论海德格尔对笛卡尔的意向性解释及马里翁的双重驳斥

王 天

(南开大学 哲学院， 天津 300350)

海德格尔作为20世纪西方最伟大的哲学家之一，其对于哲学史的分析可谓十分精到。不论是古希腊哲学，还是之后康德、胡塞尔的思想等等，海德格尔均对其做出了精彩的解释和反思，这构成了研究学界讨论的重要内容。但遗憾的是，学者们对于海德格尔和笛卡尔之间的思想关联并未给予充分的关注。事实上，后者同样构成了前者思想发展的一条暗线。其表现在于：一方面，笛卡尔开创的主体性哲学改变了古希腊以来哲学讨论的范式和主题。具体到海德格尔那里，则是笛卡尔改变了之前对于存在的探究和言说方式。另一方面，这种以对象化为核心的主体性哲学乃是海德格尔对哲学史进行反思和批判的主要目标，而作为开启者的笛卡尔自然是“难辞其咎”。

从哲学史来看，肇始于笛卡尔的主体性哲学无疑大大提高了自我的地位。我们不再需要依靠理念或上帝的启示来实现对于对象的认识和真理的把握。笛卡尔已经向我们展示，“人自发地在任何时候都能为自己确保那个为一切人类意图和表象的进行提供保障的东西”(1)海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2016年，第833页。，即“我思”应当首先是一个自我负责和自我证成的主体。换言之，自我自身就可以成为规定对象的尺度和解释对象的根据。海德格尔总结道，主体的确立使得自笛卡尔开始，“存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性”(2)③海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第88页；第101页。。作为主体的自我处于存在者整体的关系中心，通过表象进而获得了对于对象的统治地位。因此，“随着人类学的涌现，笛卡尔欢庆他的最大胜利”(3)②海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第88页；第101页。。

一、 主体性和表象结构

自我的主体性及相应产生的对象的表象化既是笛卡尔认识论的核心特征，同时也是海德格尔反思哲学史尤其是理性主义传统过程中着重批评的对象。诚然，笛卡尔赋予“我思”的统治地位使得自我可以通过表象活动将他物对象化，从而实现对于对象的掌控和把握，成为其他存在者的“主人”。那么，为何自我通过表象就有资格成为“主人”，换言之，就能成为其他存在者乃至自我自身存在的尺度？海德格尔为何不满于这样的传统？

早在《存在与时间》中，海德格尔就已经开始对笛卡尔哲学进行反思和批判。在导言部分，海德格尔认为，笛卡尔的“我思故我在”“没有规定清楚的正是这个res cogitans(思执)的存在方式，说得更准确些，就是‘我在’的存在的意义”(4)② 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆，2018年，第31页；第123页。。同时，在集中讨论笛卡尔的第19—21节中，海德格尔认为前者对于实体概念含混的用法“不仅回避追问关于实体性的存在论问题，他还明确强调，实体之为实体亦即实体的实体性，就它本身而言，本来就是无法通达的”(5)① 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆，2018年，第31页；第123页。。这样的批评表明，笛卡尔不仅不关心“我思”和实体的存在问题，同时还在“我思”和世界之间置入了一道无法逾越的鸿沟。那么，在海德格尔看来，既然笛卡尔不关心存在论问题，自我的存在是如何被确证的？“我思”又是如何认识对象的？

在《世界图像的时代》一文中，海德格尔为了反思现代科学技术的形而上学基础，对比了古希腊哲学和笛卡尔的主体性哲学，进而对自我和表象的含义给出了详尽的阐释。他认为，在古希腊哲学中，存在者的基本状态在于“存在乃是在场，真理乃是无蔽状态”(6)④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第108页；第93页；第94页；第88页；第91页；第91页；第110页；第111页。。人和在场者同时处于敞开的无蔽域内，这保证了人和逗留在无蔽域内的在场者之间的可通达性。而到了笛卡尔的时代，情况则发生了转变。处于无蔽域中的一切存在者都要被摆置到自身面前而被支配、被考察。这种存在者彻底的对象化是如何实现的？其中关键就在于“我思”主体的确立及相应的表象的发生。

