君子意象与良知学的构建：王阳明哲学的人格维度

阮春晖， 周飞蓉

(1. 邵阳学院 马克思主义学院， 湖南 邵阳 422000； 2. 邵阳学院 图书馆， 湖南 邵阳 422000)

刘宗周在论及阳明之教法时提到：“先生教人吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知，虽累千百言，不出此三言为转注。”[1]1这种说法实际上包含着良知学的内容构成，即与良知与天理、知行合一、致良知等范畴紧密相关。新儒家学者钱穆认为，王学大纲包含良知、知行合一、致良知、诚意、谨独、立志、事上磨炼等方面[2]53-73。这一大纲的序列安排，也将阳明之学的体系构成罗列了出来。关于阳明良知学的构建，学界大都从良知、知行合一、格物致知、致良知、诚意等学理层面加以阐析，而较少关注阳明思域中君子意象对良知学构建所起的作用。然阳明指出：“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知。”[3]58可见君子之学本与知行合一、致良知相关，故而也是良知学的重要构成。本文尝试从阳明话语中所勾勒出来的君子意象入笔，探讨君子意象与良知学构建的内在关联，并在此基础上揭示王阳明哲学的人格维度。

一、阳明哲学中的君子意象

阳明被谪龙场期间，特别着意于对君子的论述，先后写有《玩易窝记》《何陋轩记》《君子亭记》《宾阳堂记》，被称为“龙场四学记”[4]。龙场之后，君子之称谓亦屡被阳明提起。这里依据阳明有关文句，主要从君子之道、君子之学、君子之仕等方面对阳明哲学中的君子意象加以说明。

(一)君子之道

阳明于君子论述最为集中的，当为《君子亭记》。其言曰：

阳明子既为何陋轩，复因轩之前营，驾楹为亭，环植以竹，而名之曰“君子”。曰：“竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊俯仰，若洙泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。竹有是四者，而以君子名，不愧于其名；吾亭有竹焉，而因以竹名，名不愧于吾亭。[3]982

阳明似乎对竹子有特别的爱好，早年即有亭前格竹之事，当时他处境颇为顺畅，但也“严肃求成圣人”。谪居龙场时，在亭之四围“环植以竹”，其时他“惟俟命而已”，情势已相当凶险。然不管顺境、逆境，阳明都以竹子的生长之理为思考对象，试图获得某种启发。阳明在此以竹喻君子，指出君子之道有四：君子之德、君子之操、君子之时、君子之容。其中“德”与“操”指君子之品性，但二者又有所不同，“德”指君子内在之虚静，“操”指外在品行之耿直通贯。“时”与“容”是君子面对周遭变化时所采取的应对之策，“时”尤指逆境时的态度作为，而“容”则着意在顺境时的行为方式。在“君子之道”四方面的规定中，“君子之德”为主，有统领和引发意义，其他三者是“君子之德”的具体表现，又内收于“君子之德”。

竹子之喻对君子之道的道德属性及其所展现出来的道德形象具有隐喻构造的意味，故而阳明有“竹有君子之道”之语。其实在具体的人事实践中，阳明对君子之道有相应设定：“君子以忠信为利，礼义为福。苟忠信礼义之不存，虽禄之万钟，爵以侯王之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖心碎首，君子利而行之，自以为福也，况于流离窜逐之微乎？”[3]883在阳明看来，真的君子，当以忠信礼义为根本，尤其在遭逢人生艰难考验的时候，坚守这一道德根本对于保有君子品性就具有特别重要的意义。或者说，君子忠信礼义的品质在困难处境中才能愈发见其真性。阳明对君子品性的颂扬在另一处话语中亦有体现：“君子与人，惟义所在，厚薄轻重，己无所私焉，此所以为简易之道。”[3]893“厚薄轻重”泛指人生各种遭际，其间能固守道义、无所私焉，即是君子之道，“惟义所在”也就成为君子之道的实际所指。阳明所谓“君子亭”，实际上也就是君子儒的象征，一个居夷化俗的心学大儒的形象由之得以确立起来[5]383。

