神的脱冕与心灵的休憩

姜帅杰 晓 苏

[摘 要]从故事诗学的角度对“撵城隍”型故事进行分析，考察明清时期民间城隍信仰与官方政治背景下底层大众的心灵状态。论文深入故事文本内部，探讨故事叙述的狂欢化结构，以期内外结合勾勒出撵城隍故事讲述的文学语境。撵城隍故事以城隍信仰的官方化、封建官僚体系的腐朽化为背景，大胆地描绘出底层民众反抗神权，把神降格、脱冕的狂欢化情节。故事蕴含着狂欢化诗学的双重结构：加冕与脱冕一体的狂欢形象、赌咒与祝福并存的狂欢语言。同时，文本深刻的对话性潜藏于故事的三种狂欢式结构中：人本狂欢是人与自我的对话，人神狂欢是官方与民间的对话，人群狂欢是民间大众之中人与人的对话。撵城隍故事追求自由平等，颂扬亵渎神灵，讴歌离经叛道，是民众生命力的释放。故事的狂欢化是民间社会底层民众在封建官方的重压之下通过故事讲述寻求心灵休憩的艺术化表达。

[关键词]撵城隍;狂欢化;故事诗学

作为故事学研究的新方向，故事诗学研究不仅仅是方法论上的革新，更是探究口头语言表达的艺术魅力，彰显中国民间故事的内在价值，洞悉普通民众的创作心理，挖掘中华文明优秀基因的理论支撑。从诗学的角度解读民间故事，是对民间文艺价值的肯定，是对民间故事文学审美价值的再次强调。民间故事文本并不是一个固定的、永恒不变的文本，它的变易性和未完成性也同样体现在打破文学体裁的狂欢化诗学当中。在狂欢化的诗学情境下，民间文学与官方文化，大众文化与精英文化互相渗透、互相作用，这种具有开放性、包容性的诗学理论是解读民间故事的有力工具。

故事诗学强调发掘经典文本，解读经典文本的诗学价值。撵城隍故事作为“土生土长”的地道中国故事，是受道教信仰影响的幻想故事类型。它一方面吸收道教的信仰因素，另一方面又呈现出强烈而又深刻的世俗性。城隍信仰既是民间社会普遍的信仰活动，又深刻影响着撵城隍故事文本的创造和发展演变，刘守华先生说：“它所包含的母题、母题排列组合的方式及其象征意义都颇为独特，深深扎根于本民族的文化背景之上。它的个别母题可以在更大范围内具有普遍性，就整体而论，很难楔入‘国际标准类型’。”1

为便于研究，顾希佳教授曾把撵城隍故事类型按照情节划分为两种亚型。一种亚型是讲某个小孩无意间在城隍庙听到了城隍帮助恶人的事情，便写了张纸条“发配”城隍神。城隍神向凡人求饶，最终仍受到惩罚。另一种亚型的情节更生动，民众对城隍神的嘲弄也更强烈。善恶两人因债务纠纷到城隍庙请求“神判”，城隍神接受贿赂帮助了恶人。恶人因为神奇梦境承认了错误，城隍神恶行败露，民众将其拉下神坛，破口大骂，打城隍神耳光，把它扔进河里。这两种亚型都鲜明地体现出“脱冕”结构。故事中有两次“脱冕”：第一次是城隍神接受坏人的贿赂，这一行为本身就把严肃的神的形象消解了。第二次是凡人对神进行殴打、辱骂，颠覆了等级制，打破了常规。这一口头叙事作品摧毁了民间叙事中的神圣偶像，体现出封建社会千千万万底层民众的“离经叛道”意识以及对神鬼世界、官方社会的大膽怀疑和批判，是最富民间生命力的经典故事文本之一。

撵城隍故事之所以在整个城隍故事大类中独树一帜，就在于其具有突出的狂欢化特征，这就与一般的歌颂城隍神功德的城隍故事区别开来。高高在上的神灵被人世间的世俗性产物所诱惑，恶行败露后被民众辱骂、殴打甚至撵走。整个故事充满了赌咒发誓、神秘梦境、个性分裂、殴打辱骂、死亡转世等诸多狂欢化因素。这种狂欢化的因子使得撵城隍故事不是单调乏味的讽刺性作品，而是一个活泼的、反常态的、开放性的、突破禁忌的、张扬自由和无限生命力的诙谐性故事类型。这一故事类型的心理学特性使得民间故事对文学人学观进行了重新阐释：人类生存重压下暂时的心灵休憩。

一、撵城隍故事：城隍信仰的政治叙事

在民间社会中，历史悠久的信仰因子影响甚至决定着传说故事的内容和发展方向。城隍故事、传说离不开城隍信仰。城隍信仰与城隍传说故事相互作用，互为表里，关系密切。在各个历史阶段，城隍信仰的特征不同，依附于城隍信仰的城隍传说故事也表现出不同的特点。同时，城隍传说故事作为城隍信仰的神圣叙事，对城隍信仰进行说明和阐释，增强了城隍神的神秘性、威严性、可信性，进一步强化了民众的信仰心理。

在城隍信仰早期，城隍神的神格是自然神，这一时期城隍信仰的叙事特征主要是有关城隍神之所以成神以及城隍护城保民的神圣叙事。在城隍信仰发展期，城隍神的神格从自然神向社会神转变，拥有了冥官的身份，城隍“显灵”、公正办事的世俗传说是这一时期城隍信仰的主要叙事表达。到了城隍信仰的鼎盛期以及随之而来的衰微期，城隍信仰被纳入国家祀典，城隍与封建官吏产生不可分割的联系，国家政治制度和官方的信仰政策影响着城隍信仰的叙事结构，形成一种介于历史和传说之间的叙事模式，出现了大量讽刺、批评、嘲弄城隍神的传说和故事。特别是明清之后，城隍信仰与国家政治的关系越来越密切，信仰与政治的交融必定体现在传说故事之中。

城隍传说中的撵城隍传说更鲜明地体现出国家意识形态与民间信仰习俗之间的矛盾。“大概在清雍、乾两朝，官府所立城隍神已从施恩惠于民敬祠之神，演变为贪官污吏的象征，于是乎，人们不仅不再崇拜它，反而还把它当作抨击、嘲弄的对象。即使祀之也只不过是一种表面形式罢了，实际是借以抒发他们内心深处对于时政的不满情绪，带有相当强烈的政治要求。”1撵城隍故事中人们对神的降格以及对城隍庙的迁移，在某种程度上都是对国家政治的形象化叙事。