主体的确立同时也就意味着对象的表象化，二者其实是同一个过程。根据海德格尔的定义，表象意味着“把现存之物当作某种对立之物带到自身面前来，使之关涉于自身，即关涉于表象者，并且把它强行纳入到这种与作为决定性领域的自身的关联之中”(7)③⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第108页；第93页；第94页；第88页；第91页；第91页；第110页；第111页。。简言之，存在者以图像或表象的方式被“摆置到自身面前和向着自身而来摆置”(8)③④⑥⑦⑧⑨⑩ 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第108页；第93页；第94页；第88页；第91页；第91页；第110页；第111页。。对象被摆置到主体对面意味着主体在某种程度上“拥有”了对象，即：将其纳入主体自身之中加以认识，使得对象或存在者和主体间发生关联并且在主体对其的认识中达到了持存。故主体借助表象结构从而对于对象的存在“感到确实”(9)③④⑤⑦⑧⑨⑩ 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第108页；第93页；第94页；第88页；第91页；第91页；第110页；第111页。，即主体成为对象确定性的规定尺度。换言之，表象造成对象被主体所拥有或掌控，因此，对象的表象式存在即是确定的，“存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的”(10)③④⑤⑥⑧⑨⑩ 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第108页；第93页；第94页；第88页；第91页；第91页；第110页；第111页。。这既是存在者表象化的运作方式，也是“我思”主体之主体性的体现。在海德格尔看来，笛卡尔通过将存在者进行表象，使之成为主体的认识对象，进而使其获得了由主体之认识所保证的确定性，即对象性或观念中的确定性。自此，“世界被把握为图像了”(11)③④⑤⑥⑦⑨⑩ 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第108页；第93页；第94页；第88页；第91页；第91页；第110页；第111页。。

不仅对象的确定性离不开表象，主体自身的确定性同样需要依靠表象模式得证。关于主体的确定性问题，我们都知道，笛卡尔通过“我思故我在”的命题确立了自我或思维的主体性。在海德格尔看来，这一命题表达的主体确定性在于，“与人的思维同时相随(共同地和同样持续着)，人本身无可置疑地一道在场着，现在也就是说，一道被给予自身”(12)③④⑤⑥⑦⑧⑩ 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第108页；第93页；第94页；第88页；第91页；第91页；第110页；第111页。。在这里，我们遇到了一种特殊情况的表象，一个对象化的极端情况，即一个射向主体自身的意向性。这意味着，在主体表象对象的同时，主体自身也同时处于一种一道被表象的状态，“一道被给予自身”，即自我表象自身，而主体的确定性正是来自这种自身表象。因此，笛卡尔那里的所谓基础确定性乃是“表象者的人的无论何时都得到确证的与被表象的人或非人存在者(即对象)的共同被表象状态”(13)③④⑤⑥⑦⑧⑨ 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第108页；第93页；第94页；第88页；第91页；第91页；第110页；第111页。。自我为了确证自身的存在，不得不将这种对象化思维运用到自身之上：在思维认识对象的过程中，呈现和被表象的并不只是一般的对象，还有“被表象的人”这样一种特殊的存在者，人同样被纳入了表象确立的存在秩序中。外在对象和人在表象过程中一道出场，一道被表象。表象的“霸权”恰在于此，不仅是一般意义上的对象，作为存在者和表象者的人同样被纳入了表象的结构，被摆置到主体对面而受到表象的支配。

这说明，自我或主体也要依据表象的对象化逻辑来构建。在《尼采》中，海德格尔再一次表示，“笛卡尔说每个ego cogito(我思)都是cogito me cogitare(我思我思)；每一个‘我表象’某物同时都是对我的表象，即对我这个表象者的表象(在我面前、在我的表象中)”(14)② 海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2016年，第838-839页；第849页。。这是因为，作为表象发生的“基底”，每一个被表象的对象都要投置或显现给“我”，每一次表象都要对“我”表象出来。没有“我”的在场，表象活动就无法发生，就好像失去幕布的投影仪。不仅如此，被表象的“我”是比被表象的对象更为基础的被表象者，由此“我”才能将每一次表象都认为是“我”在表象。简言之，表象者在每一次表象活动中都预先登场，并与对象“一道”或一起被表象。作为表象者存在的自我，不仅自身的存在是由表象结构规定的，而且借助表象进一步地决定了其他存在者的存在。可以说，“表象的本质规定了存在和真理的本质，也规定了作为表象者的人的本质”(15)① 海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2016年，第838-839页；第849页。。正是基于这种自身表象实现自身担保，主体才有资格成为其他对象存在的尺度和准绳。