“德”作为君子之道的具体内容之一，也有其特殊规定。阳明在《观德亭记》中指出：“是故心端则体正，心敬则容肃，心平则气舒，心专则视审，心通故时而理，心纯故让而恪，心宏故胜而不张、负而不驰。七者备而君子之德成。”[3]274-275基于心学的基本立场，阳明主要是从“心”的角度来言说君子之德的构成。不过阳明学意义上的心，即指良知，而良知主体则在人，因而“心端”“心敬”“心平”等说法，其实即是良知主体藏之于内也能用之于外的道德意识。因此，当有人说及“君子之道，用之则行，舍之则藏。用之而不行者，往而不返者也；舍之而不藏者，溺而不止者也”[3]962的时候，阳明颔首曰“尽于道矣，不可以有加矣”[3]963。可见这里所说的“心德”，也就是阳明所说的君子之德，构成了君子之道的具体内容。

(二)君子之学

相较于君子之道，君子之学在阳明话语中论述更多。从理论上讲，这是为了证成君子之道，因为“有是道必有是行”。阳明论君子之学，其核心在“在己”。

阳明以为：“君子之学，务求在己而已。毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地。故君子无入而不自得，正以其无入而非学也。”[3]231学之在己之说，与孔子有关。孔子言：“古之学者为己，今之学者为人。”孔颖达注“为己”为“履而行之”，释“为人”为“徒能言之”[6]586。这是从行、言之别来区分“为己之学”与“为人之学”。不过，在阳明这里，为己之学则有另外的含义。阳明指出：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。”[3]41“真己”是相对于“躯壳的己”而言。“躯壳的己”与人的自然属性有关，真己即心之本体、天理。若终日向外驰求，为名为利，在阳明看来就连“躯壳的己”都算不上，更勿言“真己”了。因此，所谓为己之学，就是保有天理，循依良知，从心而行，“从来为己学，慎独乃其基”[3]813，并发之于视听言动之日常生活事。君子为学之要，就在于按照良知的准则规范做到履而行之。

因强调为学“在己”，在面对具体事务时，则需有“何必同”的意识和精神。在给弟子徐成之的书信中，阳明着重提到：“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。”[3]891表明阳明论学的基本原则在于“得之于己之心”，以自心作为衡量事物是非的标准。既如此，为学也就不必追求所谓的“同”和“无过”：“勿求其必同，而察其所以异；勿以无过为圣贤之高，而以改过为圣贤之学。”[3]893形式上的“同”往往掩盖事物之间的区别，也以“无过”视为无差别的标准，这在阳明看来有违“得之于心”的基本要求。由此也可以看出，阳明论君子之学，在强调遵循良知天理的同时，亦十分突出为学的差异性，这种思路原则在今天看来仍有其现实意义。

君子之学“务求在己”，在具体方法上则隐含两种趋向：或求之于内，或求之于外。求之于内，有可能专一于默坐澄心；求之于外，则可能浮驰于物。有防于此，阳明特别提点于内外、动静合一处来显明君子之学。阳明云：“是故君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。求尽其条理节目焉者，博文也；求尽吾心之天理焉者，约礼也。”[3]297这一说法表明，君子之学是流动的，其为学之方在于将吾心之条理贯之于事事物物中。阳明既反对顽空虚静的做法，认为这样会遗弃伦理，走向寂灭虚无；也反对一味重外物的行为，认为这样有走向支离决裂的危险。只有将君子之学置于广阔的社会生活之中，方可避免使“在己之学”成为空洞粗浮的代名词。

(三)君子之仕

孔子有言：“学而优则仕，仕而优则学。”认为学与仕是彼此依存、互为递进的关系。在这点上，阳明亦遵循孔子思路，认为“求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理矣”[3]189。工举业即为求学之事，体现了阳明既不离仕求学又不离学求仕的看法。这是阳明对将仕者提出的要求。在君子已仕的问题上，阳明也表明了自己的观点：

