朱熹“易-道-神”模式探微——从张载到朱熹的历史性考察

雷 达

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

陈来先生在《朱子哲学研究·心统性情》中指出，朱熹阐述心性情关系时常常引述二程的“易-道-神”思想，陈先生在他后来的《朱子哲学中“心”的概念》(1)原载《国学研究》第四卷，北京：北京大学出版社，1996年。后收入《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年。一文中进一步阐述了这一思想。他认为，朱熹描述其心性论结构常用的并非“理-气”模式，而是“易-道-神”模式[1]192。那么，这一模式究竟有着怎样的基本内涵？又有何种历史渊源？这些问题都有必要进一步厘清。

一、张载宇宙论意义之“道”“神”“易”

“易”“道”“神”三者并列最早可以追溯到孔颖达，他在为《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”一句作疏时说：“一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。……故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，立其称号。”[2]268-269此处的“道”“神”“易”尚未完全独立出来成为并列的概念，故不可称之为一种模式，这只是孔颖达接续韩康伯的注做出的进一步阐释。他将玄学形态的“道”在人事层面予以分疏，使三者统一于“虚无”。而在理学语境下，创造性阐释“易”“道”“神”的当数张载(2)事实上，宋初稍早于张载的胡瑗在《周易口义·系辞上》亦讨论过此三者：“道者，自然之谓也。以数言之，则谓之一；以体言之，则谓之无；以开物通务言之，则谓之通；以微妙不测言之，则谓之神；以应机变化言之，则谓之易；总五常言之，则谓之道也。”见于《钦定四库全书荟要·周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年影印本，第306页下栏。显而易见，胡瑗此论几乎无异于孔颖达，故不赘述。。

张载的《正蒙·乾称篇》有这样一段话：

体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事而异名尔[3]65-66。

张载这段话的起点是《周易·系辞上》“神无方而易无体”之说，张载在《正蒙·神化篇》给出的解释是：“‘神无方’，‘易无体’，大且一而已尔。”[3]15所谓“大且一”，是就“道”的整体性而言，其能笼罩宇宙万物，不可割裂视之。而此处“体不偏滞”则是从反面进一步诠释“无方”“无体”：“偏”相对于“全”而言，“滞”相对于“流”而言。故“不偏滞”指向的是“道”的整体性、流动性，这也对应着“无方”“无体”之说，即不局促于一隅，亦无一定之形体，而是周流变化、生生不息。

复参《横渠易说》，张载对“神无方而易无体”的解说则更为细密：“神与易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方；以其生生，故言无体。然则易近于化。”[3]187神与易、方与体并无本质上的区别，但之所以“神”对应“无方”，“易”对应“无体”，也自有其精微可辨析之处，张载找到的文本依据是《系辞》的两句话：“阴阳不测之谓神”和“生生之谓易”。然而张载此处终究语焉不详，“不测”与“无方”、“生生”与“无体”究竟有何内在关联并未揭示清楚。

相比之下，孔颖达的解释则更具价值：“方是处所之名，体是形质之称。……云‘神则阴阳不测’者，既幽微不可测度，不可测，则何有处所，是‘神无方’也。云‘易则唯变所适’者，既是变易，唯变之适，不有定往，何可有体，是‘易无体’也。……凡‘无方’‘无体’各有二义。一者神则不见其处所云为，是无方也；二则周游运动，不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。”[2]268孔颖达对“无方”“无体”的含义辨析极细，但与张载不同的是，孔颖达将“方”理解为“处所”“方所”，而张载则将“偏”与“方”相联系，其更近于“方隅”之意。是故张载的分疏虽不如孔颖达细致，但却更关注“道”的整体性特征，相比于孔颖达仅侧重其动态性，二者意涵上的差别是显而易见的。

概括言之，张载此处讲“无方”“无体”，旨在突出“道”的整体性意义，偏滞于一端者只能为物，而非“道”，是为“兼体而无累”。张载为了解释“兼体”，特举《系辞》中的“一阴一阳”“阴阳不测”“一阖一辟”“通乎昼夜”4处说法为例。这4处说法的共同点是皆包含意义相反的一对概念——阴阳、阖辟、昼夜，张载以它们为例意在指明具体事物的各种表现往往具有相反的两方面，而“道”则贯通二者，不执着于某一方面，所谓“兼体而无累”即兼具两面而不为现实表象所累。《横渠易说》中张载对《系辞》相关段落的注解也有这层意思，如张载注“通乎昼夜之道而知”一处，曰：“不偏滞于昼夜之道，故曰通知。”[3]186又如“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变”一处，张载注曰：“阖户，静密也，辟户，动达也，形开而目睹耳闻，受于阳也。一动一静，是户之常，专于动静则偏也。‘一阖一辟谓之变’，人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。”[3]203