二、 马里翁对海德格尔解释的批评

“我思”主体和客体的确定性都需要依靠表象的对象化活动或意向性结构得到保证，这是哲学史对主客问题的主流理解方式。主体的主体性在于将其他存在者都表象为“我思”的对象来加以理解和掌控，甚至是主体本身也需要依照自身表象的方式来显现，把自己表象给自己。马里翁将这种自身表象总结为：“对自身的思和所有其他的思维一样，都服从意向性及其出神规则，因此也服从表象的运作原则。更进一步地说，它要比其他思维更为严格地服从着意向性的原则。”(16)④⑤ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 101.但是，依照表象来解释对象和主体的显现是否能保证笛卡尔所要求的作为基础的确定性呢？

首先，就对象的显现来看，主体和客体之间的关联要依靠表象或观念来建立，而作为思维认识对象的表象只是一种对于对象的再现和复刻。这造成了以下状况：一方面，依靠表象进行认识使得自我并不能直接地或如实地把握对象，而只能依靠表象这一中介，也就是说，我们所认识到的并不是对象本身，而是披着一层表象外衣的对象的复制品。换言之，主体和对象之间始终隔着一道“观念之幕”(the veil of idea)。另一方面，如果说我们只能通过表象中介来认识对象，那么我们同时就无法证明作为对象复本的表象是否实现了与对象间的一致。我们无法确定表象是否如实地反映了对象的真实性质，这就从根本上使得我们无法完成对于对象存在的证明。自我只能在表象所构筑的内在性领域中打转而不能真正触及外在对象。可以说，唯我论和怀疑论问题是相辅相成的。

其次，如果我们将对象表象化的困境带入主体自身就会发现，被主体表象出的、作为对象的“自我”与进行表象的真正自我之间是存在差异的。即是说，“那个在实施一个cogito(我思)的存在者是与那个他认作为他的cogitatum(思想)的存在者是分离的，因此，自我根本没有与自身达成一致而获得一个确实的存在”(17)③⑤ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 101.。换句话说，“我思”通过表象所确证的主体并不是其自身，而是一个与“我思”相异的、对象化的自我。如果说主体自身也要通过表象获得确定性，那么结果只能是得到一种作为对象的、经验性自我的确定性，而那个真正的主体即先验的“我思”仍然是隐而不显的。主体自身和其作为对象的显现之间存在的“源初现象学距离”彻底阻断了我们对于“我思”主体进行考察的道路。进一步地，如果我们再将普遍怀疑的过程考虑进来的话，笛卡尔哲学将陷入更深的困境之中。在马里翁看来，笛卡尔的怀疑所针对的正是表象结构的合法性，不仅外在对象可能是不存在的，甚至数学真理也可能是错的，这些对象化认识均是表象结构造成的结果。借助怀疑过程，笛卡尔实现了表象和被表象者之间的“脱钩”。但问题在于，如果我们仍然以表象来理解主体的存在和显现的话，“那么，它和所有的表象一样都会堕入怀疑的陷阱而深受打击：如果‘我思’‘我是’也是我所表象的对象的话，那么如何能确定这个‘我思’‘我是’呢？”(18)③④ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 101.