城隍神在中国民间神系中地位并不高，然而在民间社会中影响深远，与民众日常生活联系密切。封建统治阶级（特别是明清时期）为了巩固自身的统治地位，有意地利用宗教政策为封建统治服务。城隍信仰就像是一只无形的手，用柔性的政治权力话语影响民众日常生活，渗透到民众的精神生活层面。明清城隍信仰的制度化使得城隍神的“官方属性”大大增强。明代皇帝主祭都城隍庙，各地最高长官主祭各地城隍，新官上任需要祭拜当地城隍。城隍庙的建制与阳间官府没有什么差别，祭祀的种种环节都需要官员的参与。

除此之外，城隍神的京都=应天府，府、州、县三级与封建体系相同。城隍神与封建官吏越来越相似，神与人的界限越来越模糊，好像城隍神就是人间官员。“作为神的城隍的神圣性、神秘性逐渐被人间性、生活化所代替。”2城隍神的身上具有人间世俗的许多特质。明清时期，我国的封建君主专制发展到了顶峰，尤其到了清代，官吏腐败、政治黑暗，大小官吏欺压百姓，民不聊生，处于社会底层的广大民众却没有足够的力量反抗位高权重的封建官员。文学来源于生活，人们就把矛头对准了象征官僚的城隍神，把许多贪官恶官的故事附会到城隍神上。有压迫就有反抗，人们在撵城隍故事中的表达就反映出人们对贪官污吏的反抗和斗争，对接受贿赂、徇私枉法的官吏的愤恨，体现出大众的觉醒意识，同时也是一种心理安慰。这些故事除了撵城隍故事类型，清代笔记小说中也有许多类似的亵渎城隍神的故事。

二、撵城隍故事：故事的狂欢化

狂欢化既是一种文学现象，也是一种哲学思维，是人类学、民俗学、美学等领域的独特性范畴，是人类的一种精神文化现象。文学的狂欢化源自民间诙谐文化中的“狂欢式”。狂欢节就是典型的狂欢式。除此之外，不同时代、不同国家的民间节庆活动例如愚人节、圣诞节、复活节、谢肉节甚至日常生活中的集市活动、葬礼、婚礼、庆典等都可以作为广义上的狂欢节来看。

狂欢节起源古老，发源于人类原始时代的祭祀仪式。随着历史的发展，这种祭祀仪式的宗教功能、巫术功能丧失。在大概为期三个月的狂欢节生活中，人与人之间的等级性被打破，平等与自由成为新的人际关系。官方的严肃性消失，随之而来的是广场式的叫骂、吆喝、大笑、诅咒。日常的礼仪规范隐藏在了狂欢生活中的角落，这种“全民性”“仪式性”“距离感消失”的狂欢节暂时摆脱占统治地位的僵化制度，暂时取消一切等级关系、特权、规范和禁令，是狄奥尼索斯酒神精神的显现。

但狂欢式还不是一种文学现象，它是一种民俗现象。狂欢化则是民俗的文艺化。狂欢化的民俗思维使得创作逻辑狂欢化、表现手法狂欢化、人物形象狂欢化、作品情节狂欢化。巴赫金对什么是狂欢化做了这样的说明：“狂欢节上形成了整整一套表示象征意义的具体感性形式的语言……这个语言无法充分地准确地译成文字的语言，更不用说译成抽象概念的语言。不过它可以在一定程度上转化为同它相近的（也具有具体感性的性质）艺术形象的语言，也就是说转为文学的语言。狂欢式转为文学的语言，这就是我们所谓的狂欢化。”1中国的狂欢文化同样历史悠久。城隍神的官方性、封建社会末期的黑暗腐败与底层民众对自由美好生活的向往之间产生了不可调和的矛盾。撵城隍故事的狂欢化在这三者的矛盾中得到凸显。撵城隍故事的精彩之处就在于撵走城隍，对神进行降格和脱冕，由此而生发的一系列故事情节以及它背后的社会意义、文化意义充满了狂欢化色彩。

（一）撵城隍故事的双重结构

双重性思想贯穿巴赫金的整个狂欢化诗学理论体系，是巴赫金哲学思想、诗学思想的基本概念和范畴。巴赫金最先在《陀思妥耶夫斯基詩学问题》中提出双重性观点，在对拉伯雷作品进行研究时，这一观点得到深化。巴赫金认为，若把狂欢式移植到文学中，就能使文学中的情节获得双重性结构或者象征性结构。具体来说，撵城隍故事中狂欢结构的双重性体现为狂欢形象“加冕”与“脱冕”的仪式、狂欢语言“诅咒”与“祝福”的混响。

1.狂欢形象的双重结构——加冕与脱冕

“狂欢式所有的形象都是合二而一的，它们的身上结合了嬗变和危机两个极端……”2在故事中，城隍神是具有双面形象的雅努斯。

故事为读者呈现了极具震撼力的殴打、辱骂情节，这些情节是狂欢式庆典“加冕与脱冕”仪式的文学化呈现。在撵城隍故事近70篇异文中，几乎每篇都有殴打、辱骂的情节出现，城隍神的形象随着这些殴打、辱骂的情节最终发展为一个神圣与卑劣合一的形象体系。辱骂、殴打的情节结构在撵城隍故事中是象征性结构，寓意着民间狂欢中的“加冕—脱冕”“死亡—新生”“交替—更新”精神。在撵城隍故事的狂欢形象体系中，神的形象是最具狂欢色彩的双面性形象。故事的开始，城隍神总是神圣的、崇高的、威严的，人们相信城隍神是公正的、严明的，人们积极寻求“神判”：

嫂嫂就说：“咱县的城隍爷最灵验，你敢跟我一块去赌咒吗？”妹妹说：“我没做亏心事，夜里叫门心不惊，你说上哪都中！”最后二人商定，第二天上午去城隍庙赌咒。

——《中国民间故事全书·河南卷》

张老爹为人忠厚刚直，爱打抱不平，哪怕是阎王老子，他也不在乎。

他卖草鞋走东串西，常听人说，吴家岗土地庙里的菩萨显灵，谁要是得罪了他，他就害得你不能过日子。

——《中国民间故事集成·湖北卷》

从城隍神选择接受贿赂的那刻起，脱冕仪式就开始了，这是在对崇高的东西进行降格，就是把高级的、理想化的东西拉回到大地、拉回到世俗与人间的过程，辱骂与殴打情节的出现则意味着神的脱冕仪式已经完成。辱骂、殴打的情节是文学狂欢化的脱冕结构，这种结构来源于狂欢节上的加冕仪式和脱冕仪式。这种仪式应用到文学中去，就成为艺术形象的脱冕结构。细读撵城隍故事中的脱冕结构：

