因果性与力量——笛卡尔、斯宾诺莎与当代哲学争论

吴增定

(北京大学 美学与美育研究中心， 北京 100871)

一、 问题域和出发点

(一) 关于笛卡尔与斯宾诺莎哲学的争论

在通常的哲学史叙事之中，笛卡尔与斯宾诺莎在哲学史中的地位以及他们在哲学上的传承关系似乎一目了然。笛卡尔既是早期现代哲学和自然科学的奠基人，又是早期现代理性主义形而上学的典型代表，而斯宾诺莎(以及莱布尼茨)则被看成是笛卡尔形而上学的继承者和完善者。最终，在自康德开始的德国唯心论哲学中，笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学作为思想来源和批判对象被整合进不同的哲学体系之中。相应地，他们在哲学上的深刻分歧和内在差异也似乎变得无关紧要了。

但是，这种目的论式的哲学史叙事在很大程度上忽视了笛卡尔和斯宾诺莎的哲学思想自身的丰富性和多维性。事实上，无论是笛卡尔还是斯宾诺莎，在德国唯心论的同时代以及之后的哲学语境中都有着多重、复杂和另类的思想形象，而如何理解他们在哲学上的共识与分歧更是一个引起持续争论的焦点。自二十世纪以来，尤其是二战以后，哲学界的很多重要争论都涉及如何重新理解笛卡尔和斯宾诺莎的哲学以及二者的关系。因此，我们重新探讨斯宾诺莎对于笛卡尔哲学的继承与批评，并不是为了简单的历史钩沉，而是试图在新的哲学语境下重新激活他们的哲学思想资源，以思考和应对我们今天的哲学处境。

那么，我们思考与探讨的入手点又是什么？要回答这一问题，我们可以参考当代哲学家芬克(Eugen Fink)对哲学概念所做的一个经典区分。在芬克看来，任何一个哲学家所使用的哲学概念都可以分成两类：“论题性概念”(thematic concepts)和“操作性概念”(operative concepts)。前者是哲学家要讨论的主题或对象，因而往往会获得非常详尽和丰富的讨论与阐释；后者则是哲学家的操作工具，因此其含义通常被看成是不言而喻的，在没有得到任何解释的情况下就被频繁地使用。(1)Eugen Fink, “Thematic Concepts and Operative Concepts”, Edmund Husserl, Critical Assessments of Leading Philosophers, Volume Ⅰ, Circumscriptions: Classic Essays on Husserl’s Phenomenology, Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota ed., Routledge, 2005, p.245.对于笛卡尔和斯宾诺莎来说，实体、属性和样态等概念显然属于典型的论题性概念，因为他们对这些概念的辨析和阐释非常集中和充分。相反，有一些概念虽然也被他们频繁地使用，但却被视为不言自明的天赋观念(innate ideas)、共同观念(common notions)或公理(axioms)。显然，它们正是笛卡尔和斯宾诺莎哲学中的操作性概念。其中，因果性(causality)和力量(power)这两个概念的地位最为突出和重要，因为它们不仅贯穿了笛卡尔和斯宾诺莎哲学思考和论证的始终，而且也折射出了他们在哲学上的深刻分歧，甚至对后来的哲学家也产生了重大的影响。考虑到这一点，我们可以很合理地从因果性和力量这两个基本原则以及二者的关系入手去探讨笛卡尔与斯宾诺莎哲学的内在关联和根本分歧。

从因果性与力量这两个原则的角度来看，我们可以清楚地提炼出笛卡尔哲学的核心问题：上帝作为一种无限力量(infinite power)是否超越了作为自然理性或“心灵的自然之光”(the natural light of mind)之根本原则的因果性原则(the principle of causality)？表面上看来，笛卡尔对于这一问题的回答是非常肯定的：上帝作为一个无限实体(infinite substance)既是一种无限力量，也是一个超出因果性原则的绝对超越者。由此我们也能理解，笛卡尔的哲学为什么在后世哲学家那里既受到高度肯定，又遭到严厉批评。无论是康德、费希特、谢林和黑格尔等德国唯心论哲学家，还是以胡塞尔和海德格尔为代表的经典现象学哲学家，都一致认为笛卡尔哲学的开创性贡献是奠定了现代的主体性原则，将“我思”(cogito)或主体(subject)视为哲学思考的出发点和基本原则。但是，他们同时批评笛卡尔没有将他的主体性哲学原则贯彻到底，因为他将主体或自我看成是一个形而上学实体，并且根据因果性原则论证了作为最高或无限实体的上帝之存在。换言之，笛卡尔仅仅将主体或自我当成哲学思考的出发点，而非最高的原则，更不是全部。事实上，在笛卡尔的哲学中，上帝作为一种无限的力量超越了主体(“我思”)以及作为“我思”之对象的世界，由此成为沟通“我思”与世界的中介，并且使得对于“我思”和世界在内的“存在者整体”的形而上学理解成为可能。正是在这个意义上，德国唯心论哲学家和经典现象学哲学家都将作为超越者的上帝看成是笛卡尔哲学中的传统形而上学残余，并且也认为这是笛卡尔哲学的根本缺陷(bug)。(2)谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第10-17页。黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第63页，第66-67页。胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆，2006年，第101-113页。海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆，2015年，第108-109页。

不过，自二十世纪后半期开始，在以列维纳斯、亨利和马里翁等为代表的法国“神学转向”(theological turn)(3)法国现象学的“神学转向”是法国哲学家雅尼考(Dominique Janicaud)对于以列维纳斯、亨利和马里翁为代表的当代法国现象学新潮流的一种概括。在雅尼考看来，这些现象学哲学家背离了以胡塞尔为代表的经典现象学的意向性分析或“内在性”的传统，转而去描述一种非内在、非意向性的超越经验。参见Dominique Janicaud, Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate, Fordham University Press, 2000, pp.17-28, p.91, p.99。的现象学视域中，上帝的超越性非但不是笛卡尔哲学的一个根本缺陷，反而被看成是他的真正深刻和清醒之处。与德国唯心论和经典现象学针锋相对，法国“神学转向”的现象学认为，笛卡尔哲学的革命性贡献并非在于提出了主体性的原则，而是反过来强调了主体的有限性和主体性原则的不自足性。譬如列维纳斯就指出，笛卡尔在《第一哲学沉思集》的“第三沉思”中关于上帝存在的证明清楚地表明，“我思”本身是不完美、不自足、有限的，必须向作为绝对他者或无限的上帝开放，才能获得关于上帝的观念，并且因此认识世界和自身。(4)列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第27页。与此类似，马里翁也从笛卡尔的无限上帝那里看出了一种无限的自身给予(self-giving)或馈赠(gift)，而人仅仅是一种被给予的、接受的有限主体。(5)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Jeffrey L. Kosky trans., Stanford University Press, 2002, p.269.