这是表象结构最致命的缺陷所在。表象或意向性结构注定要在主体和作为对象的客体之间嵌入一段距离，将二者分离。这就使得主体分裂为无法弥合的两个部分，即造成“一种存在于第一性的、先验的因此是抽象的‘je’和经验性的、真实的却是第二性的‘moi’之间的分裂”(19)②③ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 4; pp. 9-11; p. 104.。主体和作为对象的主体无法实现完全的重合或同一，当主体借助表象或意向性宣称自身存在的确定性的时候，其所确证的并不是源初的和真正的自身，而是一个出离自身、与自身相异的对象化自我的存在。如果笛卡尔的努力最终只是证明了经验性自我的确定性，那么毫无疑问，其哲学所具有的价值将大打折扣。

从更为宏观的角度来看，一方面，对于笛卡尔所开启的主体性哲学来说，其全部努力就在于借助表象和意向结构实现存在者的表象化，从而彰显出主体别具一格的地位。可以说，主体应是表象思维的根基，而表象乃是主体“统治”和掌控其他存在者的手段和方法。另一方面，在海德格尔看来，主体自身的合法性来源却仍然要依靠表象结构得到解释，二者似乎陷入了互相奠基的循环之中，这无疑是悖谬的。按照主流的解释思路，“我思”主体无法实现自我证成，而是仍需要借助另一个重叠回自身的表象活动来得到保证。这样一个需要依附于表象才能存在的对象性“我思”又如何成为全部知识和确定性的根基呢？

最后，马里翁借助对笛卡尔文本的考察提出，依照表象和意向结构解释“我思”不仅不符合笛卡尔文本的原意，同时也是后者明确反驳的观点。根据马里翁的考证，笛卡尔很少使用“表象”(representare)这一概念，即使出现这样的概念，也只是涉及对物的分析而没有将其用于对于自我的解释。进一步来说，“表象”的名词形式(representatio)以及“反思”的名词形式(reflexio)和动词形式(reflectare)在《第一哲学沉思集》(以下简称《沉思集》)中一次也没有出现过(20)①③ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 4; pp. 9-11; p. 104.，马里翁极具说服力的文本考察给表象主义思路打上了一个大大的问号。因此，马里翁坚定地认为，我们不能依照反思或表象的思路来理解笛卡尔的“我思”主体，思维自身的纯粹显现是绝对先于思维对自身的反思和表象的。因此，“cogitatio(思维)驱逐了所有反思的可能性，因为它是通过并且也凭借着一种直接性而完成的”(21)①② Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 4; pp. 9-11; p. 104.。

不难看出，对于“我思”或主体的意向性解释存在着难以解决的困境。一方面，笛卡尔正是依靠表象结构凸显了主体的特殊地位，构建了主体性哲学。这种结构在主客之间做出严格的划分，在二者间置入了一条无法跨越的鸿沟；另一方面，后世哲学家将表象主义的标签深深地烙印在笛卡尔哲学上，并依照这一概念来理解对象和“我思”主体自身的显现。但是，单纯的表象能否穷尽笛卡尔哲学的全部意涵？马里翁的分析足以表明，表象本身的困境和文本证据的缺乏使得表象结构很难完美地融贯于笛卡尔哲学体系中。换言之，海德格尔将笛卡尔哲学判断为主体性形而上学的做法无疑是失之偏颇的。因此，沿着马里翁的思路，我们似乎可以从一种非意向性或非对象化的思路来理解笛卡尔哲学，尤其是“我思”主体，即上述提及的“依靠直接性完成的‘我思’”。那么，如何理解这种直接性？非意向性、非反思的“我思”具有怎样的内涵和特征？

三、 马里翁的非表象式思路：内在和外在

必须承认的是，表象或对象化思维是笛卡尔以降认识论考察的基本内容和主要方向，而对于对象化或主客二元思维的反思和批判也并非马里翁独创。具体到马里翁的笛卡尔解释来说，其至少受到了列维纳斯和米歇尔·亨利(Michel Henry)的双重影响。如果在非意向性和反对象化这个大的框架中看，列维纳斯和亨利尚且属于同一个阵营。但是就二者具体的思想来说，前者坚持的外在化的他者和后者坚持的内在化的感受可以说是背道而驰。初看起来，以相反的思路来解释同一个主题似乎是无法实现的。那么，马里翁是如何将这两种相悖的思路运用于笛卡尔解释之中的？

