康德实用人类学研究理路

康杨达琦

（山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100）

康德从人类学的立场出发，将人视作 “有理性的动物” ，在《人类历史起源臆测》（Conjectural Be‐ginning of Human History）一文中，他认为人类 “整个物种的命运：那就不外是一场走向完美状态的而已”[1]66。在此过程中，人类逐渐获得在心灵中表现自我、形成关于自己的表象的能力。与之同时 “人格” 得以生成，人进而具备了使用第一人称来言说的能力，即知性。与此同时， “自我主义” 作为人在表述自我时生成的伴生式僭妄思维，不可避免地将人导向逻辑上的 “悖逆” 和审美上的 “孤芳自赏” 。然而这种自我主义虽然在主体的 “人格” 生成时必然到场，它所产生的不良影响却并非无法调和：

只有多元主义能与自我主义相抗衡，多元主义即这样的思维方式：不把自己当做整个世界，而是把自己视作一个纯然的世界公民。这绝对是属于人类学的思维方式[2]18。

为了拯救陷落在自我主义旋涡中的主体，也为了避免使人在意识中沉迷于自己的表象，更为了使人得以全面地发展自然授予人的理性，并解放理性的全部禀赋，康德强调人应当遵从自然造物时秉持的 “多样化” 法则。 “自我主义” 之所以被康德所摒弃，就是因为它违背了自然造物时秉持的这一法则。自然要求人无论身体还是精神都要多样化地生成，所以人如果拒绝践行自然造物时的法则，就无法实现自然造人的目的，更遑论 “走向完美状态的进步” 。

一、理性与知性之维的多元主义

自1772—1773 上学期开始，康德即在有规律地讲授人类学相关课程，并于1798年根据其20年以来所讲授的内容出版《实用人类学》（Anthropol‐ogy from a Pragmatic Point of View）一书。1793年5 月4 日，康德在致哥廷根神学教授卡尔·弗里德利希·司徒林（Carl Friedrich Staudlin）的信中坦言，自己在纯粹哲学的领域里将要解决四个问题：

1.我能够知道什么？（形而上学）2.我应该做什么？（道德）3.我可以希望什么？（宗教）接着是第四个、也是最后一个问题：人是什么[3]？

可见人类学理路是康德从事哲学思辨的一条重要脉络。康德构思的宏大人类学体系不可避免地显露出先验、空想的倾向。但也不能因此全盘否定康德的人类学体系，因为他凭借自己 “天才” 式的洞见阐述了 “多元主义” 等符合当今人类学研究规范的概念，这是殊为不易的。

《康德传》的作者、美国学者曼弗雷德·库恩（Manfred Kuehn）认为《实用人类学》一书的最终指向是：

它试着回答一个哲学性的问题： “人是什么？”[4]

库恩的这个论断旨在说明康德综合了他在批判时期所进行的批判哲学思考，并将之精简、施用于对实用人类学的建构中。库恩的说法之所以有其合理性，是因为康德曾说：

但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系[5]。

即在康德毕生的哲思历程中，都蕴含有他对人类学所做的思考。因此，既可以将《实用人类学》一书看做全部康德哲学体系的逻辑旨归、理论归宿，也可以将其看做厘清康德批判哲学体系的导论。具体来看，从《实用人类学》等康德晚年的著作中可以发现，他对 “多元主义” “多样化” 等具体人类学的思维模式的阐述，始终以其批判哲学体系为理论前提，比如康德始终将 “理性” 视作展开其人类学思考的立足点之一。

在《理想国》中，柏拉图说艺术家仅仅摹仿工匠的作品，所以 “只得到影像，并不曾抓住真理”[6]，因而艺术摹仿与真理 “隔了三层” 。康德亦有近似论述，比如他同样区分了自然画家与理念画家之间的区别：

手拿画刷或者羽毛笔（后一种情况是散文或诗）的自然画家并不是美的精神，因为他只是模仿；惟有理念画家才是美的艺术的大师[2]145。

但康德对柏拉图的超越在于，他并没有按照物理世界的样子临摹出一个理性天国并将人间的所有事物都视作各种 “理式” 的投影。比如， “美的艺术的产品” 不但可以因为 “模仿” 而产生对于各种艺术表象的鉴赏，更为重要的是： “美的艺术的产品” 还要求艺术家创造性地突破既有 “规章和规则” 的限制，利用自身思想的 “原创性” 天赋来把握 “灵感的一瞬间” 。突破既有规则、利用思想的创造性等 “美的艺术的产品” 的创造原则，即康德依照 “多元主义” 思维方式对于艺术创造问题的回答。可见 “多元主义” 并非某种僵化固定的先验信念，而是在实用层面上有着广袤施用空间的思维方式。此外，手和手指等器官灵活多样的用途及灵巧的人类肢体结构，都被康德视作理性具备 “多元主义” 特征的佐证：