君子之仕也以行道。不以道而仕者，窃也。今吾不得为行道矣。虽古之有禄仕，未尝奸其职也。……夫禄仕，为贫也，而吾有先世之田，力耕足以供朝夕，子且以吾为道乎？以吾为贫乎？[3]1004

此语出自阳明《龙场生问答》，是阳明被贬龙场之后答龙场后生之语。阳明主张，君子如已仕，则不能“奸其职”，也就是占着位子不做事，应身在其位而有其政；君子应仕，也并非只是脱离贫穷状态，而应有更高的道德要求，即“为道”。何者是道？即孔孟所倡仁义之道、中庸之理，也是上文所提君子之道，是道德上的当然。君子之仕，就当守持、践行这一“当然之理”。为道而仕，就是阳明在君子之仕问题上的基本态度。

因为君子之仕在为道，故而能排除其他有碍君子之性的外在因素，成就君子品质。阳明另写有一篇《士穷见节义论》，对君子形象有更充分的表达。其语谓：“君子之正气，其亦不幸而有所激也。……而正气之所激，盖有抑之必伸，炼之必刚，守之愈坚，作之愈高，而始有所谓全大节，仗大义，落落奇伟，以高出品汇俦伍之上矣。”[7]110《士穷见节义论》也完成于阳明被贬龙场期间，此时阳明在贵州龙冈书院讲学，实际上也是以仕宦身份从事教育活动。阳明以此文表达了他认为君子在世事人伦中应秉持的人生态度，特别强调正气之于君子品性的重要性，读后让人跃然。

在给友人的一封信中，阳明同样表达了他在学仕关系问题上的看法。阳明谓：“古之仕者，将以行其道；今之仕者，将以利其身。将以行其道，故能不以险夷得丧动其心，而惟道之行否为休戚。利其身，故怀土偷安，见利而趋，见难而惧。”[3]1150坚持行道，即为君子；只重利益，只是功利者。需指出的是，阳明君子之仕之论，是在其居夷处困的艰难环境中提出来的，因而更具现实针对性和理论洞察力。事实上，阳明此后仕途上的诸多作为，都和他此时论君子之仕的观点相一致。阳明众多弟子，如聂豹、欧阳德、徐阶等，虽身居高位，但能谨于君子出仕之道，在明代乃至中国古代官德史上，都具有君子的价值和意义。

二、君子意象与良知学的构建

前已提到，阳明良知学的构成总体而言不出心外无物、知行合一、致良知等理论范畴。需进一步讨论的是，阳明塑造的君子意象和良知学体系的构建具有何种关联。

阳明曰：“鄙意但谓君子之学以诚意为主。格物致知者，诚意之功也。”[3]183表明君子之学与诚意、格物致知有关。那么，何为诚意之教？诚意之教与良知学又有何关联呢？《传习录》载：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。”[3]44从这里看，阳明是把诚意作为实践工夫的起点，意念发动的那一刻，其实就是格致的开端。阳明突出“意”的起点特性，实际是和良知学的基本特质有关。它是先立良知之大，遵循先“结果”后“起手”的工夫取向，以此确立“良知之在我”的主体优先。这是阳明良知学的根本特征。君子之学以诚意为主，诚意又是良知学的核心关节，故而阳明在这里说的君子之学，其实就是良知学。这样君子就成为良知学构建的道德主体和学术主体，良知学因君子的存在而带有明显的人学成分。

反观王阳明讲“竹有君子之道”，并非指竹本身有忠信礼义的道德内涵，而是指忠信礼义为吾心所固有，吾心成为衡量外物是非的道德标准。这点也成为阳明后来龙场之悟的思考基础，阳明晚年所说的“良知即天道”也与此有关。在君子之学的问题上，阳明也指出“未有出于吾心之外也”[3]267，也就是以良知观照万物。由于阳明将君子之事视为“皆己进德之事”[3]1058，君子之仕的首要道德要求也就是在己之德，在于树立良知之体。就此看，阳明所树立的君子意象，与阳明论诚意在理路上是一致的，符合良知学的逻辑特征。