首先，马里翁将传统意向性解释的困境归结为两个概念——“分裂”(scission)和“闭合”(closure)。除了前文提到的主体的分裂外，表象同时将主体封闭在了一种无法冲破的闭合中。处于表象结构中的自我只能把握其所表象的对象，只能认识与其相异的作为对象的另一个自我。因此，“自我通过作为一个相异的对象而变成了一个他者，自我就在自身身上实现了一种自我的封闭，其中既没有窗户也没有可供出入的大门，这样，他也就落入了一种唯我论的泥潭”(22)④⑩ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 5; p. 12; p. 16.。

针对“我思”面临的闭合问题，列维纳斯追求的外在化的他者哲学无疑为打破这一困境提供了一种思路。在他看来，西方哲学总是以一个概念来涵盖或同化所有存在者，将其纳入一种同一结构中。他认为，“西方哲学的最根本的特质在于追求同一，无论是存在论还是自我学”(23)孙向晨：《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店，2008年，第21页。。这种同一和总体性的暴力压制了他者和他异性的存在，因而列维纳斯的努力方向在于：“确定无限观念在哲学上的优先性”(24)列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第7页。，构建起他者的优先地位。马里翁受到这种思路的启发，将其直接运用到了对《沉思集》“第二沉思”第三段的重构性解释中。与哲学史上依据“我思故我在”所阐发的意向性解释不同，马里翁认为，如果“标准解释所推崇的表达式必然会导向唯我论的话，那么第二个表达式(即‘有我，我存在’——笔者注)则引发了自我源初的相异性”(25)①⑩ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 5; p. 12; p. 16.。他认为，“第二沉思”中“我”在命题中的得出并不依赖于任何表象或对象化活动的介入，而是依靠自我和一个源初他者之间的对话。正是通过“另一位”与“我”的对话，尤其是对“我”的欺骗，“使我弄错”，自我获得了其实存。简言之，自我在最初的时刻并不是作为被表象者而存在或得到确证，而是作为一个被呼唤者或对话者中的一方而存在，“不论自我是被说服还是被欺骗，一种对话的结构设立了自我自身”(26)David Lundie, “The Giveness of the Human Learning Experience and Its Incompatibility with Information Analytics”, Educational Philosophy and Theory, 2017(49), p. 396.。

具体来看，第三段一开始，笛卡尔继续着先前的怀疑，并就心中观念的起因设想出了其他的可能性，即一个异于自我的他者——“上帝，或者任何我称呼他的称谓”(27)⑦⑧ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 16; p. 16; p. 14.。在马里翁看来，这里既然提到了以“上帝”或某个名字来称呼他，那么他就不是一个一般意义上的他者，而是一个特殊的“另一位”(un autrui)。虽然这个他者仍是匿名的(anonymity)，甚至是不存在的，但至少作为自我的一个对话者和交流对象显现，其先于自我出场并与自我进行着一些对话和互动而不需要具有任何实在性。

之后，笛卡尔通过扩大怀疑范围继续着对确定性的寻找。他说道：“我已经说服自己相信世界上什么都没有，没有天，没有地，没有思维，没有精神。”(28)⑥⑧ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 16; p. 16; p. 14.事实上，重要的并不是“我”相信的内容而是相信的形式。不论“我”相信的内容是真是假，“我”都的确相信了一些东西。更为重要的是，自我的相信并非来自自身，而是来自“第一沉思”第九段中那个“我思维中的古老意见：有一个全能的上帝”(29)⑥⑦ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 16; p. 16; p. 14.。作为他者的上帝先于“我”在场，并且作为引导者推动着“我”的怀疑和思考。“除非被这个他者所引发，否则自我不能获得其存在，而这个他者的可能性已经牢牢地固定在思维中了。”(30)Christina M. Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics, Indiana University Press, 2007, p. 201.换言之，自我之所以会怀疑并达到此处的相信，原因就在于，“依据这一事实，自我发现自身提前就被置于一个既成事实面前”(31)①④ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 5; p. 12; p. 16.。