知县听了心中好恼，来到城隍庙，指着神像说：“好你个县城隍，如此大胆！我在阳间尚不敢徇私舞弊，你在阴曹地府，却贪赃受贿。”说罢，劈头一巴掌，把城隍的头打歪了。

——《中国民间故事集成·安徽卷》

王真那三巴掌可真有力，竟打掉了菩萨的半边脸，削去了一只眼睛、一只耳朵、半个鼻子和半张嘴巴。后人为了告诫儿孙，也就没有把那被打掉的半边脸补上。这就是半边脸菩萨的来历。

——《中国民间故事集成·浙江卷》

全城的人就都去割城隍菩萨来吃。你割一块，我宰一坨，就这样把城隍菩萨宰割光了。

——《中国民间故事集成·四川卷》

此事一传十，十传百，百传千，大家都来取城隍身上的泥土治病。不出几天，泥塑城隍爷只剩下一副木架子。

——《中国民间故事集成·云南卷》

城隍神从高高在上的神灵变为缺眼少耳的“残缺品”，甚至最终成为木架子、碎屑。这一系列相似的情节都指向城隍神被殴打的部位——嘴巴、脸、鼻子、耳朵等，如巴赫金所说，这是狂欢化的肉体解剖式的罗列，是对城隍神这一小丑形象的狂欢式虐待。殴打、辱骂在这里不是现代生活中个人的、单一的纯消极意义的谩骂，它具有深刻的象征意义。“辱骂揭开被辱骂者的另一副真正的面孔，辱骂撕下了他的伪装与假面具：辱骂与殴打在对皇帝脱冕。”1城隍神贪污受贿，罪行被民众发现后，民众对其进行殴打和辱骂，这种辱骂粗俗但又深刻地揭示了城隍神的真正面孔，神被剥夺了神圣的光环，从神坛跌落以至于“脸歪、脑袋颤”。高级的、威严的、穿着神袍接受凡人供奉的理想化神灵已经彻底地降格为小丑般的人物，神圣降格为平庸，崇高降格为低俗。

然而，被辱骂、被殴打的城隍神形象体系同样也是双重性的形象体系。“辱骂，这是摆在旧生活面前、摆在历史上理应死去的事物面前的一面‘喜剧的镜子’。然而就在这个形象体系里，紧跟着死亡之后的却是复活，是新的一年，是新的青春，是新的春天。因此报答辱骂的是赞美。因此，辱骂跟赞美，这是两位一体世界的两面。”②民间大众辱骂的是受贿的城隍，是邪恶力量的代表，是人民大众的敌人。明清时期城隍神已经与阳间官吏等同，封建统治的腐败黑暗同样也映射到受贿的城隍神身上，民众对城隍神尽情地嘲讽辱骂，实际上是对日常生活中那些道貌岸然、贪污腐败、草菅人命的封建官吏进行脱冕。民众通过故事讲述贬低、降格黑暗的封建体系，向现存的旧制度、旧法理发出嘲讽的声音。故事中的城隍神与垂死的旧的封建体系是不可分割的，然而这些被打碎的形象又与民众心目中诞生于旧世界基础上的新世界密不可分。民众辱骂并打碎腐朽堕落的城隍神，赞美的是新的正义的民间神：

恶神贪赃枉法，

贬与饿鬼同行。

张公忠厚刚直，

敕封土地为神。

——《中国民间故事集成·湖北卷》

辱罵与赞美是合一的，是双重存在的。故事结局无论是城隍迁庙还是新的城隍继任，都表明城隍神具有威力、神秘性、神圣性，即使现在这个城隍贪污受贿，也要继续请来一个新的正义的城隍，对城隍神神圣性的信仰是一贯的。人们殴打和辱骂现在的城隍神，把神撵走，让神死亡，但紧接着又迎来新的城隍神、城隍庙，死亡之后是复活，驱走了邪恶，迎来的是美好的、新的生活。“所有的殴打都具有广义象征的和双重的意义：殴打同时既是杀害的（极而言之）又是赠与新生命的;既是结束旧事物的又是开始新事物的。”1所有这些被民众降格脱冕的旧的城隍神参与了这样一种双重结构的世界——垂死的但又孕育着新的希望的世界，对城隍神的殴打是一次民间狂欢意义上的“复活节”——“死亡而又新生的节日”。

在故事中，我们还可以发现城隍神的脱冕仪式与怪诞形象之间的关系。几乎所有城隍神的脱冕仪式都与城隍的头部有关：神的脸被打歪甚至打碎，眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴被削掉，脸皮被剥光。这种夸张的、怪诞的肉体形象同样具有狂欢的双重性意义。“怪诞不仅仅是以讽刺性为目的的否定性夸张，它具有深刻的、本质的双重性。”②

为什么故事中广大民众要选择对城隍神的脸部器官进行夸张式的殴打，原因就在于“怪诞人体是形成中的人体。它永远都不会准备就绪、业已完结：它永远都处在建构中、形成中，并且总是在建构着和形成着别的人体”。③官方文化的封闭性、僵化性、等级性所展现出来的人体形象是规训过的、平面的、无缝无孔的、完整无缺陷的、界限严格的、沉重封闭的。与官方文化相反，民间文化中的人体形象是怪诞的，它关注的是摆脱人体日常范围的、具有革新意义的、体现死去与新生交融的因素。“怪诞人体形象还大量存在于各民族非官方言语生活中，尤其是在人体形象与詈骂和诙谐相关的方面……所有语言中都有为数众多的用语，与诸如性器官、屁股、肚子、嘴和鼻子这样的人体部分相关。”④故事中城隍神的各种怪诞形象打破了官方所赋予的常规形象，体现出民间社会对人的生命力的张扬，这种形象是未完成的、不断发展的、死后重生的双重形象：