不唯如此，从因果性原则与力量原则的关系这一视角，我们也能更全面和深入地理解斯宾诺莎哲学对于笛卡尔哲学的继承以及二者的深刻分歧。而这些问题都远远突破了传统的哲学史叙事模式，尤其是以谢林和黑格尔为代表的德国唯心论的看法。德国唯心论的基本看法是：一方面，斯宾诺莎哲学的主要贡献就是否定了笛卡尔哲学中上帝的超越性，并且克服了上帝(超越性)与自然(内在性)的二元性，建立了一个以实体为核心的一元论形而上学体系(实体—属性—样态)；另一方面，斯宾诺莎恰恰也因此忽视了笛卡尔哲学的“我思”或主体性原则，这就使得他所理解的实体仅仅是一个静止、僵死和无生命的存在者，缺乏主体性或能动性。(6)谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第43-46页。黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第128页。而在二十世纪后半期的法国哲学界，德国唯心论的这一看法也受到了挑战和批评。其中，德勒兹和马里翁的看法非常有代表性，不过他们的观点刚好相反。在德勒兹看来，斯宾诺莎哲学不仅克服了笛卡尔哲学的根本缺陷，否定了上帝相对于世界的超越性，建立了一个彻底的内在性原则的哲学，而且不像德国唯心论所批评的那样是一种静止、僵死和无生命的实体一元论，而是一种活生生的关于力量的“动力学”(dynamic)。(7)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, M. Joughin trans., Zone, 1990, p.183, p.225, pp.230-233.与德勒兹相反，马里翁批评斯宾诺莎不仅没有克服笛卡尔哲学的所谓“困难”，反而忽视了后者的深刻性。马里翁认为：笛卡尔哲学中的表面“缺陷”或“不彻底性”恰恰是他的深刻和谨慎之处，因为他看到了彻底的内在性原则是不可能的，所以才引出了作为超越者的上帝；斯宾诺莎却完全没有理解笛卡尔的深刻和审慎，而是天真地用“自因”(causasui)这个含义暧昧不明的概念来试图消除笛卡尔哲学中上帝的超越性或外在性。(8)Jean-Luc Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M. Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p.143. pp.150-160; Christina M. Gschwander, Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics, Indiana University Press, 2007, p.26, pp.117-123.

当然，本文的目的并不是要简单地判别这些争论孰是孰非，而是希望以此为契机让我们理解笛卡尔与斯宾诺莎哲学的内在关联，并且把握到自笛卡尔以来的现代哲学的深层问题与困难。因此，我们有必要首先从因果性原则与力量的关系角度简要地阐述一下笛卡尔与斯宾诺莎的共识与分歧，然后具体探讨笛卡尔与斯宾诺莎的各自分析与论证。

(二) 问题的视角：因果性与力量

前文提到，笛卡尔和斯宾诺莎不仅同为十七世纪的哲学家，而且亦是现代自然科学的先驱和推动者。他们在哲学和科学上有着很多的基本共识，其中一个最重要的共识就是对于中世纪经院哲学的亚里士多德主义目的论(teleology)思想的拒斥——尽管他们是出于不同的理由。笛卡尔并没有完全否定目的因(final cause)，而是认为物质自然世界的目的是上帝的终极意图，它是人既不可能探知也不应该去追问的东西。(9)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Correspondence translated in part by Anthony Kenny, Cambridge University Press, 1984, p. 39.对于人来说，物质自然世界就是一个没有目的、纯粹机械运动的力量世界。而在斯宾诺莎看来，目的因首先在逻辑上是荒谬和自相矛盾的，因为原因在逻辑上应该先于结果，但目的因则意味着结果先于原因。其次，“目的”(finis)在本质上就是人的意愿，也就是说，人将自己的意愿强加给自然世界，然后误认为自然万物以及自然世界整体不仅有内在或终极的目的，而且这些目的还符合人的意愿。因此，归根到底，目的因是人的无知和迷信的产物。(10)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第37-43页。

尽管笛卡尔和斯宾诺莎都搁置或否定了物质自然世界的目的因，但是他们仍然要解决一个非常棘手的问题，即上帝和自然世界的关系。在最宽泛的层面上说，他们都将上帝看成是一种无限力量，并且都是通过因果性原则(the principle of causality)来解释上帝与自然世界的关系。那么，上帝作为一种无限力量是一种什么样的力量？因果性原则所承诺的原因究竟是一种什么意义上的原因？上帝作为一种无限力量是否符合因果性原理？正是在这些至关重要的问题上，他们的分歧就显示出来了。

众所周知，亚里士多德和中世纪经院哲学的亚里士多德主义者区分了四种原因——质料因、形式因、动力因和目的因。在这“四因”中，笛卡尔悬置了物质自然世界的目的因，并且将质料因也等同于动力因，最终仅仅承认了“形式因”(formal cause)和动力因(efficient cause)。(11)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅰ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Correspondence translated in part by Anthony Kenny, Cambridge University Press, 1985, pp.85-92, p.202. 关于笛卡尔对于质料因或物质的看法，可参见：Tad M. Schmaltz, Descartes on Causation, Oxford University Press, 2008, pp.91-100; 林逸云：《广延、运动与力：笛卡尔的自然哲学与莱布尼茨的批评》，《学术研究》，2022年第2期，第23-27页。二者有两个根本区别：首先，形式因强调的是本质(essence)，而动力因强调的是实存或存在(existence)；其次，形式因意义上的原因外在于并且超越了结果，而动力因意义的原因则与结果是同质的，或者说具有相同的本体论地位。(12)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.166.