当然，对于君子而言，在践行良知学的过程中，君子也可以实现儒家所倡导的修齐治平目标。换言之，君子意象可以内融于良知学之中，良知学实践性的一面可以通过君子意象得到体现。阳明言：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”[3]90良知人人皆有，无间于圣愚，但世人对于良知的存在有明觉之高低，君子的使命，是在“惟务致其良知”的工夫进程中，使“不能修者”得以修、得以明，同时也在自身“能修”的过程中，确立“公是非，同好恶”的良知观，达到以天地万物为一体的道德境界。这是君子实现“优入圣域”的必由之路。就此而言，君子意象实际上带有儒家所强调的圣人人格的特征。阳明所说“君子之学，心学也”[3]293，“圣人之学，心学也”[3]273，便有这种语义关联，而这也正是良知学所传递的旨趣用意。阳明在总结自己的“学问头脑”时，亦指出“只是致良知三字无病”[3]119，表明致良知已成为阳明晚年思想体系的核心概念。但这并不意味着君子内涵和意象的消失，阳明在不断的实践和体悟过程中，已将君子意涵内化到其心学思想之中，成为良知学体系的重要理论源泉之一[4]。君子与良知学的内在关联，由此亦可以见出。

三、阳明哲学的人格维度

人格是一个人整体的心理倾向和心理结构，与人的知情意行、气质能力、道德品质等要素紧密相关。就儒学而言，其论述中心在人，而儒学论人尤重理想人格。《论语》大量使用“君子”一词，君子人格形象得以确立。此后儒学中君子人格的发展，也大体沿着《论语》所设定的人格形象而行。阳明之论君子意象，其哲学的人格维度体现为以下几点：

第一，良知的动力源特质，使得人的主体性地位得到确立。无论何种哲学形式，都要面对并解决本原的动力源问题，即事物之所由来、最终归之何方。阳明之良知，亦不例外。阳明指出：“是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[3]308心即良知，表明天下之理都由良知而出，最终又归于良知，事物的统摄与归成都来源于良知。需看到的是，尽管阳明也说“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出”[3]119，表面而言是良知创造了万物，其实在良知学意域中，与其说万物的存在由良知而创造，倒不如说万物的条理因良知而确定。也就是说，良知主体是赋予万物意义的核心因素。当然，有事物之条理，必有事物之存在，只不过在衡定万物的实有存在上，需体认到事物条理的中间性，“良知—条理—万物”之间有前后相连的逻辑关系，事物存在的价值和意义因良知条理而显现。因良知条理确定事物的意义存在，又良知在我身，主体的地位和作用就显明起来。从主体的角度而言，君子之学是阳明良知学的重要人格维度，阳明赋予良知以动力源，实际上也就是给出了良知主体尤其是士人君子看待世界的眼光和能力。阳明论山中花有寂灭与明白之不同，乃因人之主体意识的烛照与否而呈现出不一样的意义状态。这种状态是由良知主体而确定的。外在世界的种种显现方式，与主体之良知密不可分，是人的自我审视能力作用于具体事物的体现，也是人格自我能力的展示。