西李坡的人们气坏了，再到城隍庙里，见供在桌上的馒头就吃，见摆在桌上的钱就拿，还朝城隍爷脸上啐唾沫，啐得城隍爷的脸皮脱落尽光，没有了脸皮。

——《道教传说大观·河北》

“一切骂人的、脱冕的、挑逗的和欢悦的手势语储备（如表示轻蔑的手势、指鼻子、拍屁股、吐唾沫及其他种类繁多的、不体面的手势）形式，均以怪诞观为其基础。”⑤正是在城隍神怪诞形象基础上的脱冕仪式才具有深刻的双重性。需要指出的是，撵城隍故事里的辱骂、殴打从来不是某一个无辜者的个人行为，相反这是民间广场上全民性的狂欢式行为，是全民在为城隍神脱冕。全民性的辱骂集中体现着新旧世界的交替，永远是处于死亡向新生的过渡状态，其内在精神就是正与反并存的双重意义。

民众辱骂的是城隍，赞美的也是城隍，这是民众语言的两种音调，是加冕和脱冕并存的形象体现。所有的这些恶的城隍神以及它们所代表的腐朽官吏，都要因为自身所具有的僵化的、教条的、沉闷的“官方真理”因素而受到民间大众的辱骂和殴打。同时，占统治地位的信仰、教条、法律、道德都一并被洗刷。旧真理、旧权力艺术化成为滑稽的城隍神，被人们在辱骂和欢声笑语中撕碎在狂欢节的广场上。

2.狂欢语言的双重结构——诅咒与祝福

巴赫金把骂人、诅咒、发誓、民间褒贬诗等称为广场语言。广场就是全民性的象征，狂欢的广场是各种各样、形形色色的人汇聚并产生交集的场所。狂欢广场上的语言是双重性的狂欢式辱骂、发誓、诅咒。撵城隍故事中蕴含着丰富的广场语言，这种广场语言是诅咒与祝福并存的狂欢式语言。

咒语最初的巫术功能被人类学家所重视，马林诺夫斯基解释：“咒语是用来使平常的东西具有巫术能力。咒语最重要的作用是在用神秘的言语及名词来命令驱使某种力量。”1一些民俗学家强调咒语语言本身的巫术性质。民俗学家乌丙安认为“咒是人类崇信自己语言具有神秘魔力的必然产物”。2撵城隍故事中狂欢式的赌咒发誓完全摆脱了祭祀的意义，具有民间性、诙谐性、双重性。撵城隍故事中有大量的发誓赌咒语言，例如：

济生听说城隍爷灵验，就拉着还红到城隍庙去赌咒。济生说：“我若没给还红四个元宝，出门栽断腿！”还红心虚，不敢赌那么近的咒，说：“我若用了济生的元宝，死后变猪还他。”又暗暗祷告道：“城隍爷呀，城隍爷，如果你能显灵，叫他出门摔坏腿，明年开春，我请大戏一台，三百斤重的猪一头，谢谢你老。”

——《中国民间故事集成·安徽卷》

故事中的赌咒发誓语言与封建官方语言大相径庭。既然存在着上层官方的道德标准、行为规范、语言表达，那么相应地必然存在来自民间的、非官方的大众群体在民间广场上对官方语言表达规范的摧毁解构。这种“粗俗浅陋”的民间赌咒在官方文化看来就是“有失礼节”“举止失态”，就是丧失了孔孟之道、无视典雅庄重的行为规范。但是民众并不在意官方文化的种种教条，他们看到的只是虚伪的封建卫道士，感受到的是城隍神以及它所代表的封建势力对百姓的残害。

民众赌咒发誓的这种语言突破是民间社会对自由生活的追求、对美好生活的向往、对自身热情生命力的捍卫。“在广场上像指神赌咒、发誓、骂人话这样的不拘形迹的言语因素已完全合法化了，轻而易举地渗透到所有倾心于广场的节日体裁（以至宗教戏剧）之中。广场集中了一切非官方的东西，在充满官方秩序和官方意识形态的世界中仿佛享有‘治外法权’的权力，它总是为‘老百姓’所有的。”3在民间广场上，民众可以通过赌咒发誓来打破官方禁忌，一切不被官方认同的话语体系都可以在民间广场中、在故事讲述中表达出来。

如果仔细观察赌咒发誓的内容，我们会发现，赌咒承载物的选择不是完全偶然的，故事讲述者自有他的选择逻辑。这种逻辑在狂欢化的故事文本中可以称为“地形学逻辑”。巴赫金这样解释地形学逻辑：“为了死亡和新生从上向下易位，把崇高的和陈旧的（现成的和完结的）抛向物质——肉体的地狱。”④赌咒发誓的内容大多是腿摔断、双眼全瞎、双腿跪地不起等（大部分文本都以摔断腿作为发誓的内容）。这是以肉体来发誓，并且这种发誓是以神的信誉作为担保。在官方文化看来，身体发肤受之父母，身体是神圣的，严肃的。除非触犯封建法律，否则身体是不容他人隨意毁坏的。然而，在民间广场上，民众大胆地以官方重视的身体来发誓赌咒，这种赌咒发誓是民间社会表情达意的主要手段，蕴含着民间社会的狂欢本质和深切的广场特征，是民间广场上形形色色、各个阶级人物的喧哗。“发誓通过亵渎地、厨房似地肢解神圣的肉体使我们回到‘巴黎的吃喝’的厨房主题上来，回到广场诅咒和骂人话（疾病，残废，肉体下部器官）的怪诞——肉体的主题上来。”⑤在故事中的发誓赌咒里，疾病、身体肢解、死亡等因素占据主要地位，用身体的肢解来发誓，首先就是对身体、对官方严肃性的一种降格与脱冕。肉体在这里有了新的功能——为了免于自己被责罚。

俗话说：不做亏心事，不怕鬼叫门！就同意了。二人一起走进庙门，向城隍发誓说：我二人谁要昧着良心说假话，就让谁腿断骨折。

——《中国民间故事集成·河南卷》

坏人为了避免受罚，用自己的腿来发誓，结果是好人的腿骨折，坏人却安然无恙，就这样，被官方重视的肉体在民间看来只不过是避免被城隍神惩罚的“牺牲品”而已。

但是，与狂欢形象的双重性结构一样，赌咒发誓这样的狂欢式语言也具有双重性结构。赌咒发誓里肉体的新用途，换个角度来讲，就是从另一个完全与众不同的视角对肉体本身作出新的衡量、新的审视。肉体的功用、意义、地位在这一过程中被完全解构，又被重新建构，肉体在降格的过程中获得新的生命力，这种生命力就是对未来的祝福，这种祝福只属于民间社会。