因此，当笛卡尔坚持认为上帝是自然世界的原因，并且将因果性原则应用于上帝时，他的论证思路中潜在的困难甚至矛盾就出现了。譬如说，在“第三沉思”的关于上帝存在的宇宙论证明或因果性证明中，他在动力因的意义上强调上帝是包括“我”在内的自然万物的原因。这不仅使得上帝内在于动力因意义上的因果性原则而丧失其超越性，而且导致了一个看似荒谬或自相矛盾的论点：上帝在动力因的意义上是自身之实存或存在的原因，也就是“自因”。相反在“第五沉思”的所谓“本体论证明”中，笛卡尔诉诸的却是作为“形式因”的上帝。在形式或本质的意义上，上帝是一种无限的力量，这种无限的力量使得上帝必然能够存在，并且成为自然世界的超越之原因。

与笛卡尔不同，斯宾诺莎取消了形式因和动力因的本质区分，或者更确切地说，将形式因还原为动力因。如果说，在笛卡尔的哲学中上帝作为一种无限力量是否符合因果性原则是一个悬而未决的问题，那么在斯宾诺莎的哲学中答案则是清晰明了：上帝作为一种无限的力量不仅完全符合动力因意义上的因果性原则，而且是一种“自因”，也就是说，其本质必然包含了存在。由此，斯宾诺莎摆脱了笛卡尔对于“自因”概念的暧昧态度，否定了上帝相对于自然世界的超越性，并且将上帝等同于自然，视之为唯一的实体。那么，斯宾诺莎是否真正地克服了笛卡尔哲学的困难呢？欲回答这一问题，我们有必要进入到笛卡尔和斯宾诺莎的哲学思考核心处，进一步探讨他们如何理解因果性原则与作为无限力量的上帝之间的关系。

二、 笛卡尔的形而上学

熟悉《第一哲学沉思集》的读者都非常清楚，笛卡尔在《第一哲学沉思集》的 “第一沉思”和“第二沉思”中通过“普遍怀疑”的方法论证了“我思”的确定性和“我”的存在之后，很快就在“第三沉思”中转向了关于上帝存在的证明。对于这一点，人们很自然地会产生两个疑问：首先，笛卡尔为什么要证明上帝的存在？其次，笛卡尔原本已经在“第三沉思”中提出了一个关于上帝存在的证明，为什么又要在“第五沉思”中提出一个新的关于上帝存在的证明？第一个问题的答案相对比较清楚：笛卡尔在前两个“沉思”中虽然证明了“我思”的确定性以及“我”的存在，但并没有证明“我”关于外物的观念同外物自身是一致的，因此并没有从根本上克服“第一沉思”结尾处关于“恶魔假设”的挑战。至于第二个问题，我们只有在充分地分析和比较了关于上帝存在的这两个证明之后才能给出答案。

按照大多数学者的看法，笛卡尔在“第三沉思”中关于上帝存在的证明可以被称为“宇宙论证明”(cosmological argument)或“因果性证明”(causal argument)，其特点是从结果的存在去推论出原因的存在，因此也被称为“后天”(aposteriori)证明。而“第五沉思”中关于上帝存在的证明则是所谓的本体论证明(ontological argument)，其特点是从原因或前提的存在推出结果的存在，相应地它就是“先天”(apriori)证明。从形式上看，这两个证明显然不是笛卡尔的发明，而是来自中世纪经院哲学。(13)Lawrence Nolan, “The Third Meditation: Causal Arguments for God’s Existence”, The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, David Cunning ed., Cambridge University Press, 2014, pp.135-140.不可否认的是，笛卡尔在继承经院哲学的这两个证明时，对其精神内核做了根本性的改造，甚至颠覆了经院哲学的基本原则。不过与斯宾诺莎相比，笛卡尔的改造和颠覆显然不够彻底。这也是导致他的形而上学体系之困难甚至“缺陷”的根本原因。接下来，我们首先探讨他的第一个证明，也就是宇宙论证明或因果性证明。

(一)关于上帝存在的因果性证明

笛卡尔的“第三沉思”的主题虽然是证明上帝的存在，但他并不是一开始就直接进入证明的过程，而是做了不少理论准备。为了方便理解，我们可以将这些理论准备概括为“两个原则”和“一个区分”。所谓“两个原则”是指“因果性原则”和“实在性原则”(the principle of reality)。在前文中我们已经提到，“因果性原则”被笛卡尔看成是一个“共同概念”或“公理”，其基本含义是任何事物的存在都是有原因的，并且原因的实在性必然是不小于结果的，否则就会导致“无中生有”的逻辑悖谬。笛卡尔说：“根据自然之光很明显的是，动力因和总体原因中的实在性(the efficient and total cause)必须不少于结果中的实在性。”(14)③④⑤ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.28; p.117; p.28; pp.27-28, p.113, pp.116-117.与之相关，“实在性原则”意味着笛卡尔的形而上学隐含了一种本体论的等级秩序：从实在性的意义上说，无限实体(上帝)高于有限实体(心灵和物体)，而有限实体高于样态(具体的思想和广延物)。用笛卡尔自己的话说，即：“实在性或存在有着不同的程度：一个实体比一个偶性或样态拥有更多的实在性，一个无限的实体比一个有限的实体拥有更多的实在性。”(15)②④⑤ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.28; p.117; p.28; pp.27-28, p.113, pp.116-117.显然，笛卡尔对中世纪经院哲学的存在等级秩序做了高度的简化，仅仅保留了“无限实体(上帝)—有限实体—样态”的结构。此外更重要的是，笛卡尔将实在性或完满性理解为力量(power)。就此而言，这两个原则在本质上是相容的：在动力因的意义上，原因的实在性或力量必然不小于结果，否则便会导致逻辑上的悖谬或自相矛盾。(16)②③⑤ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.28; p.117; p.28; pp.27-28, p.113, pp.116-117.

除此之外，笛卡尔还做了一个同样非常重要的区分。对于任何观念来说，我们都可以区分出它的形式实在性(formal reality)和对象实在性(objective reality)——前者指的是观念自身的实在性，后者则是指观念就其所关联的对象而言的实在性。就形式实在性来说，任何观念都是思想实体(心灵)的某种样态。在这个意义上说，所有的观念，哪怕是关于上帝的观念，其形式实在性都是一样的，都是心灵的具体样态。但是，从对象的实在性方面来说，观念根据它所指向或关联的不同对象而具有不同程度的实在性。(17)②③④ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.28; p.117; p.28; pp.27-28, p.113, pp.116-117.