第二，因良知而产生的情感共鸣，使得人格主体的内心世界得以真实呈现。情感是人格的重要构成，情感也是儒学的内在要素。梁漱溟认为：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本。”[8]119因而儒学并非抽象冰冷，而是道德或认知主体真实情感的表达。心学自然在儒学之内，其所倡导的良知更与人的心灵情感相联。如果说儒学为情感儒学的话，阳明之良知则为情感良知。因良知本身有情感，良知之学就会给道德或认知主体带来情感体验。阳明曾指出：“人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”[3]119“手舞足蹈”就是体悟良知之后的情感抒发。这种情形在其弟子后学中多有发生。《传习录》载，徐爱在初听知行合一之教时，“实是骇愕不定，无入头处”；在听闻既久之后，“渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传”，方才明白阳明之学的深邃，以致有“其后思之既久，不觉手舞足蹈”的真情流露之举[3]12。朱学发展到后期，其教条、权威、板滞的一面渐显，阳明提出知行合一之说和致良知学，明显与朱子背驰，但也给当时学界带来一股清风。徐爱作为士之君子和阳明身边最亲近的学者，自能感觉到良知学所带来的巨大感染力。“骇愕不定—始信—手舞足蹈”就是徐爱被良知学吸引时的真实状态的写照。这种真情实感的流露，正是人之真性情的体现，也是君子内具的实有品格。阳明本君子，这种道德人格给学人很大感染，故其后学中也多有君子。君子惺惺相惜，来源于良知学本身的感染力。它使每个人意识到，先天良知对所有人呈现，它始终默默而又温情地存在于我们自身。

第三，君子思想特质的注入，使得人格主体具有自我省思、自我前行的能力。阳明主张“学贵得之心”，如与自心不符，“虽其言之出于孔子，不敢以为是也”[3]85，强调从学术本身的立场出发，来确定为学的标准。因而孔子尽管为圣人，然其学有不合于心者，则不能成为衡量学术高下的标准，这显示了阳明不同凡响的学术批评精神。当然，阳明在这里所指“求之于心”，并非求之人的私心，而是符合社会大众的公共之心，也就是普遍性的社会准则和公共伦理。因此，阳明不敢以孔子之言为是、不敢以庸常之言为非，是主体之我基于公共立场对学术的正确认识而言。事实上，阳明也曾“疑朱子之贤”，但“又喜朱子之先得我心之同”，表明阳明对朱熹之学有适当选择和吸收。正是在批判重建的过程中，阳明才最终确立起自己的良知学说，并在明代引发儒学内部的变革。这一结果的出现，实际上意味着人格主体在确立学术方向上具有独立取舍的能力，而这种能力又和主体自我省思的意识紧密相关，并赋予主体不断前行的可能。这其实就是阳明所说的“学以为己”：“君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。”[3]84不自欺、自信、自觉是“学以为己”的内在因素，是人格主体在自我省思中不断前行的重要体现。杨国荣指出：“精神境界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以‘人应当期望什么’为指向，使命的意识则展开为‘人应当承担什么’的追问，二者从不同的方面体现了对人自身存在意义的深沉关切。”[9]86阳明设立的君子意象，可与这种儒学精神互为印证。

阳明良知学的构建，有复杂的政治环境和学理因素，其学不单指向社会人生，也救学者“支离眩骛”“务华绝根”之病，因而良知学实际上是关于人的学问。在阳明看来，只有君子才能承担起领受、传播良知学的重任，并以此带动社会思潮的改变，故阳明又有“所以君子学，布种培根原；萌芽渐舒发，畅茂皆由天”[1]809之语。君子学术品格的一个典型特点是“求其是”，阳明期望今之君子能像古之君子一样，具有“举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是而已矣，岂以一时毁誉而动其心邪”[1]210的精神和意志，并将之贯穿在君子之道、学、仕等方面，展现出应有的君子气派。在复杂的政治环境中挺立学术风骨，是君子之仕之所为；救学者于毫厘之间，是君子之学的应有之义。此两者正是君子之道长久浸润的结果，反过来也是对君子之道的证成。如此一来，君子人格也就具有学理和实践的意义，成为可触可学可行的典型人物形象。有了君子这一特殊人物意象的塑造，阳明良知学就显得更为豁亮起来：“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。”[3]82致良知并非只是学理上的理论探讨，它实际上关涉人生的方方面面，总是与现实的日用常行相联系，因而被看成是“儒家具有现实性的理想人格符号”[10]63。因此，君子之行止即是致良知，其最终目的不仅指向在现实生活中完成致良知，还在于实现自我人格上的“自慊”。以此而论，阳明良知学之构建与实施，其实也是君子意象的塑造与完成。