肉体世界在狂欢化诗学中属于宇宙的另一面，是整个世界的另一级，是与崇尚典雅的正统官方世界相对立的、世俗质朴的民间世界，是洋溢着广场人民大众无限生命热情的狂欢世界。我们在强调撵城隍故事中赌咒发誓的双重意义时，要尤为重视否定—肯定中肯定一面的绝对优势地位。因为民间文化是笑的文化，民间文化孕育着对未来的希望。虽然赌咒发誓被用来逃避正义的惩罚，但它与民间音调一样是流动的、非完成性的、无限开放的。当城隍神的肉体被惩罚时，民间广场上的赌咒就具有祝福的深刻含义。人们用摔断腿的誓言揭示恶人的行径、城隍神的丑恶，神的威严性、官方的威严性荡然无存。随之而来的是人们对城隍神的重新信仰——由正人君子担任城隍。这样，民众肉体性的赌咒发誓就转变为对新的美好生活的祈福，诅咒性的赌咒发誓就转变为祈愿性的美好祝愿，广场语言的双重性由此彰显。例如：

学堂的先生听见响声，再一看，姓杨的学生已直挺挺地死在座位上，身上穿着城隍老爷的红袍。原来，玉皇大帝封姓杨的书生为凤阳城隍了。不信你到四处瞧瞧，别州别县的城隍都是有胡子的，惟独凤阳城隍是个光下巴。

——《中国民间故事集成·安徽卷》

张老爹封为土地神，四十九个垮子的人可高兴呢！大家又凑了些钱，在这座土地庙里给张老爹修了一尊神像。自此以后，这土地庙里香火不断，人们都称张老爹为张公土地了。

——《中国民间故事集成·湖北卷》

广场上的人们用粗俗的语言诅咒着、发誓着、谩骂着，同时又祈祷着、祝福着。神判前诅咒的内容有多么狠毒，神判后对神灵的惩罚就有多么强烈。人的诅咒孕育着对神的惩处，对现实的发誓孕育着对未来的祝福。

“咒语中的时空表达也具有否定因素。这因素在大多数情况下是部位化的（地下、人体下部）。咒语，这是双重形象化否定的最古老形式。”1这些充满着“摔断双腿”的赌咒发誓始终指向肉体的下部空间。狂欢化诗学把下部看作生命的本质，是生命价值的核心，是相对于官方的、看得见摸得着的民间世界，是洋溢着普罗大众蓬勃生命力的世界。“指向下部也为打架斗殴所固有。因为殴打把人推倒，打翻在地，再踏进泥土。”②故事中的殴打辱骂、赌咒发誓，都指向下部。“一切已完成的，已过时的，有局限的，腐朽老化的事物都向地球和肉体的下部冲去，为了死亡，也为了新生。”③民众所信仰的城隍神因为一点贿赂就把善良之人的腿摔断，让他们站不起来，经受肉体的痛苦。这就是把崇高的神的形象降格到肉体——下部形象。但是，狂欢化的肉体下部形象是双重性的，以双腿残疾的诅咒在死亡中孕育着新生。民间的这一系列狂欢化的语言和思维方式对封建官方阴沉、僵化的严肃性进行解构，使世界成为暂时的狂欢化世界，人们进入另一种生活状态，世界变得物质化，世界开始贴近人的肉体、人的实实在在的生活。

（二）撵城隍故事的对话结构

“对话的泛音”始终回荡在巴赫金的诗学体系中，自由平等的对话体系向世界宣告着对话主体存在的价值和意义。这种狂欢节式的自由交往对话使得生活在黑暗封建时代的民众纵情欢笑、畅所欲言，撵城隍故事则是这种对话泛音的口头与文本表达。巴赫金认为：“如果从更广阔的范围上来考察对话关系，其他凡能表现一定含义的事物，相互间也会有对话关系，只要这些事物是以某种符号材料表现出来的。”④这就说明，不同思想的主体之间、不同情感的主体之间、不同立场的主体之间、不同阶层的主体之间，只要他们的语言表现出一定的含义和立场，就会产生对话关系;并且，这些主体可以以符号材料的形式出现。在撵城隍文本中，这些有着不同立场的符号主体之间的对话体现为人与自我、人与神、人与人的平等对话。

1.人本狂欢——人与自我的对话

撵城隍故事狂欢艺术形象的最大特点就是一体双身性。也就是说，在故事文本中，人物形象不断地显现出双重性特征。故事中文学形象的狂欢化塑造，要求故事人物是一个兼具两种不同属性的人物形象，并且这两种不同属性的形象要在狂欢语境中对话交流、互相映衬、互相对照。作为故事主体之一的“恶人”形象是典型的一体双身性的狂欢化形象，这里仅举一例：

第二年开春，济生的腿尚未痊愈。还红一边请人唱戏，一边寻找三百斤重的神猪。听说河西孙长营孙好奇的猪有三百斤，就到那里去看。可孙好奇少于十两银子不卖，还红托人说情终于以九两银子成交。

他赶着猪往家走，半路上，那猪猛然哽叽叽哭起来。还红吃了一惊，便问道：“你怎么哭啦？”猪说：“我和你一样，原来也是一个人。因欠了孙好奇十两银子，赖账不还，死后就在他家托生一头猪。实指望快快长大，还清孽债，谁知你少给了一两。为了还清这一两银子，我还得二次投胎他家，变成鸡狗，故此伤心。”

还红一听，刹时毛骨悚然。心想，我欠了济生四只元宝，需要几次转世投胎才能还清债呢？他想了一阵，又把猪送回了孙家，说：“老孙，把猪退给你吧，十两银子少一两也别卖。”说罢，匆匆回到家里，拿了四只元宝，给济生送去。可是无论还红怎样恳求，济生就是不要。