笛卡尔还强调，就一个观念来说，无论它的形式实在性，还是对象实在性，都必须符合上面所说的因果性原则和实在性原则。从因果性原则上说，观念的形式实在性和对象实在性都必须有存在的原因，而且原因的实在性不少于结果的实在性。从实在性原则上说，任何观念的形式实在性都是一样的，因为它们都是思想实体或心灵的具体样态；但就观念的所指对象来说，上述的实在性原则依然是有效的：无限实体(上帝)的实在性高于有限实体(心灵和物体)，而有限实体的实在性高于样态。

澄清了笛卡尔的这些哲学前提之后，我们就可以很清楚地理解笛卡尔关于上帝存在的因果性证明的基本思路。在“第三沉思”中，笛卡尔提出了两条论证思路。第一条论证思路的出发点是，“我”的心灵中有一个关于上帝的观念(idea of God)。在他看来，这是一个清楚和明白(clear and distinct)的观念。但问题在于，“我”的这一观念从何而来？或者说，这个观念的原因是什么？从形式实在性的角度来看，关于上帝的观念仅仅是一个思想的样态，它的原因可以是其他思想样态或作为有限思想实体的心灵本身。但是，从对象实在性的角度来看，这一观念是一个无限的观念，因此它的原因只能是作为无限实体的上帝自身，而不可能是任何有限实体和样态，否则都会有悖于因果性原则和实在性原则——原因的实在性不小于结果。换言之，在笛卡尔看来，“我”心灵中关于上帝的观念必然是上帝自己放到“我”的心灵之中的，所以上帝必然存在，否则我们就无法解释“我”心灵中关于上帝的观念是从何而来。(18)②③④ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, pp.31-32; pp.34-35; p.47; p.79.

相比因果性证明的第一条论证思路，第二条论证思路要简单得多。它的出发点是：“我”自身是存在的。但是，“我”是有限的、不完善的，所以“我”不可能是自身存在的原因。这意味着，“我”存在的原因必然来自别处，也就是来自一个不再有更高原因的终极原因，这一终极原因就是上帝；所以，上帝必然存在。(19)①③④ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, pp.31-32; pp.34-35; p.47; p.79.

从以上的分析可以看出，笛卡尔这两个因果性证明的出发点虽然不同，但是它们都导向了两个共同的结论：首先，上帝作为无限的实体拥有无限或最高的实在性(或完善性)，而这种无限的实在性就是无限的力量；其次，上帝之所以存在，是因为他在动力因的意义上是自身存在的原因，也就是“自因”。恰恰是这两个共同的结论隐含了笛卡尔的形而上学体系的根本困难。这一点，在我们分析了笛卡尔关于上帝存在的本体论证明之后，将会变得更加清楚。

(二) 关于上帝存在的本体论证明

在具体分析笛卡尔关于上帝存在的本体论证明之前，我们首先需要澄清一个疑问：笛卡尔在“第三沉思”中提出了一个关于上帝存在的因果性证明之后，为什么又在“第五沉思”中提出了一个本体论证明？事实上，答案可以从因果性证明的一个隐含结论——自因——得到解释。因为因果性证明意味着，作为无限力量的上帝也符合动力因意义的因果性原则，成为因果关系整体或系统的一个环节，哪怕是最重要的环节，也就是“自因”。这将导致两个危险的后果：首先，上帝会丧失相对于世界的超越性；其次，自因是一个逻辑上自相矛盾的概念。所以，尽管笛卡尔未曾明言，但他提出本体论证明的意图显然是重新辩护上帝的超越性，以消除因果性证明所隐含的可能危险。

与笛卡尔的因果性证明相比，他的本体论证明要简短得多。从形式上看，笛卡尔的本体论证明同中世纪经院哲学家安瑟伦的本体论证明非常类似，因为它们都诉诸上帝概念或观念的完满性。笛卡尔的前提是：关于上帝的观念是一个无限圆满的观念，这一观念与其他观念(如关于三角形的观念)完全不同——对于后者来说，我们可以理解它的本质(如三角形的三个角之和是180度)，却可以设想现实中它并不存在(如三角形不存在)；但是，由于关于上帝的观念是一个无限完满的观念，我们无法设想上帝的不存在，否则它就是不完满的。因此，上帝必然存在。(20)①②④ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, pp.31-32; pp.34-35; p.47; p.79.

不过，正是由于本体论证明过于简短，它也带来了不少误解和批评。后世的批评者如康德等大多认为，笛卡尔的本体论证明不过是安瑟伦的本体论证明的老调重弹，并且同后者一样犯了将“存在”当成一个“谓词”的逻辑错误。造成这些误解和批评的主要原因是笛卡尔的本体论证明中的一个疑问：他所说的上帝的完满性究竟意味着什么？在《第一哲学沉思集》后面所附的《反驳与回应》中，笛卡尔含蓄地给出了答案：上帝的本质是一种“巨大和不可理喻的力量”(the immense and incomprehensible power)。(21)①②③ Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, pp.31-32; pp.34-35; p.47; p.79.④正是由于上帝是这样一种“巨大和不可理喻的力量”，他当然就有能力或能够使得自己存在，否则就同其本质相矛盾。换言之，笛卡尔的本体论证明真正诉诸的是“巨大和不可理喻的力量”这一本质性的界定，而不是像安瑟伦那样简单地诉诸上帝的完善性，并且从完善性中直接推出存在的属性。由此可见，康德对于本体论证明的批评或许可以适用于安瑟伦，但并不适用于笛卡尔。(22)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年，第476-478页。

(三)笛卡尔的困难和犹豫

那么，本体论证明能够消除宇宙论证明的潜在困难和危险吗？要回答这一问题，我们有必要详细探讨一下笛卡尔与卡特鲁斯(Johannes Caterus)和阿尔诺(Antoine Arnauld)这两位神学家的争论。在他们看来，笛卡尔用因果性原则来证明上帝的存在，在逻辑上必然导致上帝是自因的结论。反过来看，他们仍然坚持以阿奎那为代表的中世纪经院哲学的基本立场，即因果性原则不适用于上帝。换言之，对于上帝，我们最多只能说他是无原因的(uncaused)，但不能说他是自身的原因，即自因。更何况，自因在逻辑上也是荒谬和自相矛盾的。对于这一批评，笛卡尔用上帝的“巨大和不可理喻的力量”这一本质规定性做了回应。正因为上帝拥有这种“巨大和不可理喻的力量”，他才能超越因果性原则。笛卡尔甚至将上帝的这种力量等同于一种“神圣的意志”(divine will)，它不仅超越了基于因果性原则的自然理性，甚至能够使“2+2=4”等数学领域的“永恒真理”都变得无效。在这种意义上，笛卡尔坚信自己仍然捍卫了上帝相对于世界和因果性原则的超越性。(23)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p.68, p.80, pp.147-149.

