马克思主义市民社会理论的历史系谱

丁瑞媛

战后日本马克思主义研究学者对市民社会理论课题进行了重要探索，从资本主义发展和日本自身特殊性出发，提出了诸多特色鲜明的市民社会理论。战后日本社会发生了显著变化，此时，一批日本学者开始深刻反思资本主义发展问题，思考国家与市民社会的互动关系、个体所有与私人所有、个与类、市民社会与社会主义等问题，并从本国传统文化层面审視战前日本社会的诸问题，展开本土化研究。这批学者具有对历史和时代的敏锐感知，其研究横跨多学科领域，主张回到马克思的原初语境，并取得了一系列重要学术成果。

一、理论渊源

市民社会概念在不同的历史语境中具有特定的、同时又具备一定延续性的内涵，基于人们使用“市民社会”概念表达的理论诉求与现实关切的差异，不同的文化圈与社会背景下“市民社会”概念的指称不尽相同。

早期古典市民社会理论家认为“国家”“市民社会”“文明社会”“公民社会”“政治社会”等概念并没有本质的区分，市民社会是一个“文明自由的理想城邦”。在亚里士多德那里，“市民社会”是城邦国家或政治共同体，意指“自由和平等的公民在一个合法界定的法律体系之下结成的伦理——政治共同体”。西塞罗主张市民社会是一种城市的文明政治共同体，区别于野蛮人的社会状态。随着近代文艺复兴和启蒙运动的兴起，17世纪以洛克为代表的自由主义思想家在其思想中表现出市民社会的非政治倾向，他认为市民社会是一个先于国家或外于国家的存在，而国家则是处于社会中的个人为达到某种目的而形成契约的结果。到了弗格森、休谟、亚当·斯密等苏格兰启蒙思想家那里，市民社会在文明政治共同体或政治市民社会的内涵之外，同时指向了一种“经济社会”“市场社会”。

“市民社会”概念发展到德国哲学家黑格尔这里时，资产阶级革命已经日趋成熟，这促使黑格尔从经济的角度考察市民社会，提出了现代意义上的市民社会概念。M·里德尔（M·Riedel）曾评价指出，黑格尔“透过市民社会这一术语，向其时代观念所传递的问题并不亚于近代革命所导致的结果，即国家中产生了非政治化的社会，将关注的重心转向了经济活动。正是在欧洲社会的这一过程中，其‘政治的’‘市民的’状态首次分离。”可以说，“市民社会”是黑格尔哲学体系中的一个重要范畴，在“市民社会”中，“各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合。这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护它们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来。”他认为市民社会是“需要的体系”，是个人满足自己物质利益和需要的场所，是一个与家庭、国家相对立的私人经济领域这种从伦理道德的层面上揭示市民社会经济本质的观念，颠覆了传统意义上的市民社会理论。

马克思对市民社会概念的认识在现实语境和理论发展等因素下，不同时期、不同著作中呈现出不同的态势，最初的市民社会理论研究是从对黑格尔的法哲学批判开始的。西方学者杰·亨特提出马克思建构出三条具有差异性和贯通性的理论道路：“在1843年之前这个概念是同‘国家’和‘法’相对立，且基本上是黑格尔式的;19世纪40年代中期，在以《德意志意识形态》为代表的著作中，‘市民社会’意味着总的‘社会关系’;在《资本论》及其手稿中，作为一个基本理论概念的‘市民社会’便很少出现。”可见，马克思的成熟著作中“市民社会”一词“已经不再是一个对资本主义社会的关键性理论指认，而是转喻为一种掩盖了更基本的剥削性生产关系的商品交换关系的意识形态指认。”市民社会概念在马克思那里经历了借用、质疑、批判、改造，甚至弃置并使用新的概念，再到晚年对国家和社会起源的再思考，马克思在对市民社会的解剖与批判中完成了哲学改造与革命，形成了马克思唯物史观。马克思指出并恢复了被黑格尔颠倒了的市民社会和国家的关系，是对黑格尔市民社会理论的继承和发展，同时指出市民社会属于经济基础的范畴，是政治国家的基础，唯有实现全人类解放才是超越市民社会的唯一途径。