——《中国民间故事集成·安徽卷》

还红欠济生四只元宝故意不还，二人到城隍庙前请求神判，因为还红提前给城隍神送了祭品，二人赌咒发誓，结果济生就摔断了腿。然而，还红作为恶人醒悟的直接动因就是还红与自我的对话。这里的自我指向猪。猪猛然哽叽叽哭起来，后悔自己前世欠了孙好奇银子不还导致自己投胎为猪。这其实就是还红在审视自己的行为，是在与自己的内心对话，他在后悔自己的行为，懊悔不应该欠济生的元宝。正是在与自我对话的过程中，还红的精神状态、价值取向发生了改变，对自己以往的态度、行为予以否定，还红与自我对话的直接结果就是悔过并请求济生原谅。故事讲述者把故事人物以及人物的思想都归纳到同一个空间、同一个时刻去展现，一个是作为人的还红，一个是作为动物的猪。二者的属性完全不同，猪经历过转世托生，已经明白如何为人处世，明白要还清债务，还红还未明白这其中的道理。二者在同一时间地点展开了对话，这种对话是由主体“本原的我”与“他者眼中之我”构成，是“主人公同自己的替身人、同鬼魂、同自己的alter ego（另一个自我）、同自己的漫画相交谈”1。故事中还红的“替身人”“另一个自我”就是猪，是从还红这一主体身上分裂出来的相反的“自我”。“我”与“另一个我”就这样狂欢式地交织在同一个主体即还红的身上，在主体的内心世界中发出不同的声音。这两个形象所发出的声音始终在紧张地辩论、交流、协商、对立：

刘标来到集市上买猪头，找来找去找不到。就买一头猪吧！他走到一个卖猪人跟前，指着一头肥猪问：“这猪要卖多少钱？”

“十六块。”

“十五块吧。”

“不卖。”

“哎哟，十五块么足够了！”

两人正在讨价还价，那猪突然开了口：“刘标，十六块你就买去吧，只因为我欠了别人十六块钱，今世我才来做猪的。你如果只出十五块钱买我，那我还欠那人一块钱，下世还是要做猪的。”

刘标一听，呆住了，我也欠王真十五块钱，难道我下世也去做猪吗？

——《中国民间故事集成·浙江卷》

在故事中，我们可以听见在城隍神面前撒谎并且贿赂城隍神的欠债者的声音，同时也可以听见知错就改、幡然醒悟的猪的声音。欠债者和猪是狂欢式的一体双身形象，二者存在于同一形象之内，猪就是欠债者，欠债者就是猪。主体一方面想要沖破道德和法律的约束，另一方面又保持着民间的质朴、善良、良心。这是主体的“我”与“替身人”或“另一个自我”在内心发生的冲突，是理性与非理性之间的冲突与对话，是怜悯与暴力之间的冲突与对话，是意识与潜意识之间的冲突与对话，是现实与梦幻之间的冲突与对话。但是对于故事文本来说，“对话不是作为一种手段，而是作为目的本身。对话在这里不是行动的前奏，它本身就是行动。它也不是提示和表现某人似乎现成的性格的一种手段”。1故事中的狂欢广场是由对话建构的，主体存在于世界当中，就要进行对话交际。还红也生活于对话之中，他在与自我对话中思考——我是否应该承认错误？他在对话中确立他的自我——我应该承认错误。他在对话中确立他在狂欢世界中的定位——它是属于民间的、是未完成的、是活泼的、是流动性的。还红这一主体对自我、对世界的体验与思索在深刻的对话中彰显。

2.人神狂欢——民众与官方的对话

在一般的颂扬城隍神显灵的故事中，我们很难感受到官方与民众对话的声音，因为这种声音被不平等所压制。封建统治者十分重视信仰的政治性作用。特别是宋代，城隍信仰开始列为国祀。明代城隍信仰制度化之后，虽然城隍信仰不属于官方宗教，但城隍神等级体系和封建官僚等级体系的完全对应以及另外的一些强制性政策，使得城隍神的官方属性达到最高点。“盖凡祝祭之文，仪礼之详，悉出上意。于是城隍神重于天下，蔑以加矣。”2官方充分发挥城隍信仰的政治作用，消解民众的反抗意识，教化民众安分守己、遵纪守法、对朝廷的旨意不能有抵触，否则会受到神的惩罚，由此对百姓形成一种威慑。“古之善治民者，不以刑而法。刑禁于已然，法禁于未然。刑之所禁易见，法之所禁难知。此庙既成，凡远近游观者，莫不悚然畏，惕然惊，曰：‘福善祸淫之不爽也如此！’善者以劝，恶者以惩，举严刑峻罚之不能禁者，而为善去恶之念油然而生，此先王之神道设教意也。”3统治者神道设教，官方通过城隍神的威严性来制造一种信仰氛围，城隍神实际上就是在官方意识形态控制下和民众普遍信仰心理相结合的产物。

然而，当国家意识形态过分地压制民间性时，民众的生活就是单调的、乏味的、严肃的、一成不变的、僵化的。民间生活失去了活泼性、鲜活性。如宋代洪迈的《夷坚支志》有《城隍庙探雀》一文，讲的是三个小孩为了抓住屋檐上的麻雀，踏上了城隍神的神像。随后三个小孩“症状全相似，医疗弗愈，才五日皆不起，其子浸浸困篤未必可生”。4民众亵渎神灵遭到惩罚，当神灵与封建官吏对等时，对神的虔敬会自然地转向对封建制度的遵从。

当撵城隍这类故事出现时，我们才真切感受到了一种自由平等的对话与交流，这是人神的狂欢。当民众敢于用肉体做赌注，敢于辱骂城隍甚至于打碎城隍神像、发配城隍神时，就意味着民众不再是唯唯诺诺于封建权威的失语者，而是自由平等的对话主体：

这姓杨的书生心想：想不到城隍老爷也受贿贪财。哼，我非要告你这个城隍。这姓杨的书生一口气写下了一份状子。状子写好了，又往哪块递呢？姓杨的书生想想也犯难，只好叹口气把状子往书里一夹，回家去了。

这天夜里，教书的先生做了一个梦，梦见城隍老爷向先生叩礼，城隍说：“我今天保佑了一个杀人的，这件事被你姓杨的学生知道了，他已写状子把我告了，万望先生救救小神，我保你万事如意。”

“但不知状子现在何处？”

“放在他的书中。”

——《中国民间故事集成·安徽卷》

姓杨的书生因为城隍老爷受贿发出了自己内心的声音：告城隍。当城隍神面临危机的时候就向书生的老师叩礼，高高在上的神灵向凡人发出请求，这是官方主动与民间对话，是上层主动与下层对话，这说明不同阶层的语言之间存在着对话关系。