当然，笛卡尔并没有因此放弃关于上帝的因果性证明，甚至没有完全否定“自因”之说。在他看来，因为上帝在本质上或形式因的意义上是一种“巨大和不可理喻的力量”，所以在类比的意义上也可以说，上帝为自己的存在提供了一种动力因，也就是自因。这意味着，笛卡尔试图用“巨大和不可理喻的力量”来消除动力因(存在或实存)和形式因(本质)之间的鸿沟，调和上帝相对于世界的内在性与超越性之间的矛盾，化解因果性证明与本体论证明之间的张力。而笛卡尔之所以能这样做，显然是利用了上帝是无限力量这一本质规定的歧义性：一方面，上帝作为无限力量是使自然万物和自然整体得以存在的动力因；另一方面，这种无限力量作为一种“巨大和不可理喻的力量”或“神圣的意志”又超越了自然整体及其内在因果性原则。

然而，稍加辨析就可以看出，无限力量的这两种含义本身完全不同，甚至无法相容。就前者而言，上帝虽然是一种无限力量，但这种力量本身并没有人格性，与自然万物以及自然整体的力量完全是同质的，或者说是同一种力量。就后者而言，上帝的无限力量作为一种“神圣的意志”带有强烈的人格性色彩，如同一位至高无上的君主所发布的命令，因此完全不同于并且超越了自然万物和自然整体。早在笛卡尔的时代，就已经有很多哲学家从不同的方面批评了笛卡尔哲学的这一含混甚至自相矛盾之处，其中批评的一极是基督教神学立场的捍卫者，如卡特鲁斯、阿尔诺和马勒伯朗士等，而另一极则是伽桑狄和斯宾诺莎这样的无神论者。前者批评笛卡尔对于自然理性及其因果性原则过分妥协，而后者则反过来批评笛卡尔的超越性上帝是一种想象或迷信，也就是把上帝设想为一个发号施令、任性无常的君主。考虑到斯宾诺莎对笛卡尔的批评更加全面和深刻，并且对后世的哲学发展更为重要，我们接下来开始探讨斯宾诺莎对于笛卡尔哲学的具体解释和批评，并且由此揭示斯宾诺莎哲学自身的困难。

三、 斯宾诺莎的形而上学

(一) 对笛卡尔形而上学框架的继承与改造

毋庸置疑，无论是斯宾诺莎形而上学的基本框架，还是它的核心概念，都来自笛卡尔。首先，斯宾诺莎的形而上学也是实体、属性和样态的基本模式。其次，因果性原则和实在性原则同样是斯宾诺莎形而上学的基本原则。此外，斯宾诺莎不仅同笛卡尔一样把因果性原则看成是一个公理，而且更彻底地拒斥了亚里士多德主义的目的论和目的因概念。对于实在性或完善性，他的看法也是同笛卡尔基本一致，认为实在性就是力量，上帝的实在性就是一种无限力量。

正因为斯宾诺莎继承了笛卡尔形而上学的基本框架和原理，所以不少后来的哲学家和学者都自觉或不自觉地用笛卡尔的形而上学模式来理解斯宾诺莎的形而上学，并且尽可能地淡化他们二者之间的分歧，忽视斯宾诺莎对于笛卡尔的批评。但事实上，斯宾诺莎恰恰是用笛卡尔的基本概念修正乃至颠覆了后者的形而上学基本框架。

前文提到，笛卡尔形而上学的基本框架是实体、属性和样态。实体是独立存在的东西，属性和样态都是实体的特性(propria)，因此在本体论上都依赖于实体而存在。二者的区别仅仅在于，属性是实体的根本(principal)特性，而样态是实体的非根本特性。实体也可以进一步区分为无限实体和有限实体，前者是上帝，后者则是心灵和物体。因为在严格意义上说，只有上帝才真正地独立存在，因此是无限或真正的实体，而心灵和物体作为上帝的造物都依赖于上帝而存在。但是，它们不仅彼此相互独立，同时也独立于各自的属性和样态。在这个意义上，它们也可以被看成是实体，尽管是有限的实体。(24)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅰ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Cambridge University Press, 1985, pp.210-213.

可以看出，尽管笛卡尔在自然哲学领域激烈地反对亚里士多德的目的论，但其形而上学的基本框架仍然是沿用了经院哲学的亚里士多德主义模式，并且继承了后者的哲学前提。在后者看来，世界作为存在者整体是由无限多的实体构成的，而实体具有各种各样的特性，其中有些特性构成了实体的本质或定义，有些则是实体的偶性。此外，笛卡尔的形而上学仍然保留了中世纪经院哲学所设定的本体论等级秩序——实体高于属性(其中无限实体高于有限实体)，属性高于样态——尽管他也对它做了高度的简化。

由于斯宾诺莎沿用了笛卡尔形而上学的基本框架和核心概念，以倍尔和黑格尔为代表的传统主流看法就认为，斯宾诺莎的形而上学也是在亚里士多德主义的传统之中。譬如倍尔认为，斯宾诺莎作为一个笛卡尔主义者当然有充足的理由在笛卡尔的意义上理解实体、属性和样态这些核心概念的含义，以及它们之间的关系。(25)Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary, Richard Popkin trans., Bobbs-Merrill, 1965, p.332.换言之，在斯宾诺莎的形而上学框架中，属性和样态也是作为实体的特性依附于并且“内在于”(inherent in)实体之中的。但倍尔批评说，这样一来，斯宾诺莎的形而上学就陷入了严重的混乱、错误和逻辑悖谬，因为这会导致上帝既是好人又是坏人，既高又矮，既高兴又悲伤，等等。黑格尔和谢林等德国唯心论哲学家也是以类似的方式批评斯宾诺莎的形而上学只承认实体的实在性，而把属性和样态等都看成是对实体的否定(规定就是否定)。黑格尔甚至还以此批评斯宾诺莎的哲学，认为其与其说是无神论，不如说是“无世界论”。(26)黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第129页。

自二十世纪六十年代以来，科利(Edwin Curley)和德勒兹等学者和哲学家对于倍尔和黑格尔的解释模式提出了深刻的批评。科利说：“对于一位像笛卡尔、洛克和阿诺德这样的哲学家来说，这些区分是一以贯之的，并且在这一点上，笛卡尔、洛克和阿诺德代表了一个可以最终追溯到亚里士多德的传统。但是，斯宾诺莎的主要创新之一就是他与这一传统决裂了。”(27)Edwin M. Curley, Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation, Harvard University Press, 1969. p.21.通过严格的文本考证和逻辑分析，科利令人信服地指出，在斯宾诺莎的形而上学中，属性并不是像在亚里士多德和笛卡尔的形而上学中那样是依附于实体，而是在作为实体的本质意义上“等同于”实体。尽管实体有无限的属性，但每一个属性都可以被看成是“等同于”属性。进而言之，每个属性作为实体的本质都是一个特定的因果关系的整体或系统，而样态则是属性的不同层次的具体化或样态化(modification)。因此，斯宾诺莎所理解的实体、属性和样态是一个严格符合因果性原则或因果法则的形而上学系统。(28)Edwin M. Curley, Spinoza’s Metaphysics: An Essay in Interpretation, Harvard University Press, 1969, pp.74-77; Edwin M. Curley, Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza’s Ethics, Princeton University Press, 1988, pp.27-38.