人作为一种有理性的动物，他的个性已经体现在他的手、手指和指尖的组织形状上，部分地在于它们的构造，部分地在于它们的敏感触觉。大自然由此使人不独能适应某一种操纵事物的方式，而是使人能适于用各种方式去操纵事物，并最终使人适合于使用理性；而人作为一种有理性的动物，其类的技术性的禀赋或者灵巧禀赋就是以此为标志的[2]227-228。

“理性” 由自然先验地授予人类，可理性却并不指引人如何应对某一具体的事物，但它是人多元化地对待所有事物的先验基础。因此，理性也是 “多元主义” 思维方式被人施用于具体的实用语境中的先验前提。倘若再结合康德 “理念画家” 的相关论述，就可以发现，从生产劳作到艺术创造乃至抽象的人类学反思，皆需要 “多元主义” 思维方式能动地参与。也唯有如此，作为自然界中唯一的理性持有者的人才能达成自然授予其理性的目的。

身处社会中的人，其知性的构成中必然有着人类整体生存发展过程中所积累的共同经验。所以每一个体不但应该有能力利用知性进行主观思考，他也应该能多元化地运用知性去理解别人的逻辑：

我们也用别人的知性校准我们的知性，而不是凭借我们的知性把自己孤立起来、把我们的私有表象当做公共的判断[2]113。

从对诸感官的多元化使用出发，到多元化地理解别人的知性，康德实现了对 “多元主义” 思维模式的综合阐释，并将其从个体认知的维度，上升到群体意识的高度。为了避免成为 “逻辑偏执” 的妄想者，每一个人都必须有能力 “适应别人的知性” 。康德旨在藉此强调，无论是个体还是群体，都有必要经由 “多元主义” 的思维方式去理解他者的知性以积累间接经验。至此，康德完成了由个体层面的多元主义思维方式向群体层面的多元主义的思维模式的渐进，并以此为基点展开了对自然 “多样化” 造物法则的宏观分析。

二、民族个性之维的多样化

康德一直试图以 “目的” 为逻辑起点来探讨自然造人的初衷：

既然她把理性和以理性为基础的意志自由赋给了人类，这就已经是对她所布置的目标的最明显不过的宣示了[1]5。

即自然通过把理性授予人来宣示它制造人的合目的性。具有理性的人将动物视作达成目标的手段和工具，人可以任意地支配动物也是人有能力运用理性的证明。但是在论及人与人之间关系的时候，康德则说：

这样，人类便处于所有有理性的生物的一律平等，而不问他们的品级如何；也就是说，就其本身就是目的这一要求而言，他就应该作为这样的一个人而为每一个人所尊重，而绝不能作为单纯是达到其他目的的手段而被别人使用[1]64-65。

康德之所以要阐述这种平等意识，意在说明当个体仅仅站在自己的立场去物化他者的时候，即是对他者理性能力的压抑，这会使得被物化者无法 “按照他自己给自己选取的目的来使自己完善化” 。而且从根本上来讲，物化人也是在否定大自然授予人理性的合目的性。 “自然的合目的性” 是一个先验的概念，被人用以 “反思” 自然[7]，人类也应该在反思中理解自然。

理性作为一种从普遍中推导出特殊的能力、作为关于一种完善性的概念，人类纵然可以无限地逼近这种完善性，但人永远也无法完全触及它。所以，只有每个人都能利用自己的主观能力和独特生活经验与众不同地发挥理性的诸多禀赋，作为整体的人类族群才能充分地达成自然创造人的目的：即自然不但要将理性赋予人，还要指引人多样化地利用理性。人在利用理性时不单是为了满足自己的各类 “倾向” ，而是为了脱离 “野蛮与单纯状态” ，因而倘若人类无法杜绝奴役他者的物化行径，那么人类社会终将会倒退成动物社会。康德从 “多元主义” 思维模式的角度出发去阐述自然的合目的性，进而陈述了人类社会发展过程中为什么需要 “平等” 意识，这一论述也包含着康德在人类学层面对民族多样性问题的思考。

大自然在制造动物的时候：

仿佛是以其最大的节约在行动着，并且把她对动物的装备安置得如此之紧缩、如此之精密，刚好够一个起码的生存的最大需要而已[1]5。

但是自然在制造人的时候却给予人理性，并让人依据理性从特殊中推导出一般，让作为个体的人依据其主观的需求与意愿去多样化地进步。当康德从个体运用理性以实现进步的角度出发，进而思考种族、民族等群体的 “个性” 时，他同样得出了类似的结论，即每一个种族皆有其不同于其他种族的个性。这种现象也体现了自然的法则：