以《中国民间故事全书·河南卷》的《土地庙为啥在村外》这一篇异文为例，在这则故事中，小舅子、老板、代表官方的城隍神三者之间形成平等对话关系。这一节我们主要分析人和神的对话关系。老板在这里作为人神对话结构中的应答者，希望得到神的回应，虽然老板有求于城隍神，看似二者不平等，但作为神的城隍却接受了老板的贿赂，这是对老板话语的回应。同样，当神接受贿赂的行径败露后，民众与神之间也是平等的对话关系。“任何说者本人在某种程度上也是应答者，因为他不是打破宇宙永恒沉默的第一位说话者，他不仅须要先有他所用的那一语言体系的存在，而且须要有某些先前的表述（自己的和他人的表述）的存在。而他此刻的表述就要同这些表述发生这样或那样的关系。”1神不会无缘无故地作为应答者，他也不可能永远都是说话者。实际上，当神作为应答者被民众辱骂时，他已经先作为说话者接受了贿赂。无论是恶人有求于神，神应答了恶人，还是民众辱骂神，神应答了民众，任何一对具体的对话都会与先前的对话和后者的对话发生对话关系，每一个应答者的话语都可以看作此前与这一领域有关的其他话语的应答——肯定之前的对话或否定之前的对话，纠正之前的对话或补充之前的对话。

在迁庙型异文《告城隍》中，书生写了发配城隍神的帖子，这是对前一个对话中恶人与城隍对话话语的否定。城隍神求书生的老师，二者又发生了对话关系，虽然老师烧了帖子，但歪打正着，恰好揭露了城隍神的恶行，最终民众对城隍神辱骂的这一对话就是对前一相关领域中城隍神有求于教书先生的对话的否定。“对活生生的言语、活生生的话语的任何理解都带有积极应答的性质（虽然这里积极的程度是千差万别的）”，②当恶人有求于城隍神的时候，城隍神选择了积极应答——接受请求和贿赂。当善良的一方在城隍神面前请求神判时，神的积极应答性质明显弱于前者;当神的恶行败露时，民众对神的回应也是积极的、热烈的——毫不犹豫地将神撵下神坛而不是沉默不语。正是人与神之间对话的积极应答特性，使得民间与官方的平等对话成为可能。官方与民众的自由交流与对话就成为狂欢广场的一种形式。

3.人群狂欢——人与人的对话

故事中的对话不仅仅局限于人与自我的对话、人与官方的对话，故事的民间性要求的是民间大众的对话与交流。“单一的声音，什么也解决不了。两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件。”③民间大众的对话交流是由一对对的人与人的对话体系累积起来的。如异文《陕州城隍》：

传说，过去有个王员外，他们有三个孩子，二女一男。大女儿嫁给城南一家财主，二女儿嫁给城西一个买卖家。妹妹家做生意赔了本，到姐姐家借了一千两银子。这银子一借就是三年，发了财也不还人家的钱。姐姐到妹妹家去要，不承想妹妹不认这笔账。姐姐很气愤，说妹妹这样做伤天害理，妹妹说姐姐讹人，姐妹俩争个没完。妹妹说：“这码事咱们可找神灵给判断判断，赶明儿个咱俩去跳庙台，谁伤天害理就让谁腿摔断。”姐姐心中无愧，愿意这么办。

——《中国民间故事全书·吉林卷》

故事一开始，姐姐和妹妹在争执一件事情：妹妹到底有没有偷嫂嫂的戒指，读者并不知道其中实情，二者只是在陈述自己的观点。“任何现实的整体的理解都是积极应答的理解，并且无不是应答的起始阶段（不管这应答以什么方式实现）。而说者本人也正是指望着这一积极的应答式理解：他期待的不是消极的理解，不是把他的思想简单地复现于他人头脑中，而是要求回答、赞同、共鸣、反对、实行等等。”④当姐姐在陈述自己的观点时，妹妹就已经在理解并应答，无论是否同意姐姐的观点，理解的过程就包含着应答的过程，二者之间是平等对话关系。任何对话关系都会有话语的发出者，在嫂嫂和妹妹的这一对话结构中，二者都表达了自己一定的立场、意图，所以二者对这一对话也会引起对话反应：认同对方的观点或者是反驳对方的观点。正是在这种认同或反对的理解中，人与人不同的思想、不同的情感、不同的立场便发生了对话。

此外，嫂嫂和妹妹都做了赌咒发誓。“所有诸如骂人话、诅咒、指神赌咒、脏话这类现象都是言语的非官方成分。过去和现在它们都被认为是明显地践踏公认的言语交往准则，故意破坏言语规矩如礼节、礼貌、客套、谦恭、尊卑之别……它们将言语转移到另一个层次，把整个言语置于各种言语规范的对立面。因此这样的言语便摆脱了规则与等级的束缚以及一般语言的种种清规戒律，而变成一种仿佛是特殊的语言，一种针对官方语言的黑话。与此相应，这样的言语还造就了一个特殊的群体，一个不拘形迹地进行交往的群体，一个在言语方面坦诚直率、无拘无束的群体。实际上，广场上的人群，尤其是节日、集市、狂欢节上的人群，就是这样的群体。”1故事中妹妹作为说话者以神的信誉作为担保，以肉体为媒介发了誓言，嫂嫂作为听话者也相应地做了赌咒。这种言语对话突破了封建社会的礼节、礼貌、谦卑等规制，摆脱了等级的束缚和言语的规则，形成坦率直接的对话氛围。

纵观整个故事类型，这种赌咒、发誓几乎出现在每一个恶人悔过的亚型故事中，并且故事中的两个人都会进行发誓，形成人与人的对话结构。两个人都把神的信誉作为前提，把这种肉体——下部性的赌咒、发誓的对话结构置于威严的神的对立面，或者说置于官方的言语规范的对立面。在神面前，以神的信誉赌咒形成一种特殊的語言，造就了特殊的群体——无拘无束的、不惧官方的、自由坦率的群体。底层民众由独白走向对话，一切人都互相熟悉、互相了解、互相对话、互相交往，每个人都通过狂欢式的对话关系互相投射、互相映衬。狂欢式的对话使官方严肃性所带来的距离感颠覆，使所有相隔遥远的人都集中到同一个空间和时间上进行对话。