张载对“道”“神”“易”的论述正是建立在对“道”整体性意义的理解之上。

值得注意的是，张载在这里所用的语序是“道-神-易”，而非“易-道-神”。在名义上，三者是并列关系，只是同一所指的3个不同侧面而已(“其实一物，指事而异名尔”)，但从整段的语境来看，“道”理应居于更为根本的位置。

从张载对“道”“神”“易”三者的界定来看，“道”在逻辑上亦处于三者的中心。比较“推行”“不测”“生生”三者不难发现，“推行”是最一般意义上的陈述，而“不测”“生生”均为对“推行”的进一步说明。其中“不测”是对“推行”程度(to…extent)的描绘，“生生”则是对如何“推行”(how to)的具体阐释，因而“推行”乃是三者中的核心，另两者只起修饰作用。这在张载之前的论述中也能得到印证，张载阐述“道”的整体性与动态性以“神无方”“易无体”展开，可见“神”与“易”皆服务于“道”。复检“推行”在《系辞》中的出处有二：一为“推而行之谓之通”，一为“推而行之存乎通”。张载对前者的注解是“推行其变，尽利而不遗，可谓通矣”[3]207，对后者的解释则更为清晰：“推四时而行，则能存周岁之通，推昼夜而行，则能存百刻之通。”[3]208综合两处注释，无疑皆指“道”的整体性与动态性。相比于此，《横渠易说》对“阴阳不测之谓神”则未有论及，对“生生之谓易”仅注“犹言进进也”[3]190，语意不甚明，由此“道”“神”“易”三者地位可见一斑。明儒韩邦奇对张载这段话的注解也揭示出“道”“神”“易”三者的上述关系：“此三句皆指发育流行者言。造化发育，自其流行而言为道，自其流行之妙而言为神，自其流行之代谢循环不已者而言为易，其实皆一而已。”[4]952“道”(“流行”)为本，“神”(“流行之妙”)、“易”(“流行之代谢循环不已”)只是对“道”的补充说明。

有待进一步思考的一个问题是张载对“生生”的注解。仅从“进进”字面来看，张载对“生生”的理解显然不同于“前生接后生”的并列结构，亦不同于“使生者生”的动宾结构，而是近于叠词，带有较强的积极指向性，至于这种指向为何则无从确知。有某种参考价值的是《经学理窟·学大原上》的一则材料：“‘乐则生矣’，学至于乐则自不已，故进也。生犹进，有知乃德性之知也。吾曹于穷神知化之事，不能丝发。”[3]282张载此处同样有“生犹进”的讲法，但“乐则生矣”语出《孟子》，有别于《周易·系辞》的语境，故二者是否可以互参尚有待商榷。就张载对“道”“神”“易”的论述而言，显然侧重的是宇宙论意义而未及人生论，如若“生犹进”与“生生，犹言进进也”存在某种共通性，则此段材料可能还隐含有道德践履的意味。

综上，张载的“易-道-神”尚未成为一种模式，也着重在宇宙论意义上论述“道”的整体性与动态性，而“神”和“易”相对处于从属地位。“易-道-神”真正可称为模式是在二程那里，那也是朱熹相关思想的直接来源。

二、程颢由宇宙论向人生论之转换

《河南程氏遗书·卷一》有如下一段材料：

“忠信所以进德”“终日乾乾”，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“诚之不可揜如此夫”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人[5]4。

《遗书·卷一》所载此段乃是“二先生语”，并未标明究竟是程颢所言还是程颐所言，《近思录》将此语归于程颢，后世一般也认为此言当属程颢。然而朱熹有时又将“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”归于程颐(如《朱子语类·卷一二〇》)，这其中的疑问尚有待澄清，只是与本文宏旨无关，这里姑且依据普遍的观点将其认定为程颢所言。