紧接着，笛卡尔设想了一种“被欺骗”的情况，不论那个他者怎么用尽全力欺骗“我”，“只要他欺骗我，那么毫无疑问我是存在的”(32)③⑨ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 17; p. 17; p. 19.。这里的对话色彩更为明显，“如果我被他欺骗，那么一定是他在与我谈话，在呼唤和刺激着我”(33)④ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 17; p. 19.，他者对“我”的欺骗或互动使“我”逐渐确证了自身的存在。与前述两段一样，主动实施欺骗或对“我”施加影响的仍旧是那个在先的他者，而作为对话另一方的自我只能被动地承受着这种作用。换言之，自我不能依靠自身来证明其存在，而只能依靠一个他者，依靠他者对“我”的作用才存在。他者作为“我”的对话者必须先于自我在场，并对“我”实施欺骗、产生影响，因此是一个匿名的“第一位”在场。

最后，在经历一系列对话或被动作用后，自我最终得证，“命题‘我是，我存在’必然为真，每当它被我说出或思考的时候”(34)①⑨ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 17; p. 17; p. 19.。这一阶段中，对话结构仍未消失，而是一种自我对自身的呼唤，朝向自身对话的自我聆听到了自己的回应。理由在于，笛卡尔在这里使用了具有明显对话色彩的表达。因此，自我在成为自身、确定自身之前，首先要成为异于自身的“他”并对自身进行呼唤；在成为去思的主体之前，自我先要成为一个被思考的东西。

依靠这一极富创造性的重构，马里翁展现了《沉思集》中自我出场和证成的时刻所具有的非意向性意涵，“我思”无须付出分裂自身的代价，而是“通过一种原初的告白而在一种对话的空间中确立自身的存在”(35)② Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 17; p. 19.。一方面，自我并不是依靠意向性确定自身，而是依靠一个首先在场的、匿名的他者与“我”的对话和互动。并且，这里的他者是完全外在于“我”的，是自我无法将其纳入意向性结构的。从更严格意义上说，此时的自我和他者并不涉及任何意向性或对象化活动。简言之，自我的证明与表象没有任何关系。进一步说，“思者实存的根本经验是，他思其被恶魔或全能的上帝所思”(36)方向红、黄作编：《笛卡尔与现象学：马里翁访华演讲集》，生活·读书·新知三联书店，2020年，第203页。。另一方面，在先的他者也表明自我并不是孤独的，而是一开始就向着一个他者敞开的。在非表象的对话关系中，作为承受者的自我不再囿于传统解释带来的唯我论困境。初看起来，马里翁继承自列维纳斯的外在化思路(37)马里翁曾亲口承认在这一问题上列维纳斯对其的影响，参见方向红、黄作编：《笛卡尔与现象学：马里翁访华演讲集》，生活·读书·新知三联书店，2020年，第211-212页。关于列维纳斯和马里翁对笛卡尔解释的关系，可参见王天：《论列维纳斯和马里翁对笛卡尔的他异性解释》，《现代哲学》，2021年第6期，第112-117页。似乎可以一劳永逸地解决“我思”陷入的两难境地。那么，为何他还要延续亨利的努力方向，亨利的思路又给“我思”赋予了怎样的内涵？

与列维纳斯的外在化思路相反，亨利更加强调的是内在质料的纯粹显现。后者认为，传统的对象化活动，尤其是胡塞尔的经典现象学，总是试图去表象或把握那些处于自身之外的超越对象。但是，正如前文提到的，表象式的显现与真实的事物之间注定存在着差异，表象造成的失真显现使思维无法触及真正的对象，不论是外在的，抑或是主体自身，而亨利主张撤回到主体内部去寻求自身的根据。在探究对象的显现之前，我们应当首先对主体自身的显现做出澄清。两种显现方式之间的区分“是对任何显现进行哲学理解的前提条件”(38)Dan Zahavi, “Michel Henry and Phenomenology of the Invisible”, Continental Philosophy Review, 1999(32), p. 225.。对于笛卡尔，亨利认为，“源初的‘我思’并不像海德格尔宣称的那样是表象的，而是一个存在在其中显现自身的场域，是显现的具体的可能性”(39)Louis Dupré, “Alternatives to the Cogito”, The Review of Metaphysics, 1987(40), p. 696.。正是在“第二沉思”的一处表达中，亨利发现了那种与对象显现相异的、专属于主体的显现方式——“我似乎在看”(40)①③ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 17; p. 17; p. 19.。那么，“似乎在看”的“我思”又具有怎样不同的意涵？