由人与人的对话结构形成群体性的对话结构，在这种对话结构中，人们不惧怕社会规范、种种限制，而是畅所欲言地进行交流、发誓赌咒、喜笑怒骂。一切等级性的事物都被降格处理，人们从等级秩序的重压下解脱出来，指神赌咒，辱骂嘲讽。从两个人的喜笑怒骂、粗言俚语到四个人的畅所欲言再到整个民间社会的欢笑戏谑，人群的生命力得到释放，形成群体性话语结构的狂欢化。

三、撵城隍故事：心灵的休憩

故事创造了与第一世界（民众的日常生活，封建王朝统治的严肃的、僵化的、等级森严的世界）相对立的第二世界（全民性的、颠倒的、诙谐的狂欢生活），并且第二世界以其巨大的能量对第一世界进行彻底的解构。民间大众才是第二世界的主人。在故事中，人们用狂欢式的诙谐战胜恐惧、战胜黑暗，战胜官方威慑大众的严肃性，战胜使官方统治合法化、固定化、神圣化的一切东西。撵城隍故事“嘲弄、消解、悬置一切妨碍生命力、创造力的等级差异。它是官方文化和精英文化对立的反文化、俗文化、大众文化”。2

神在接受贿赂时已经降格，不再是民众心目中所认为的公正的、无私的、威严的、神秘的存在，而是如阳间贪腐官员般的凡夫俗子，等级界限被打破。崇高的神被拉下神坛，被人们大骂、踩碎、撵走，这是人民大众对自由平等、公平正义的追求，现实中的不平等使得民众将这种平等的对话反映在口头文学表达中。这是广场的、狂欢的民间文化对上流的、严肃的官方文化的颠覆、反转。在这种颠覆中，人民大众始终追求的是自由和平等。相应地，神的话语、官方的话语和民众的话语、民间的话语对话交流时，二者都是平等的。民众看似没有权威、没有威信，但是他们在对话体系中积极应答——将神撵走。神看似被撵走、被敲碎，但随之而来的是另一位公正的、符合人民大众期望的神。这个时候对话的狂欢性就迸发出来，对话是双重性的，是平等自由的，是生妄与新死交替的。撵城隍人与神的对话是打破封建道德规范和封建律令，消除等级压制建构起来的狂欢化的双重性的对话体系。

文学是人学，文学与人是不可分割的。文学作品中蕴含着人类对自己命运的深刻思考，悲悯与审视着人类的生存困境。人对生命的独特体验通过文学跨越意识形态之上成为全人类普遍性的情感，人类通过文学认识自我。撵城隍故事的狂欢化就是民间故事对文学人学观的重新阐释。它拓展了人类新的审美空间——自由地交往与对话。在撵城隍故事中，人与人平等、自由地交往和对话，让受现实挤压的心灵得以自由舒展，从而减轻人类的生存压迫，在心灵得到休憩之后，人类重新面对未来的生活。

撵城隍故事通过对官方严肃性的解构充分体现了平等自由的生命之趣，人类的生命力在故事中得到彰显，人类的生存潜能在故事中得到激发。人们打破禁忌，通过故事进入无拘无束、自由自在的自由境界，人的心灵得到解放。撵城隍故事作为人类的文化活动，在想象中实现对现实的改造，以期暂时远离尘世的纷扰和喧嚣，获得心灵的自由和精神的解放，促进人与人之间、人与社会之间、人与自然之间的互动关系，让人类在和谐融洽的环境中，自由而平等地生存。

本文从巴赫金狂欢化诗学的角度对撵城隍故事进行诗学分析，是故事研究回归文艺美学的一次有益尝试。撵城隍故事的产生有其信仰背景，这与国家对城隍信仰的官方政策有密切关系。首先故事表现出深刻的双重性，塑造了加冕与脱冕一体的神的形象，从神的降格中体现出狂欢化色彩。故事的语言充满了赌咒与发誓等狂欢化语言，这种语言是肯定与否定并存的双重性语言。其次故事蕴含着深刻的对话性，这种对话性通过人本狂欢、人神狂欢、人群狂欢表现出来，这三种形式是具体感性的、半游戏半现实的狂欢化形式。撵城隍故事的狂欢化始终以民俗文化为核心，补充和发展了马克思主义人学观，民间社会中的人是开放性的人，是相对性的人，是具有独立思想和平等对话精神的人。故事的讲述就是人的自由精神的艺术化呈现。撵城隍故事是一次狂欢化的活动，一切激发民间大众无限生命力的故事都应该具有狂欢化的精神，都应呈现出狂欢化的文艺美学品质。

作者简介：姜帅杰，华中师范大学文学院研究生;晓苏，博士，华中师范大学文学院教授，博士生导师。

1刘守华：《神奇母题的历史根源》，《西北民族研究》2002年第2期。

①王永谦：《土地与城隍信仰》，学苑出版社，1994，第193页。

2郑土友、王贤森：《中国城隍信仰》，上海三联书店，1994，第83页。

1巴赫金：《巴赫金全集》第5卷，河北教育出版社，1998，第160-161页。

2巴赫金：《诗学与访谈》，白春仁等译，河北教育出版社，1998，第165页。

1②巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第226页。

1②③④⑤巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第235页、352页、368页、370页、395页。

1〔英〕马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987，第62页。

2乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社，1983，第281页。

3④⑤巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第174页、95页、223页。

1②③巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第478页、430页、431页。

④巴赫金：《诗学与访谈》，白春仁等译，河北教育出版社，1998，第344页。

1巴赫金：《诗学与访谈》，白春仁等译，河北教育出版社，1998，第38页。

1巴赫金：《诗学与访谈》，白春仁等译，河北教育出版社，1998，第339页。

②〔明〕叶盛撰，魏中平点校：《水东日记》卷三十《城隍神》，中华书局，1980，第297页。

3〔清〕高维岳：光绪《大宁县志》卷八《重修城隍庙碑记》，清光绪十一年刻本。

4〔宋〕洪迈：《夷坚志·夷坚支志》癸卷，卷六，中华书局，1981，第1268页。

1②④巴赫金：《文本、对话与人文》，河北教育出版社，1998，第151页。

③巴赫金：《诗学与访谈》，白春仁等译，河北教育出版社，1998，第340页。

1巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第214页。

2刘康：《文化的喧嚣与对话》，《读书》1994年第2期。