论《尚书》中王权与神权关系的变化

■ 杨素敏

神权一般多为宗教用语，在古代中国，特别是夏商周时期，尚未有明显的宗教崇拜，但是对上天和祖先的崇拜是非常明显的。所以，这里所说的神权并非宗教中的“至高神”，而是指上天或者祖先。中国人对祖先和上天的敬畏由来已久，但是随着时代的发展尤其是人们对自然界认识的加深，这种敬畏之心已经在逐渐地减弱，这种趋势早在夏商周时期就已经有了初步的显现。其表现形式的一个方面就是神权和王权关系的转变，接下来将主要讨论《尚书》中体现的这种转变及原因。

一、夏及夏之前，神权支配王权

夏，是我国历史上第一个王朝，也是我国历史上第一个奴隶制国家。相传是由禹的儿子启建立的，在禹死后继承了他的王位，从此“家天下”就取代了“禅让制”，且延续了几千年。在此之前，是传说中的上古时代，这个时候王位的继承或者是部落首领的选举，实行的是“禅让制”。所谓的禅让制，是上一任首领退位前，选出有才能的人担任下一任首领。也就是说首领是贤者任之。舜就是因为禹治水有功，才把王位传给了他。同样，舜的首领之位，是由尧传给他的。尧、舜、禹据说都是做出大功绩，品行兼优的人物，他之所以能担任部落首领是因为他们的德性感动了上天，所以上天任命他们来治理四方。

由此可见，这时的“神权”，主要是指上天和万物，这个时期的人们的观念是“万物有灵”。既有对天上众神的崇拜（日、月、雨、风、云和虹）也有对地上神明的崇拜（地、山、河）。在《尚书》其他篇中也有诸多类似的描述。《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。羲、和是姓，相传这两个姓氏世代掌管担任天地四时的官职。尧命令羲氏与和氏，谨慎的顺应上帝观察日月星辰运行规律，推算岁时，制定历法，让民众使用。“惟德动天，无远弗届”（《尚书·大禹谟》）。“皇帝清问下民……乃命三后恤功于民”（《尚书·吕刑》）也都表现出这一点[1]。

夏朝是我国历史上第一个奴隶社会，是在原始社会的废墟上建立起来的，其政治组织结构尚未完全摆脱原始社会的束缚，政治权利分散。统治者为了巩固自己的统治，为自己的权利来源找到了一个合乎逻辑的依据——神权。夏朝时，小到衣食住行，大到国家事务，都要进行占卜。那时的人认为万物都有自己的神灵，人的行动要受到神灵的指引，违背神灵就要受到上天刑罚。据此，统治者们就为自己的权利来源找到了一个合乎情理的对象，宣扬自己的权力来自于上天，是接受上天的任命，即“皇天眷命”[2]。同时在“万物有灵”的观念的指引下，统治者虽然掌握了一定的权力，但是他们对上天的敬畏依然深入内心。所以在这个时期，神权是支配王权的，这种支配关系主要表现在人对神灵的崇拜和敬畏，并且这种崇拜一直到商朝时到达了巅峰状态。

二、商朝时关系逐渐转变，神权地位达到顶峰

在夏商交替之际，神权和王权的关系就逐渐发生了转变，王权地位上升，神权则逐渐被王权压倒。《尚书》中多篇都显示了这种变化。“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”（《尚书·甘誓》）。“今予以尔有众，奉将天罚”（《尚书·胤征》）“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（《尚书·汤誓》）。“今商王受弗敬上天，降灾下民……皇天震怒，命我文考肃将天威”（《尚书·泰誓上》）。“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越阙志？”（《泰誓上》）。

《甘誓》和《胤征》分别是夏王启征伐有扈氏和胤侯征伐羲氏、和氏前的誓词，《汤誓》和《泰誓》分别是汤灭夏、武王伐纣的战前动员令。这四位都在表达同一个意思：此次出兵征伐是遵循上天的命令，是“奉将天罚”，而不是出于个人私欲或个人意志。这些从表面上看是在遵天命，也就是神权支配着王权，实际上却是借天命来维护自己出兵征讨的正当性，也就是借神权来维护王权的统治地位[3]。此时神权和王权的地位关系虽说已经发生转变，但此时神权的地位其实达到了顶峰。