在亨利看来，笛卡尔宣称的“似乎在看”其实意味着主体直接感受到了“看”的印象，而并不是真的在“看”或在认识，甚至“即使笛卡尔的怀疑使得‘看’(videre)失效了，但一种‘似乎在看’的直接性即‘我感觉到我在看’却是真实的、不容置疑的”(41)③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。印象或情绪等质料的显现完全不同于传统的表象或观念式的显现，更无需任何反思活动的介入。这是一种无法被对象化的纯粹体验，是主体对自身活生生的当下呈现的直接感受，一种无距离的自我感受(auto-affection)。因此，在亨利看来，表象并不能赋予主体实在性，只有感受性的主体才是绝对的主体性。

马里翁同样受到亨利的启发而试图从内在性角度出发帮助“我思”主体摆脱表象的困境，这一重释的关键就在于笛卡尔《论灵魂的激情》中提到的“宽宏”(generosity)概念。笛卡尔首先区分了灵魂的两种功能，即作为意志活动的灵魂的行动与作为知觉和认识的灵魂的激情(passion)或受动。与意志活动的主动性不同，激情更多地体现了灵魂的被动性或接受性，即“通常并非我们的灵魂使他们成为这般样子，而是灵魂从它所表象的东西那接受了它们”(42)④⑤⑦⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。在这个定义中，“通常”一词吸引了马里翁的注意。在灵魂被动接受的激情中，大部分都是来自外在领域，并且这些激情“重复了表象产生的绽出性间距”(43)①⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。简言之，这类激情仍然属于表象的范畴。但是，除去这些“通常”情况，笛卡尔还谈及了一种“例外”状况下产生的激情，即由灵魂自身引发或显现并被自身承受的激情，这类激情即是上述亨利提及的自我感受性的质料。但是，如何区分这两类激情则需要我们对灵魂的功能做出进一步的澄清。

首先是意志。意志活动可以基于表象结构完结于身体或物体中，但更重要的是，其也可以“在灵魂自身中完成，正如我们意愿爱上帝或将思维运用于非物质性对象时”(44)②⑤⑦⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。在后一种情况下，意志活动无关于任何外在物体或身体，与表象也没有任何关联，而只是灵魂由自身引发的针对非物质对象的活动。其次，如前所述，知觉的情况与之类似。除了通常情况下由外在事物引发的表象性知觉外，还有一种知觉是“以灵魂作为其原因……即对意志或想象的知觉……并且它与意愿是同一的”(45)②④⑦⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。即是说，这类知觉的原因和作为知觉的承受是同一个东西。这表明，以灵魂作为原因的、对意志的知觉是完全发生在灵魂内部的，是灵魂对自身的知觉，而不涉及任何外在对象。因此，马里翁认为，意愿和知觉的同一性及内在性“抹杀了表象的绽出”(46)①③ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.，构成了一种非表象的意涵，这一点恰恰符合亨利所说的灵魂对于自身质料的直接的自我感受。

但是，并非所有激情都具有非表象的意涵。在笛卡尔考察的众多激情中，“惊奇”(wonder)“是最基本的一种”(47)②④⑤⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。这种基本性和首要性经由“重视”(esteem)进一步辐射到了“宽宏”(generosity)上，其基本定义是“使得一个人对自身的重视达到合理范围内的最高点”(48)②④⑤⑦⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..，即给予最高度的自我重视。

