刊散播迷信的声音越来越多，在这种氛围下，容肇祖不得已于1930 年辞职，由刘万章接手。 不久，刘万章也遭受了同样的命运。 最后《民俗》周刊于1930 年4 月暂时停刊。

五、结 语

《民俗》周刊自第110 期后停刊3 年，1933 年复刊，只出了13 期和1 本“百年纪念号”，又停刊了。 虽然由于当时各种客观因素，使它刊发的文章、民间资料以广州本地为主，较少涉及北方地区。但是它相较北大《歌谣》周刊来说，刊发的文章不仅包括歌谣、谜语、传说、谚语、神话故事等民间资料，还涉及很多民俗学理论性的研究文章，以及对国外专著的译介等，使民俗学在中国的研究领域进一步扩宽。 《民俗》周刊还会不定期刊行不同主题的专刊，如中秋节期间发行“中秋节”专号、七夕时发行“七夕”专号，以及“谜语”专号、“神的专号”等，使读者对民俗学的兴趣更加浓厚。 此外，它还关注中国少数民族地区的风俗文化，登载关于瑶族以及西南地区少数民族的歌谣、传说、服饰等民间风俗。钟敬文晚年曾说：“我们把一百多期《民俗》的目录看一下，真不禁有波澜壮阔的观感。许多古代文献来说是相当重要的，而且对于许多世界性学术研究的原始文化史、人类学、民族学、民间文艺学及民族心理学等都提供了一定的参考资料，有的还是一种极珍贵的材料。 这是这个刊物的重要意义所在。 ”⑤钟敬文：《重印〈民俗〉周刊序》，《民俗》周刊影印本，上海：上海书店，1983 年。作为我国现代民俗学史上重要的承前启后时期，中山大学民俗学会以及《民俗》周刊不仅使民俗学研究得以继续深入发展，而且正式把我国民俗学研究推入科学的轨道⑥[日]直江广治：《中国民俗文化》，王建朗等译，上海：上海古籍出版社，1991 年，第182 页。。 中山大学民俗学会以及《民俗》周刊作为20 世纪初期中国民俗学史的重要阵地，为我国培养了许多民俗学专业人才。 这些学者此后在福建、浙江、四川等地先后成立了民俗学会或民俗学分会，拓宽了中国民俗学的影响范围，而且为中国民俗学学科的发展打下了坚实的基础。