二、主要观点

战后日本学者的市民社会理论主要分为近代主义市民社会理论和马克思主义市民社会理论两大理论体系，前者以丸山真男、大塚久雄为代表，以批判日本封建性为主旨，后者以内田义彦、平田清明、望月清司为代表，关注日本现代化课题。

日本战败后，在盟军的占领之下进行了大规模的“战后改革”，加速了“民主化进程”。以丸山真男、大塚久雄为代表的“近代主义”学者认为“日本之所以在法西斯的统治下走上了侵略战争的道路，是因为日本并不存在着真正西方意义上的近代，所以封建势力残存的、落后的日本首先必须确立存在于十八九世纪的近代社会。”丸山真男提出在日本的近代化进程中必须进行“市民社会的扬弃”，他认为“现代日本的历史处境是，一方面作为必须的课题是克服残存于社会各个方面的封建制度，另一方面已经不能再继续追求单纯的或纯粹的近代化。相反，对于近代的扬弃，对于市民社会的扬弃已经登上了日程。扬弃市民社会的历史主体的力量，……已经光明正大地走上了前台。”在《超国家主义的逻辑和心理》（1946年）中，丸山真男从“超国家主义”的视点批判战前天皇制法西斯主义，指出在日本，国家权利是一种精神权威和政治权威，这一点不同于欧洲国家，因而不可能存在欧洲社会中所谓的私人所有，即缺少“资本主义社会”意义上的“市民社会”存在的社会条件。大塚久雄则是从经济史角度出发，在《资本主义与市民社会》（1944年）中就“近代西欧的资本主义（市民社会）的历史特征”问题，援引马克斯·韦伯的“资本主义精神”论对“近代西欧的资本主义（市民社会）的历史特征”问题分析如下：“资本主义的特质是，作为其胜利的成果，必然会分解中产的生产阶层，从中分化出——以利润为目的的、专心于经营的资本家和以雇佣为目的的、以劳动为生的劳动者——并促进了近代资本主义的形成。这是从主体上推动资本主义形成的精神原动力。”可见，其所提出的“市民社会”概念是包含了阶级对立的“资本主义社会”。

以内田义彦、平田清明、望月清司为代表的马克思主义市民社会理论将焦点投射在日本现代化课题，在他们看来，比起“近代化”课题，战后日本资本主义现代化的迅猛发展更值得深思。佐藤金三郎在《马克思研究与现代》（1975年）中，最早在马克思研究内部将他们归类为“市民社会派马克思主义”，与日本马克思主义“正统派”“宇野派”并列，他认为“第三类市民社会派，是最近几年新兴的学派，他们试图将先前马克思主义研究中被忽视的市民社会论重新‘复位’于马克思主义。如果说前两大类、尤其是‘正统派’是重视生产关系的阶级斗争史观，那么，市民社会派则是重视生产力的分工史观。”国内学者张一兵将以广松涉、平田清明和望月清司为主要奠基者的马克思主义研究流派定义为日本“新马克思主义”，认为其既不同于斯大林式教条主义的马克思主义，也不同于西方“人本学”的马克思主义。国内学者韩立新将平田清明、望月清司、广松涉、内田弘等马克思主义学者定义为“日本马克思主义”，认为其研究更接近马恩著作的原貌，兼具专业性与综合性，且具有丰富敏锐的时代感。

这些代表学者的市民社会理论虽各具特性，但在对不同时期马克思世界观的逻辑判定、马克思历史理论的理解等主张上不谋而合。内田义彦将市民社会的概念指认为“抽象的历史贯通的概念”，是一种资本主义体制和社会主义体制下均適用的“自由、平等、博爱、正义”的规范性理念;平田清明认为市民社会是“西欧历史的形成本身”，是人以自由平等的法主体的形式进行彼此间交往的社会，并区别于“资本家社会”。望月清司明确区分市民社会与资本主义，将市民社会界定为“作为历史基底的市民社会”“本源的市民社会”和“作为资本家转化形式的市民社会”。战后日本马克思主义市民社会理论研究中存在一个通识，即主张回归马克思原初语境，将先前马克思主义研究中被忽视的市民社会论复位于马克思主义，这种文本学考察论证的方法在哲学方法论上具有重要意义。