具体来看，宽宏一方面在于自我意识到“真正属于他的东西就是对意志的自由支配”(49)②④⑤⑦⑧⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..，另一方面则在于他感受到“由于良好地运用意志带来的坚定和持续的决心”(50)②④⑤⑦⑧⑨ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。不难看出，宽宏乃是一种自我满足或对自己感到满意的激情。并且，这种激情完全来自灵魂内部，是一种对于自身意志的知觉或感受。因此，宽宏的原因或引发者与其“引起的结果的承受者是同一个东西”(51)①③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.(意志与对意志的知觉是同一的)。这构成了自我对自身的一种内部循环，一种自我感受。因此，一方面，作为一种相关于自身的思，宽宏“摆脱了绽出性或意向性阐释带来的风险”(52)①③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。它是一种相异于表象显现的主体自身的显现，是对自身的感受。另一方面，作为一种非意向性的思，宽宏具有的本源性和首要性地位使其成为“对于‘我思’最原初的表达”(53)①③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。

四、 有待澄清的非表象性

通过外在和内在两种思路，马里翁试图帮助笛卡尔脱离意向性解释所产生的分裂和闭合困境。借助外在的、与“我”对话的他者，自我不再是被封闭起来的“独语者”；借助内在的、对自身的直接感受，自我不再需要分裂成为另一个“我”来以对象的方式显现。同时，马里翁对于笛卡尔哲学，尤其是“我思”主体中非意向性或非表象要素的挖掘也表明，海德格尔的解释只体现了笛卡尔哲学中的一部分，即表象或认识论部分，单纯表象的标签并不能涵盖笛卡尔哲学的全部意涵。但是，马里翁是否有效地捍卫了笛卡尔哲学的价值？其解释在多大程度上能够适用于笛卡尔？这有待进一步的分析和澄清。

首先，外在他者的对话更多针对的是唯我论的闭合问题，而对内在激情的感受明显针对的是“我思”主体的分裂和失真显现问题。因此，必须明确的是，外在和内在作为两种相悖的思路是无法融合的，二者都只是部分地回应了意向性解释所产生的困难，但却无法合并成为同一个解释。

其次，从具体的解释内容来看，马里翁的重构仍存在有待澄清的地方。外在化思路中，马里翁将在先他者的来源追溯至“第一沉思”第九段中那个对于上帝的“古老意见”，试图以此强化对话者和“我思”的非表象性。但如果我们仔细考察“第一沉思”对“意见”(opinion)一词的使用就会发现，其内涵仍旧属于表象的范围，即沉思者之前获得的错误认识。并且，由于表象结构的不确定性和可错性，这些意见成为笛卡尔重点排除的对象，例如“对于意见的清除”(54)②③ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 12.“收回对于意见的同意”(55)①③ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 12.以及“为了驳斥我的所有意见”(56)①② R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 12.。当然，一个可能的辩护是，上帝作为独一无二的存在者，其意见或观念是不可错的。但要注意的是：一方面，笛卡尔直到在“第三沉思”中才明确表明上帝观念是天赋的和清楚分明的，这种以结果反证前提的思路有待商榷。另一方面，即使上述辩护成立，即上帝观念不可怀疑，它也仍然无法逃脱第二项指责。也就是说，上帝观念仍然是一种表象，或至少包含表象的部分。因此，如果说与“我”对话的他者一开始就是一个表象，那么就不能说非表象的对话比表象式主体更加源初。而是相反，对上帝的表象先于对话产生，并成为对话发生的根据，它是在先对话者的来源。

再次，在内在化思路中，马里翁认为，激情，尤其是宽宏，与“我思”存在着类似的自我感受模式，并且“激情由于其纯粹的实在性，也关涉于存在自身”(57)Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 116.。故宽宏作为自我的根本特征，作为自我对自身的掌控，最终确定了自我的存在，一种伦理学模式下的存在。但是，激情往往是作为身心结合体的人所具有的体验和感受，这是笛卡尔在后期重点处理的主题。我们都知道，身心结合体和纯粹思维(《沉思集》处理的主要问题)面临的处境有很大不同，将结合体的感受性质料赋予纯粹思维，使得后者以感受的方式去思，似乎是值得商榷的。内在感受确实可以避免表象认识的困境，但是其合法性仍需进一步被证明。简言之，感受性也许可以跨越表象与被表象者之间的距离，但是否能跨越身心结合体与纯粹思维、伦理学与形而上学之间的距离，马里翁的解释还需要进一步的探讨和澄清。