程颢此语的话头与张载有绝大之不同，张载是从宇宙论的角度论“道”之全体，而程颢这里首先就将其与人的道德修养联系起来。“忠信所以进德”“终日乾乾”语出《周易·乾·文言传》，其主要是将乾卦对应于人的道德践履，而程颢则更进一步，指出“君子当终日对越在天”，以道德为纽带将天道与人道连接起来，这构成了程颢论“易-道-神”的基本语境。不过，与张载相似的是，程颢论“易-道-神”同样以天道切入。正所谓“上天之载，无声无臭”，天道本身无法被感知，却又无时无处不在，孔子“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)之论正是接续了《诗经》的这一思想，程颢所论之“易”“道”“神”也是就天道而言。而后，程颢立即把问题转向人生，申述了《中庸》首句的论点，完成了天道向人道的衔接。

故程颢此语可分作两截看，前半部分言天道，后半部分言人道。二者之不同处在于：言人道之“性”“道”“教”环环紧扣、一气贯通；而言天道之“易”“道”“神”则彼此相对独立，呈现出并列关系。此外，“体”“理”“用”三者的关系在程颢这里也不甚明晰，较之张载的“推行”“不测”“生生”，此三者的具体意涵实难把握。

尽管如此，程颢仍在其后从宏观上对相关问题予以深化，大略皆是从天道与人道浑融的角度展开，以下分而论之。

1.孟子“浩然之气”说。以天道言之，气“塞于天地之间”，无处不在；以人道言之，浩然之气“至大至刚”，“养气”直指人的修养工夫。从道德意义上讲，天的品格与人的品格浑融无间。

2.《中庸》论鬼神。《中庸》第十六章有言：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”这颇近于“上天之载，无声无臭”，程颢在此是借《中庸》“鬼神”之说以言天道。孔颖达给《中庸》此节的解释是：“此一节明鬼神之道无形，而能显著诚信。中庸之道与鬼神之道相似，亦从微至著，不言而自诚也。”[6]1434程颢在此论天道也与之相似，“无声无臭”却又无处不在，故曰“如在其上，如在其左右”，天道贯穿于万事万物之中，故曰“诚之不可揜如此夫”。朱熹将此处的“诚”解释为“真实无妄”[7]25，意在强调此道虽不可被感知但绝非虚妄，而是切实发用于现实世界的。程颢引《中庸》的这两句话，旨在揭示天道与人道的连续性，天道内在于具体生活的方方面面，此不因天道的“无声无臭”而被掩盖，故云“彻上彻下，不过如此”。

3.《周易·系辞》的道器之辨。《系辞上》云“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，但程颢整段话都立足于天道与人道的浑融性，所以在此讲“须著如此说”。意即：从逻辑分疏的角度而言，不得不有形上、形下的道器之分，而事实上，二者是不能割裂的。从之前的一系列论述来看，程颢反复揭示了“道”的整体性、隐微性与真实性，“道”寓于器中，因器而显，故两者之别只是概念的区分，从根本而言却是一致的。“道”自身不受时间的区隔，亦无个体的差异，其无论在纵向上还是在横向上都具有超越时空的特质。

纵观程颢的整段论述，其鲜明特征是将人道与天道连接起来，使“易-道-神”走出了单纯宇宙论的意义而获得了现实人生的向度。只是程颢尚没有清晰界定“易”“道”“神”三者的关系，其在人生论上的意义也未完全落实，这些工作到朱熹手中才得以完成。

三、朱熹“易-道-神”模式在人生论之落实

(一)朱熹“易-道-神”模式的基本内涵

上述程颢那段话被收入《近思录》中，朱熹和弟子对其有充分的探讨，朱熹的“易-道-神”模式也由此发展而来。《朱子语类》中有如下讨论：

问：“详此一段意，只是体当这个实理。虽说出有许多般，其实一理也。”曰：“此只是解‘终日乾乾’，故说此一段。从‘上天之载，无声无臭’说起。虽是‘无声无臭’，其阖辟变化之体，则谓之易；然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神：此皆就天上说。及说到‘命于人，则谓之性；率性，则谓之道；修道，则谓之教’，是就人身上说。上下说得如此子细，都说了，可谓尽矣。……形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。亘古亘今，万事万物皆只是这个，所以说‘但得道在，不系今与后，己与人’。”(3)着重号为引者后加，下同，不再一一说明。[8]3185(《朱子语类》卷九五)