尽管德勒兹的视角与科利不同，但他也强调了斯宾诺莎对于笛卡尔和经院哲学的亚里士多德主义传统的克服。在德勒兹看来，中世纪经院哲学的一个内在困难是无法解释作为超越者和造物主的上帝与作为被造物的世界之间的因果关系；无论是之前的新柏拉图主义的解释模式，还是后来的经院哲学亚里士多德主义，都是如此，都无法解决这一困难。新柏拉图主义用“流溢说”来解释上帝与世界的因果关系，将上帝看成是一种流溢性的原因，将世界作为被流溢出来的结果。但是，这种“流溢说”的解释过于神秘主义，以致受到了以阿奎那为代表的亚里士多德主义的批评。后者认为，尽管上帝超越了世界以及因果性原则，但在类比的意义上仍然可以被看成是世界的原因，只不过当我们说“上帝是原因”或“上帝存在”时，这里的“原因”或“存在”的含义与我们说被造物世界中的“原因”或“存在”时完全不同。不过，中世纪晚期的经院哲学家邓·司各脱(Duns Scotus)则认为，亚里士多德主义的“类比说”同样没有克服“流溢说”的困难，因为类比意义上的原因毕竟不是真正的原因。与“流溢说”和“类比说”针锋相对，司各脱提出了“存在的单义性”(the univocity of being)原则。这一原则的核心思想是，当我们在使用“存在”和“原因”等概念时，在任何时候、应用于任何对象时，其含义都是单一的或同一的，不应该有任何含混性(equivocation)，而流溢和类比都是一种含混性。(29)关于邓·司各脱和“存在的单义性”原则的相关研究，可参见雷思温：《类比的崩溃：中世纪晚期的单义性革命与一本二元问题》，《哲学研究》，2022年第5期，第111-113页。基于“存在的单义性”原则，司各脱拒斥了将原因、存在等自然理性的概念简单地应用于上帝的做法，而将上帝看成是一种超越任何理性的全能和至高无上的意志。(30)④ Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, M. Joughin trans., Zone, 1990, pp.48-63; p.67.

德勒兹认为，斯宾诺莎不仅继承了邓·司各脱的“存在的单义性”原则，而且将其推到了极端，使之成为一种彻底的“内在性原则”，并且由此进一步否定了邓·司各脱所坚持的上帝相对于世界的绝对超越性。在斯宾诺莎的形而上学中，原因概念和因果性原则在完全相同的含义上适用于上帝和世界。换言之，当我们说“上帝是世界的原因”以及“上帝是自身的原因”时，这两句话里所说的“原因”的含义是完全相同的。“恰恰是在内在性中，单义性找到了它的最明确的斯宾诺莎式的表述：在上帝被说成是自身之原因的意义上，上帝被说成是万物的原因。”④基于这种“内在性的原则”，德勒兹将斯宾诺莎的形而上学进一步解释为一种表现主义。也就是说，在斯宾诺莎的形而上学中，实体必然表现为属性，而属性则必然进一步表现为样态。与中世纪经院哲学中的“流溢说”和“类比说”不同，在斯宾诺莎的表现主义形而上学中，表现者与被表现者之间并没有什么等级关系和本质区分，而是完全同质的。上帝作为唯一的实体同它的无限属性和无限样态之间并不像笛卡尔所说的那样是一种自上而下的等级关系，而是一种扁平化的关系。

综合科利和德勒兹的看法，我们可以看出，斯宾诺莎的形而上学无论在因果性原则还是在实在性原则方面都克服了笛卡尔形而上学的不彻底性和内在缺陷。从因果性原则的方面来看，如果说笛卡尔还保留着形式因(本质)与动力因(实存或存在)的传统区分，那么斯宾诺莎则取消了二者的区分，将形式因也还原为动力因。这意味着，因果性原则仅仅在动力因的意义上是一个公理或共同概念，而上帝也是仅仅在动力因的意义上是自因，其本质必然包含了存在。从实在性原则的方面来看，笛卡尔虽然将实在性理解成力量，并且将上帝的本质看成是一种无限力量，但这种无限力量的含义却有某种歧义性，因为它既可以指一种“巨大和不可理喻的力量”或“神圣意志”，一种人格性的、君主般的绝对和任意权力(potestas)，又可以指一种非人格性的自然力量(potentia)——前者超越了因果性原则，后者则符合因果性原则。相反，斯宾诺莎完全消除了上帝作为无限力量这一本质规定性的歧义性，将其仅仅理解为一种符合因果性法则的非人格性自然力量。在他看来，无论是“巨大和不可理喻的力量”“神圣意志”，还是君主般的绝对和任意权力等，都仅仅是一种含混的拟人或比喻，都不能表现上帝的本质。(31)④⑤⑥ 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第33-35页；第30-32页，第97-98页；第87-89页；第98-99页。

(二) 自因和彻底的内在性原则

正如德勒兹所说，斯宾诺莎的形而上学不仅贯彻了“存在的单义性”原则，而且将其推进到了一种彻底的内在性原则。上帝不是外在于自然的超越性原因——无论是“流溢说”意义上的超越性原因，还是“类比说”意义上的超越性原因。相反，上帝就是自然，并且是唯一的实体。笛卡尔的形而上学中关于因果性证明和本体论证明的区分，在斯宾诺莎的形而上学中完全消失了，都变成了一种依据动力因意义上的自因和无限力量的证明：上帝是无限力量，不可能不存在，因此必然存在。笛卡尔在实体(无限实体和有限实体)、属性和样态之间设定的本体论等级秩序，在斯宾诺莎的形而上学中被完全夷平了。上帝或自然(naturanaturans)作为无限力量，与自然万物(naturanaturata)之间尽管存在着无限力量和有限力量的区别，但就它们都是力量而言则完全是同质的。“我的力量仍然是我的本质，上帝的力量仍然是他的本质，但是我的力量同时也是上帝之力量的部分。”(32)Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, M. Joughin trans., Zone, 1990, p.92.换言之，实体与样态之间既不是一种纵向的等级关系，也没有具有一种本体论的鸿沟，而是一种横向的同质性关系。