商朝是继夏之后的中国历史上的第二个王朝，处于中国早期国家的产生时期，在商朝早期的很长一段时间内，专制王权尚未得以完全确立，统治者们依附于神权维护自己的统治。关于商朝时对神权的信仰，不仅有明显的自然神崇拜，祖先崇拜也异常明显。夏商时期的人们的观念是“万物有灵”。从对天上众神的崇拜（日、月、雨、风、云和虹）到对地上神明的崇拜（地、山、河）再到对祖先们的祭拜。《礼记·表记》中就记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。证明了商朝社会对鬼神的信仰，也间接表明了神权在此时的地位。

殷商时期人们的神灵崇拜活动达到顶峰。殷商人在尊崇商朝王室祖先和非王室的子姓祖先的时候也保留着对异姓部族祖先的祭祀活动，可以说殷商时期的祖先崇拜是一个以商朝祖先神为核心的各部族祖先神共存的系统。商朝时期的民众对祖先神的祭祀是最为隆重的，祭祀是商朝人表达对祖先的一种敬仰方式，卜筮是他们沟通神灵的渠道。此时的人们对卜筮绝对尊重，而不敢有任何怀疑，《尚书·盘庚下》说:“各非敢违卜”，《君》说:“若卜筮，罔不是孚”。

在殷商后期，神权的地位越发衰落，王权实力不断膨胀，神权逐渐受制服务于王权。

三、西周时神权逐步服务于王权

西周时神权和王权的关系变化更加明显，王权不再是服从神权，转而借神权来维护自己的统治。与夏朝时人们推崇神权的目的是一样的，但是二者有根本意义上的不一致。周朝时的人对待神权的态度是“不可违”，此时虽然统治者们依然敬仰自己的神灵，但是已经开始持怀疑或否定的态度对待“天命”。《召诏》篇中说：“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命,嗣若功。……王其德之用，祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功，其惟王位在德元。小民乃惟刑用于天下，越王显。……我非敢勤，惟恭奉币，用供王能祈天永命。”“我不敢知曰”的反复强调，虽说是总结历史经验教训后的感慨，其实也不乏对“天命”的怀疑。

王权压倒神权还体现在周天子在分封诸侯上，说上天把天下交给了自己，分封诸侯是按照上天的意志来行事的，诸侯的任命是上天的意志，遵从君王的分封就是听从上天的教导。“上帝时歆，下民祗协，庸建尔于上公，尹兹东夏”（《尚书·微子之命》）。“王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”（《尚书·康诏》）。“告尔四国多方惟尔殷侯尹民，我惟大降尔命，尔罔不知”（《尚书·多方》）。“皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏，在我后之人”（《尚书·康王之诏》）。

于此相比，君王借助天命来维护统治更明显的表现在对于普通下层民众的治理方面。君王与民众的关系成为了纯粹的统治与被统治者，《尚书·梓材》记载：“皇天既付中国民越厥疆土于先王”，这样就把民众物化了，成为了上天赐予的赏赐品，与上古时所说的首领是上天赐予民众的领导者完全相反。“非我一人奉德不康宁，时惟天命，无违。朕不敢有后，无我怨。”“尔克敬，天惟畀矜尔。尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬”（《尚书·多士》）。“四方司政典狱，非尔惟作天牧？”“天齐于民，俾我一日。”“今天相民，作配在下”（《尚书·吕刑》）。这些都表达了一个意思，即君王和诸侯是上天在民间的代理者，是上天派来统治普通民众的，听从君王和诸侯的管理就是顺从天命，反之就是违抗天命。民众受到惩罚也是上天降下来的，君王和诸侯只是执行者而已[4]。

四、结语

由夏到周，神权和王权关系的变化不是此消彼长，而是单方面的王权专制的不断加强，人们对神权的信仰并没有逐渐减弱，是王权地位的上升压制了神权的地位而已。产生这种情况的一个重要原因就是中国传统的国家组织结构。中国古代的国家及其国家政权的产生形成走着一条比较特殊的道路，商品经济并不发达，农村公社没有完全解体,父系家长制也大量遗存在国家政权之中，严格的土地私有制也没能形成。其国家直接地以父系宗族家长制作为母体而演变过来，而国家政权的权力也随之借用了父系宗族家长制在其宗族中的家长权力,转换为周天子的王权统治，并在宗法分封之后，使这一王权的专制性、至上性获得了制度化、等级化的肯定。也就表明了在“家天下”的政治局面下，王权压制神权是必然的。