朱熹对程颢整段话宏旨的把握与前文的分析基本吻合，朱子所言的最关键处是阐明了程颢所未涉及的“易”“道”“神”三者的关系：“虽是‘无声无臭’，其阖辟变化之体，则谓之易；然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神：此皆就天上说”。依此逻辑，“易”是天地之间阖辟变化的总体，其之所以能如此的背后原理是“道”，而其在现实中的各种具体表现则为“神”，这就是“易-道-神”模式的基本内涵。更重要的是，朱熹将此模式完全落实在了人身上：

“其体则谓之易”，在人则心也；“其理则谓之道”，在人则性也；“其用则谓之神”，在人则情也[8]3187。(《朱子语类》卷九五)

先生曰：“就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。”翌日再问云：“既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。”[8]3188(《朱子语类》卷九五)

朱熹将“易”“道”“神”分别对应人的“心”“性”“情”，在他看来，天人之间存在某种同构性，“易-道-神”与“心-性-情”在内在结构上是一致的。至此，朱熹沿着程颢的思路，赋予“易-道-神”具体的人生论意义。应当承认，朱熹从程颢那里发展出“易-道-神”模式主要是为他“心统性情”的思想寻找宇宙论的支撑，这一点陈来先生在他的《朱子哲学研究》一书中已有论及，故而不再赘言。这里需要重点关注的是该模式本身所包含的一些纠缠不清的问题。

(二)“其体则谓之易”辨析

这些问题之所以纠缠不清，其根源就在于对“体”字的理解不同。以下我们将具体分析朱熹对“体”字的两种理解，并对两说作一比较，以得出相对符合朱熹原意的结论。

1.“体质”“骨子”说。朱子与学生有下面这段交流：

问：“‘上天之载，无声无臭，其体则谓之易’，如何看‘体’字？”曰：“体，是体质之体，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰‘其体则谓之易’，言易为此理之体质也。”(程子解“逝者如斯，不舍昼夜”，曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。”集注曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”即是此意。)[8]3186-3187(《朱子语类》卷九五)

朱子将“体”理解为“体质”“骨子”，如此意义尚未详备。他又说“寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放”，这很显然是将“易”界定为“理”的载体，“理”要“顿放”于“易”中方能有所表现，是故这里的“体质”应有“物质载体”的意味。这一论断很容易让人想起朱熹关于理气关系的论述，朱熹认为“理”在逻辑上应先于“气”，却又必须“挂搭”在“气”上。若将“理-气”的架构套用于此，则可以说“易”当属“气”。这一点在朱熹的下面这段解释中亦可找到依据：

所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者是也。体，是形体也，(贺孙录云：“体，非‘体用’之谓。”)言体，则亦是形而下者；其理则形而上者也[8]3187。(《朱子语类》卷九五)

依此语，“易”之体乃是“形体”，是形而下者，“理”才是形而上者，这与“理-气”架构是内在一致的，故“理”与“易”之间存在形上、形下的区分。

2.“与道为体”说。然而问题却是复杂的，前引材料最后的小注透露出另一层信息。编者将这条注放在此处的用意不难窥知，就是要以“逝者如斯，不舍昼夜”为例来解释“易”。无论是程子所言“天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷”，还是朱子所说“天地之化，往者过，来者续，无一息之停”，皆是具体阐释“易”的“交换代易”之含义。朱熹在《论语集注》中将此界定为“道体之本然”[7]113，这意味着“易”是“道”的本然形态，所谓“与道为体”(4)姜真硕《朱熹“与道为体”思想的哲学意义》一文对“与道为体”的思想有系统辨析，载于《孔子研究》2001年第3期。该文一方面指出朱熹主张道体是包括体和用的全体，另一方面又认为朱熹仍然固守形而上下之二元原则，故“与道为体”思想包含道体之体用、道器二分、道器不离、体用与形体之间的关系等复杂理论。与之不同的是，本文更侧重从理气浑融的一面把握这一思想，以解决朱熹思想中某些难以自洽处，并试图从宏观上把握朱熹哲学的特质，详见后文。乃是指“易”之为体本身即内涵着“道”，“道”寓于“易”中，依“易”而显，并在“易”中确证自身。按照前面的讲法，“易”固然是形而下者，但“道”自身并无形体，无法被感知，因而其必须在“易”的流行过程中才能得以显现，这就模糊了形上、形下的界限，故这种理解与前面那种就有很大区别。依前者，“理”与“易”是上下分疏的关系，“易”作为形而下的物质载体只居于从属地位；而此处“易”与“道”(或曰“理”)是一体浑融之关系，“理”内在于“易”，不存在上下对立之别，故这里的“体”更近于“总体”“全体”的意义。所谓的“体质”“骨子”似应以系统的观点理解为整个身体的骨架，而非存放抽象之“理”的具体载体。