自然在此并不打算使不同的种族在融合中同化，而是制定了一条完全相反的法则：也就是说，对于同一种族的人（比如白人），自然不是在其形成过程中让它的个性持续不断地相互接近，——那样的话最终就只有同一幅肖像，就像用一个铜模印出来的一样——，毋宁说在这类部族乃至在同一个家族中，在身体和精神上都无限地多样化[2]223。

为了达成自然授予人理性的目的，并为了践行自然造物时秉持的多样性法则，每个民族虽然不应该以 “暴力” “粗野” 的手段去奴役、物化别的民族，但却可以通过 “实用性禀赋（灵巧地利用别人来达到自己的意图）” 来促使各民族共同走向 “完美状态的进步” 。在《实用人类学》一书中，康德对多样化的民族个性的考察旨在回答两个问题：

一个民族能够对其他的民族期待什么，一个民族怎样能够为了自己的好处而利用其他的民族[2]214。

而一个民族的普遍个性之所以能够为另一个民族所利用，恰是因为自然造物时所秉持的多样性法则，这种多样性原则指引自然将各种有着不同用途的原始禀赋分散地赋予不同民族。所以康德排斥奴役殖民地原住民的行径：

美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等，自从一经发现就被他们认为是不属于任何别人的地方，因为他们把这里的居民当作是无物[1]116。

如 “挑拨、饥馑、暴乱、背叛” 等一系列的暴力行为被康德称作是 “压榨着人类的罪恶” 。

将人类学视作 “周密的科学” 以研究有关人类的 “总体知识” ，是康德为其人类学研究所设想的宏大愿景。在具体的人类学研究过程中，康德发现观察他人和研究自己不啻为两个最主要、最基础的法门，而这两个方法也是当下人类学家们展开研究的基石。在《实用人类学》一书的前言中，康德发现在观察他人的过程中有着来自 “人的本性自身的困难” ：

倘若一个人发现某人正在观察他并且试图研究他，他将要么觉得尴尬（害羞）而不能表现出自己的真实面目；要么就掩饰自己，并且不想被发现自己的本来面目[2]5。

康德的洞见即他认识到：即便是本着科学研究的态度，也不能用对象化的方式去观察他人。由此可见康德的人类学理论所具有的前瞻性。一百多年后，英国人类学家马林诺夫斯基在其基于土著人所展开的人类学研究中也发现了类似的困难：

当土著人只是个被酬谢的资料提供者时，他常常会厌烦，但通过这种自然的交往方式，你能学会了解他，并熟悉其习俗和信仰[8]。

这种 “自然的交往” 也是马氏著名的 “民族志” 人类学研究模式中的重要方法。马林诺夫斯基旨在强调全面融入研究对象的生活，以便深入地挖掘其文化机制形成的动因，而康德则是在世界知识的角度来研究 “作为有理性的地上存在者” 的人类。

对比来看，虽然康德仍旧是立足于先验的角度来建构其人类学理论，但是就他反对对象化的研究方式这一立场而言，康德的人类学研究方法至今仍有其价值。无论康德还是马林诺夫斯基，二者都想要挖掘出他人的 “本来面目” 。为了实现这一目标，马氏采用了 “田野作业” 作为研究方法，即讲土著人的语言、与土人共同生活和劳作，等等。康德则提出了 “拥有世界” 的论点，即人类学家应当 “参与” 各项活动，而不仅仅是 “理解他所旁观到的活动” 。

三、思想者之维的分心与多样性

康德并不打算在脑神经科学及心理学的领域考察表象形成的相关机制，即他无意把过多的精力投入到 “生理学的人类学” 中去。但他认为人作为理性的持有者，如果不能在利用理性时顾及自然授予人理性所秉持的多样性法则，而是过于专注地把精神集中于某一对象，不但无益于身心健康，反而有可能导致多种 “心灵的疾病” 。例如，人如果长久恒定地用想象力关注某个表象，就会导致 “妄念” ；或者，人如果总是不由自主地幻想自己有某些身体疾病，那么他可能是一个忧郁症患者。所以在人脑工作时，如果能善加利用自然的多样化法则巧妙地将自己置于一种 “分心” 的状态，不但可以提高人脑的工作效率，还可以通过调节精神状况来改善身心健康，因此是很有裨益的：

持续不断地深思同一个对象会产生一种回声，这种回声（比如宴会里的同一支舞曲倘若长时间地被演奏，那么即便是离开宴会的人，脑中也会一直回鸣这支舞曲的旋律，或者当孩子们持续不断地重复他们的那句bon mot[妙语]，尤其是当它听起来有节奏时）可以说是让人头疼的。我认为这种回声是扰人心神的，惟有通过分心和把注意力转移到别的对象上，例如读报纸，这种回声才能被终止。——重聚精神（collect‐tio animi）是为了为任何新的工作做好准备，也是通过恢复灵魂力量之间的平衡来促进心理健康。……由此可见：对于忙人而言，有一种属于心灵养生的艺术，即为了聚集力量而分心[2]101-102。