基于这种“存在的单义性”或彻底的内在性原则，斯宾诺莎还进一步取消了笛卡尔关于上帝的理智和意志的区分。笛卡尔一方面认为上帝的意志或神圣意志不同于并且超越了理智，因为它可以否定理智所承认的永恒真理(如2+2=4)，但另一方面又宣称上帝的意志符合理智(这是上帝的意志与人的意志的根本区别)。(33)Rene Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch trans., Correspondence translated in part by Anthony Kenny, Cambridge University Press, 1991, p.24.在斯宾诺莎看来，笛卡尔的根本错误是把意志和理智看成是两个东西，甚至是两种独立的能力。事实上，无论是在上帝还是在人那里，理智和意志都没有区别，是一种东西。这也意味着，关于上帝的意志与理智的关系这一问题本身就是一个伪问题。(34)①⑤⑥ 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第33-35页；第30-32页，第97-98页；第87-89页；第98-99页。

就人的身体与心灵之关系而言，斯宾诺莎也消除了笛卡尔形而上学中的相关歧义性。首先，无论是人的身体，还是人的心灵，都不是实体(哪怕是有限的实体)，而是作为唯一实体的神或自然的有限样态——前者是广延属性的有限样态，而后者是思想属性的有限样态。作为有限样态，人的力量是有限的，受其他原因决定。但是，有限力量并非意味着不自由和被动。在这一点上，斯宾诺莎拒斥了包括笛卡尔在内的传统现代形而上学和道德哲学中的“自由意志”学说。“自由意志”的前提是：人的心灵是一个实体，它不仅能够控制自己的激情和行为，甚至能够控制和支配自己的身体。但在斯宾诺莎看来，首先，人的心灵不是实体；其次，人的身体和心灵分属不同的属性，因此二者之间就没有因果关系，不能相互作用；最后，就意志本身而言，人的意志仅仅是一种有限的思想样态，必然受其他样态和作为因果系统整体的实体所影响，因此意志不可能在这种意义上是自由的。(35)①④⑥ 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第33-35页；第30-32页，第97-98页；第87-89页；第98-99页。在斯宾诺莎的视野中，人的自由意味着主动性或心灵的力量，而这种力量的唯一保证就是理性的认识。换言之，只有人在理性的指引下认识到并且服从因果性原则或自然法则，获得充分观念或真正的知识，并且成为一个行动的充分原因，人才是主动和自由的。(36)①④⑤ 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第33-35页；第30-32页，第97-98页；第87-89页；第98-99页。

总之，斯宾诺莎不仅继承了笛卡尔形而上学的两个基本原则，即因果性原则和实在性(或力量)原则，而且将其推到了极端，以至于最终颠覆了笛卡尔的形而上学基本框架。在斯宾诺莎的形而上学中，上帝不再是一种超越于自然的“神圣意志”，而是等同于自然本身，成为唯一的实体。而实体既符合动力因意义上的因果性原则，也符合实在性或力量原则。实体作为无限力量有无限多的属性，每一个属性都是以特定的方式表现了实体的无限力量，或者说都是一个关于无限力量的特定因果关系系统。在这个因果关系系统之中，每一个样态、具体存在者或自然万物都是有原因的，都是由其他样态和因果关系系统整体(也就是实体)所决定。相反，实体作为因果关系的系统，不再以其他东西为存在的原因，而是以自身为存在的原因，也就是说，实体是自因。这就是斯宾诺莎形而上学的最终结论。

四、 问题与争论的继续

不可否认，斯宾诺莎借由“自因”概念的确克服了笛卡尔形而上学的根本缺陷，澄清了上帝与自然、自由与必然、意志与理智以及人的身体与心灵等等之间的关系，最终建立了一个逻辑上一以贯之的形而上学，其中，似乎困扰笛卡尔的那些困难和疑虑都烟消云散了。然而，恰恰是“自因”概念本身成为斯宾诺莎形而上学的最大故障。事实上，任何一个理智健全的人都可以看到，“自因”是一个逻辑上自相矛盾的概念。因为从逻辑上说，因果性原则意味着原因一定是和结果相对，因此必然不同于结果。假如原因和结果完全一样，或者说是同一个东西，那么原因和结果这两个概念，甚至因果性原则本身，都将变得毫无意义。

正如海德格尔所说，自因是包括斯宾诺莎的形而上学在内的一切形而上学的逻辑结论。(37)海德格尔：《同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，商务印书馆，2014年，第71-72页。事实上，笛卡尔和斯宾诺莎所坚持的“因果性原则”，在莱布尼兹那里被发展成为一个更普遍的形而上学原则——“充足理由原则”或“根据律”(Der Satz vom Grund)。而在海德格尔看来，“充足理由原则”不仅适用于以笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹为代表的早期现代形而上学，而且适用于自柏拉图以来的整个西方形而上学的历史，而“自因”则是形而上学历史的逻辑结论。形而上学的基本问题是：存在者的存在是什么？根据充足理由原则，说一个存在者存在就等于说它有理由存在，而“无”“没有”或“不存在”就是无理由或没有理由。“没有什么是没有应被归置之根据的。”(Nichts ist ohne den zuzustellenden Grund.)(38)海德格尔：《根据律》，张柯译，商务印书馆，2016年，第75页，第116-111页。在这个意义上，形而上学的基本问题同时意味着：“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在？”(Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?)(39)海德格尔：《形而上学导论》(新译本)，商务印书馆，2017年，第1-8页，第25-28页。当斯宾诺莎将存在者的存在(也就是实体)定义为自因时，他其实是将形而上学的充足理由原则推到了极端，以至于导向一个极端悖谬的问题：充足理由原则本身的充足理由是什么？对于这一问题，斯宾诺莎的答案是“自因”——充足理由原则是以自身为充足理由。而这正是一切形而上学的逻辑结论。