3.对两说的权衡。对“体”字的两种不同理解不仅关系到“易”与“道”的关系如何，更关乎整个“易-道-神”模式的内涵。欲廓清这一问题，则需要结合朱熹对“神”的界说统而观之。朱熹曾与学生有过这样的讨论：

朱子对“神”的理解也不够清晰。朱子认为总体上“神”是形而下者，或者说“神”属“气”，但他又说“神又是气之精妙处，到得气，又是粗了”。以此观之，朱熹虽然在总体上将“神”划入“气”一边，但又承认“神”是“气之精妙处”，笼统地说“神”属“气”似又不甚准确。事实上朱子的学生直卿已察觉到这一点，讲“神字本不专说气，也可就理上说”，而朱熹总归还是侧重从形而下一面来说，他解释道：“所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是神。”因此，不难探知，朱子对“神”的总体判断仍是属“气”，相较于前面分析的对“体”字的两种不同理解，朱子对“神”的态度还是相对比较明确的。在确认这一点的基础上，下面才有可能对“易”“道”关系展开进一步探讨。

要澄清“易”与“道”的关系，就要先回到朱熹对“易-道-神”的基本判断上：“其阖辟变化之体，则谓之易；然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神”。依前面的分析，“神”是形而下者，“道”(“理”)显然是形而上者，那么如何理解“易”才能更契合朱熹对“易-道-神”的总体判断呢？

假定对“易”采取前述的第一种理解，即“易”是“道”的物质载体，属形而下者，置于此处观之，则多有扞格之感。首先，如果“道”与“易”存在形上、形下的关系，那么“神”与“易”的关系如何？“道”与“易”既然已经构成一对“理-气”关系，后面再续上一个同样属“气”的“神”不免赘余，“易”与“神”同属形而下者，二者界限不清，似无明显区别。更重要的是，依朱熹论“易-道-神”的语序，若将“易”理解为形而下者，在逻辑上则颇为奇怪。以常规言之，在一句话中对三个相关概念予以界定，或为并列关系，或为总分(先总后分或先分后总皆可)关系。此处若将形而上的“道”置于中间，前后分论形而下的“易”和“神”，则两者皆非，显得逻辑混乱。“道”作为形而上者应具有统领作用，或当置于首，或当置于末，如此介于两者之间的安排实在不合常理，故对“易”的这种理解与整个“易-道-神”模式实难自洽。

再假定对“易”采取前述的第二种理解，依此理解，“易”之为体本身即内涵着“道”，“体”含有“总体”“全体”的意味。将这种讲法置于朱熹“易-道-神”的框架下，逻辑上则十分清晰，三者构成明显的总分结构：“易”是囊括“道”“神”的总体；“道”是抽象的形上之理，内在于“易”中；“神”则是其形下层面的具体表现。这里的“易”既非形而上者，亦非形而下者，而是兼具抽象之理与现实之用两方面意义，其可以视为总括形上之“道”与形下之“神”的浑融无间之全体，名之以“易”的总称。这一理解可以在《朱子语类》的另一处记录中得到佐证：

黄敬之有书，先生示人杰，人杰云：“其说名义处，或中或否。盖彼未有实功，说得不济事。”曰：“也须要理会。……如伊川所谓‘其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神’，方说得的当。然伊川所谓‘体’字与‘实’字相似，乃是该体、用而言。如阴阳动静之类，毕竟是阴为体，阳为用，静而动，动而静，是所以为易之体也。”人杰云：“向见先生云，体是形体，却是着形气说，不如说该体、用者为备耳。”曰：“若作形气说，然却只说得一边。惟说作该体、用，乃为全备，却统得下面‘其理则谓之道，其用则谓之神’两句。”[9]3777-3778(《朱子语类》卷一二〇)

朱熹在这里又将“体”字解释为“实”，乃是“该体、用而言”。他已经意识到，若只将“易”理解为形气层面的含义不够全面，唯有其兼具体用两个方面方能统摄后面的“道”和“神”，否则语意不通。相较于《语类》，《文集》的材料则可信度更高：