此即《实用人类学》一书所讨论的重心之一：

使伦理学不仅具有理性的骨架，还具有了人的感性血肉，使德性和舒适生活能够紧密结合[9]。

经由分心，主体可以将注意力从单一的、主导的表象上移开，并将之分散到不同类型的其他表象上去。如果人因主观性需求故意进入这种分心状态，那么人就是在 “放松” ，可倘若人无法自控地总是分心，那么他就是一个 “魂不守舍” 的人。康德据此进而强调：如果主体不分语境地 “习惯性” 分心，他将以 “梦幻者” 的姿态游离于理性的规范之外，因不受时空的限制而沉迷于对想象力的盲目追随之中。

康德布置了三条恒定命令来将思想家们 “导向智慧” ，这三条命令作为三种思维方式，将被综合运用以契合自然造人的多样性法则。它们分别是：不受强制的、否定性的 “自己思维” ；从他者立场出发 “站在每个他人地位上的思维” ；合乎逻辑的 “任何时候都与自身一致地思维” 。自然不给予人动物谋生所需要的爪牙和皮毛等器官，是为了让人从这三条思维出发进而走出受生物性本能支配的原始生活阶段，并不再像动物一样受自然的监护。

康德将第二条思维视作是 “积极的” “宽宏大量的” 和 “迁就他人的” 。而第二种思维方式之所以被康德提高到恒定命令的层级，就是因为人必须能够在意识上理解他人，才是契合自然多样化造物法则的 “观察者” 和 “思想家” ：

通过各种思维在如何看待相同的对象以及不同思维之间的彼此观察方式上的巨大差异，通过它们之间的冲突和既结合又分离，自然在观察者和思想家的舞台上产生了一部无穷多样的非凡戏剧[2]124。

由此可见民族个性与个体特性之间的相似之处：

它们同样表现为大自然赋予人类以多样性和变异性[10]。

但是必须要注意的是，纵然人需要践行自然的 “多样化” 法则才能持续地生存和发展，而且在任何民族生存和发展的过程中，必然会受到迁徙、文化融合等因素的影响从而对自己的民族个性有所调整，但他们始终不会彻底变更既有的民族个性。在此，康德敏锐地发现了原始的民族个性所具有的持久影响力，即如果要考察一个民族的 “天性” 和 “语言” ，那就：

必须从他们最初的原始人祖先的天生个性中推导出来[2]214。

百年后的英国人类学家J·G弗雷泽（James George Frazer）在《金枝》（The Golden Bough）一书中就此得出了更为具体的结论——在当代人的本能和个性中：

那些被我们有意保留于心中并被认为是真实有用的信念，应被归之于我们未开化的祖先们从经验中慢慢养成的信念，通过继承这些被我们看做是原始的、直观的基本思想观念，祖先将它们传给我们[11]。

即便是因为迁徙导致生活环境有了转变，作为群体的民族都只会根据特定的生存需求让自己的个性适应相应的环境，而不会根据变化了的生存环境全面地重塑其民族个性。

民族间的相互征服虽然可以抹杀被征服民族的普遍个性，但这种抹杀是凭借暴力的手段去利用他人，不但是对人类理性中 “实用性禀赋” 的背离，更是对大自然 “多样性” 造物法则的否定。故而某些民族通过抹杀其他民族个性而实现的民族、文化融合，必然不是 “走向完美状态的进步” ，更遑论是向着 “世界主义” 的终极目标而前进了。

四、余 论

综上所述，康德对 “多元主义” “多样化” 概念的论述过程，也是他从 “实用人类学” 的立场出发去解答 “人是什么？” 这个问题的过程，康德对这个问题的一再追问和答解实际上是 “整个康德哲学的真正内涵”[12]。康德所谓的 “实用” 指可以适用于全体人类的人类学研究模式，也就是把人作为 “自由行动的生物” 加以研究的宏观理论。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，康德更好地回答了他在《判断力批判》一书中所提出的关于自然造人时的合目的性的问题：自然之所以布置人，就是为了将理性授予人。而在《实用人类学》一书中，康德则更加全面地再次阐述了人如何才能处理好 “道德律” 与 “自由律” 之间的关系：人必须践行自然造人时所践行的 “多样性” 法则，才是一个自由且道德的人。

纵然在康德的人类学理论体系中，不乏诸多被当下人类学研究认同的方法和态度，且这些能与当下人类学研究相对接的因素颇具人文主义色彩，但康德的人类学研究在本质上仍是一种先验人类学研究。