三、逻辑审视

对战后日本马克思主义市民社会理论的成因分析可以从理论渊源、历史成因、文化因素三个方面来探讨。首先，从理论渊源上来看，战前“讲座派”学者及高岛善哉等斯密研究专家关注日本资本主义社会现实，提出了对日本“市民社会”的特殊性认识，战后日本马克思主义市民社会理论在此基础上完成了继承和超越。在马克思主义的主导思想之下，融入政治经济学、哲学、历史学等学科的思想。内田义彦被称作“战后讲座派马克思主义者”，受到高岛善哉的斯密研究与“讲座派”的共同影响，认为“市民社会”是一种具有广泛适用性、“自由、平等、博爱、正义”的“抽象的历史贯通的概念”规范性理念。平田清明指出，“市民社会”从根本上来看是个人所形成的自由、平等的社会，反映了“生产、交往、消费”的发展过程，以及身处其中的人们的“物质”“精神”生活，是一个与资本家社会形成鲜明对比的概念。他认为马克思的历史理论首先是关于资本主义的历史认识在对“市民社会”进行考察的基础上确立其独特的历史唯物主义，同时复元了“所有”“交往”“市民社会”等日本马克思研究中“缺失的基础范畴”，提出了“个体所有的再建构”理论。望月清司的马克思主义市民社会理论融贯了内田义彦、平田清明、高岛善哉、森田桐郎等人的思想，将马克思对世界历史进程的描述归纳为“本源的共同体（包含无中介的社会结构的共同体）→市民社会（作为共同体协作和分工关系异化形态的社会）→未来社会（由社会化了的自由人自觉形成的社会）”的过程，这与平田清明从“共同体→市民社会→社会主义”的逻辑上来理解马克思的历史理论的观点不谋而合。

其次，从历史成因上来看，彼时的日本资本主义迅猛发展，日本经济高速发展，同时也出现了人的思想的偏离，倒向法西斯主义，战败后大批学者开始深刻反思资本主义发展问题并展开批判性研究。同时，苏东剧变等社会主义国家出现的问题也引起了日本学者对市民社会与社会主义问题的思考。例如，平田清明在对马克思《资本主义生产以前的各种形式》进行研究时指出，在亚细亚地区，由于人类结合方式是“共同体”形式，且兼具“家族主义”特征，因此并不具备“市民社会”存在的先天要素。再如，平田清明将关注点聚焦到“市民社会”与“社会主义”的关系问题，指出市民社会的本质是“自由人的联合体的社会主义”，真正的市民社会是在追求真正社会主义的过程中实现的理想社会。

再次，从文化因素上来看，日本传统文化对战后日本马克思主义市民社会理论产生重要影响。例如，善于学习和吸收外来文化与思想，并与具体国情相结合讨论其在日本的适用性问题;家父长制（即男子在经济上及社会关系上占支配地位的制度）的社会结构，易形成重集体轻个人的文化心理。平田清明曾多次提及，市民社会概念是贯穿于西欧社会众多科学研究观点始终的一个基本问题，日本学界的马克思研究往往容易忽视马克思的市民社会批判是建立在西欧理性之上的历史把握。日本与欧洲社会的差异最根本的原因就在于“亚洲社会的家族式结构”，这一点与20世纪30年代的“讲座派”学者将日本市民社会的特殊性归结于“封建社会的残余”的观点相接近。独特的地理位置和家父长制的特征，使得亚细亚共同体本身具有一定的封闭性，共同体成员在生产与生活中无法脱离共同性，生产者无法真正成为私人所有者，共同体成员完全消解于共同体之中。当亚细亚共同体的生产力获得提高，在将“个”视作“恶”的思维模式之下，个人试图成为私人个体的行为将会被认作是“恶”的行为。亚细亚共同体的生产力和思维模式决定了其社会成员无法成为西欧语境下的个人。

[本文系国家社会科学基金项目“历史唯物主义视阈下日本社会派马克思主义及其当代价值研究”（18BZX033）、江苏省社会科学基金项目“战后马克思主义市民社会理论及其当代价值研究”（17XC001）的阶段性成果]

责任编辑：刘景昌