“易”之为义，乃指流行变易之体而言。此体生生，元无间断，但其间一动一静相为始终耳。程子曰：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”正谓此也。此体在人，则心是已。其理则所谓性，其用则所谓情，其动静则所谓未发已发之时也。此其为天人之分虽殊，然静而此理已具，动而此用实行，则其为易一也[10]2070-2071。(《答吴德夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四五)

前文已经提到，朱熹将“易”“道”“神”分别与人的“心”“性”“情”相对应，那么依朱熹“心统性情”的思想，“易-道-神”模式中也应该有与之类似的“易统道神”结构。朱熹在这封书信中明确表达了这层意思，即虽有天人之分，但两者的同构性理应得到承认，“易”兼具静之“理”与动之“实行”。

至此，“易-道-神”模式中以“体”字为中心的诸多疑问已基本得到澄清。将“易”理解为形而下的物质载体虽有明确的佐证材料，但复参朱熹在别处的一些讲法，此说法并不符合朱熹思想的总体架构，故当视为朱子在个别情况下的权宜之论。牟宗三先生对《朱子语类》相关材料的解读正是基于朱熹的这种表述，因而牟先生对朱子多有批评，认为其未得程颢之真意(5)关于此可参看牟宗三《心体与性体》(中)，上海：上海古籍出版社，1999年，第19-28页。。

(三)“易大道小”之辨

最后一个尚待辨析的问题是：既然“易”是涵摄“道”“神”的总体，“道”内在于“易”中，那么是否可以理解为“易”大而“道”小呢？朱熹和弟子有如下讨论：

正淳问：“‘其体则谓之易’，只屈伸往来之义是否？”曰：“义则不是。只阴阳屈伸，便是形体。”又问：“昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。”又问：“恐心大性小？”曰：“此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。”[8]3188(《朱子语类》卷九五)

朱熹在这段材料中再次确认了天人的同构性，无论是以天之“易”“道”“神”而言人，还是以人之“心”“性”“情”而言天，上下皆可说得通。接下来的问题是，依此结构，能否说心大性小？朱熹明确给出了否定的答案：“此不可以小大论。”朱熹以镜子为例来说明此问题：假若镜子是心，镜子能照出物来则是情，而镜子能反射光线以成像的原理则为性，若换作木板则无法成像，因为木板不具备镜子能反射的性质。

朱熹举此例意在说明，“性”是“心”自身的性质或原理，“情”是“心”的具体功用，正因有一定之原理，方能发挥一定之功用，无此性质则无相应之功用，二者统一于“心”之中。也就是说，“心”与“性”“情”不是包含与被包含的关系，而是有机联系的整体，故不可以大小来论。将此对应于“易-道-神”亦同，“道”是“易”的原理，“神”是“易”的功用，“道”内在于“易”，而“神”又以“道”为依据，故“道”“神”皆内在于“易”自身，不可言“易”大而“道”小。如陈来先生所说：“易(体)-道(理)-神(用)可以广泛用于说明一切具有一定功能的、自身运动变化的系统，就是说从三个要素来把握一个系统的总体关联，一个是系统的总体，一个是系统工作的原理，一个是系统的作用。”[11]294

四、结 语

综上所述，朱熹继承了程颢的思想，将“易”“道”“神”与“心”“性”“情”分别对应起来，赋予其具体的人生论意义，将程颢从宇宙论向人生论的转换最终完成了。从张载、程颢到朱熹，“易”“道”“神”的意涵一步步从宇宙落实到人生，三者的关系也由相对独立发展为一有机联系之功能性整体，是为“易-道-神”模式。更重要的是，这一模式对于思考中国哲学中的诸多问题极具启发意义。由前文的分析可以看出，朱熹思想中常常会出现纠缠不清的问题，这与其思想体系“一而二，二而一”的性质密切相关(6)李煌明《一而二，二而一：朱子哲学的思维结构与理论纲脉》一文对朱子哲学“一而二，二而一”的性质有详尽讨论，载于《哲学研究》2017年第4期。。究其根源而论，中国哲学的思维是主圆融而非分判，无论是“理-气”模式、“体-用”模式还是“形上-形下”模式，其更大意义上是逻辑分疏的需要，而非将一整体割裂为二。是故“易-道-神”模式对上述模式乃是一种超越，其既将“理-气”模式内在于其中，又体现了中国哲学思想一体圆融的特质，为审视中国哲学视域下的其他问题提供了更理想的路径，这正是探析“易-道-神”模式的意义所在。