(一)“自因”问题与德国唯心论

斯宾诺莎的答案，也就是“自因”，显然不能让后来的哲学家们满意，它首先成为黑格尔和谢林等德国唯心论哲学家的批评焦点。黑格尔一方面肯定斯宾诺莎的实体概念体现了一切哲学思考所必不可少的开端，也就是世界的统一性或一元性。这也是斯宾诺莎的形而上学优于笛卡尔的地方。(40)黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第101-102页。但另一方面，黑格尔也批评斯宾诺莎的实体或上帝概念缺乏主体性、能动性或自由。在这一点上，黑格尔也同康德一样认为斯宾诺莎忽视了笛卡尔形而上学中的主体性或“我思”原则。在黑格尔看来，斯宾诺莎并没有真正地理解“自因”概念的精髓——自因在逻辑上意味着一种自相矛盾，而矛盾或否定恰恰是上帝或实体(也就是黑格尔意义上的绝对精神)得以自我发展的根本动力。当斯宾诺莎把实体定义为自因时，他只是简单地认为实体的本质包含了存在，并没有意识到实体作为自因包含了内在的矛盾和自我否定，而正是这种矛盾和否定使得实体能够克服自身僵化和静止的状态，获得自由和自我实现。黑格尔总结道：“如果斯宾诺莎进一步发展了causasui[自因]里面所包含的东西，他的实体就不是死板的东西了。”(41)黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第104页。

谢林对于斯宾诺莎形而上学的总体看法同黑格尔基本一致。他一方面肯定斯宾诺莎的形而上学对于世界的统一性或一元性的强调，另一方面批评它忽视了实体或神的自由或主动性。(42)谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016年，第42页，第48页，第56页。此外，谢林的关注焦点也是斯宾诺莎的自因概念。不过他并不是像黑格尔那样简单地强调自因概念所隐含的矛盾与否定，而是从中引出了恶、自由与上帝等重要的哲学主题。在其著名的《论人类自由的本质》一书中，谢林将上帝区分为实存(Existenz)与根据(Grund)：前者是指上帝自身、现实性，也就是作为完满的理智、光明和爱的上帝；后者则是上帝还没有成为上帝自身，不是实存，而是一种实存所来自的根据，也就是一种黑暗的、私己的意志。由此可以看出，谢林事实上将斯宾诺莎的自因概念区分为两个环节——自身和根据(原因)。上帝确实自因，但这种自因并不是像斯宾诺莎所说的那样是一个现成和既定的事实，而是一个显现和冲突的过程。换言之，上帝恰恰是从不是自身的根据(原因)那里变成了自身，而在这一过程中，人的私己意志作为根据起了决定性的作用。尽管人的私己意志是一种恶，但这种恶恰恰体现了人的自由，也就是说，人并不只是单纯地满足自己的私己意志，而是想要将自己的私己意志上升或伪装成为一种普遍意志，也就是上帝的神圣意志。(43)④ 谢林：《论人类自由的本质及相关对象》，先刚译，北京大学出版社，2019年，第40-44页；第99页。对于谢林来说，人的这种恶和自由并不只是一种纯粹的否定性，相反，它是上帝从根据变成自身或实存的关键所在，因为如果没有人的私己意志作为动力，那么上帝就只是一种单纯和抽象的理智，缺乏生命和血肉。(44)③ 谢林：《论人类自由的本质及相关对象》，先刚译，北京大学出版社，2019年，第40-44页；第99页。

可以看出，谢林对于斯宾诺莎的自因概念的这一创造性解释隐含了对于包括黑格尔哲学在内的西方理性主义形而上学传统的深刻批评，而他的批评也成为二十世纪海德格尔对于西方形而上学传统的批评与解构的先声。黑格尔将上帝(或绝对精神)看成是一个自我运动、展开和实现的过程，并且这一过程完全符合理性精神，也就是说，符合充足理由原则。正如他在《法哲学原理》的序言中所说：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”(45)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第11页。但是在谢林看来，黑格尔并没有澄清上帝为什么符合充足理由原则，或者说，他没有解释充足理由原则的充足理由(或根据律的根据)究竟是什么或从何而来？这一问题既是谢林与黑格尔在哲学上的根本分歧所在，也构成了谢林后期哲学思考的内在动力。简言之，谢林的核心论点是：自因概念恰恰表明因果性原则或充足理由原则无法解释和涵盖作为绝对者和超越者的上帝。就这一点来说，谢林在一个新的问题域中回到了笛卡尔形而上学的基本立场，即上帝包含了超越因果性原则的可能维度。相比之下，黑格尔则更倾向于斯宾诺莎的形而上学基本立场，即认为上帝就是充足理由原则，也就是真正的理性。

黑格尔与谢林对于笛卡尔、斯宾诺莎的形而上学以及二者关系的解释表明，他们的哲学思想在相当程度上可以被看成是对笛卡尔与斯宾诺莎形而上学的继承与推进。他们一方面仍然坚持笛卡尔和斯宾诺莎的因果性原则(或充足理由原则)和力量原则，另一方面又试图将“自因”改造为某种关于矛盾辩证法(黑格尔)或恶(谢林)，并以此克服笛卡尔和斯宾诺莎形而上学的内在困难。但是，因果性原则、力量原则以及自因概念等问题并没有在德国唯心论那里得到一劳永逸的解决。因为德国唯心论同笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学一样仍然局限在自柏拉图以来的西方形而上学的基本视域之中，因此无法摆脱充足理由原则的逻辑结论——自因。那么，在德勒兹和马里翁这两位二战后的法国哲学家那里，笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学又是一种怎样的图景呢？

(二) 德勒兹和马里翁的对峙

前文提到，笛卡尔仍然保留了上帝相对于自然世界的超越性，并且对于因果性原则是否能够应用于上帝一直非常迟疑和犹豫，对于自因概念的态度也显得模棱两可。相比之下，斯宾诺莎的态度要激进得多。他毫不犹豫地否定了上帝的超越性，不仅将因果性原则同等地应用于上帝和自然万物，而且直截了当地肯定了上帝就是自因。那么，这究竟意味着斯宾诺莎比笛卡尔在哲学上更加彻底，还是意味着笛卡尔比斯宾诺莎更加审慎和深刻？对于这一问题，当代两位法国哲学家德勒兹和马里翁做出了截然不同的回答。

德勒兹同谢林、黑格尔等德国唯心论一样认为斯宾诺莎的形而上学是对笛卡尔的形而上学的克服和推进，并且比后者更加彻底和深刻。但正因为如此，他完全不同意德国唯心论对斯宾诺莎的批评。在德勒兹看来，斯宾诺莎的形而上学并不是一种静止、僵化的形而上学体系，而是一种动力学意义上的“纯粹肯定性的哲学”(a philosophy of pure affirmation)。(46)② Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, M. Joughin trans., Zone, 1990, p.60; p.63.在这种纯粹肯定性的哲学中，实体作为无限力量并不是一种巴门尼德式的空洞、抽象和静止的“一”，而是必然表现为无限的属性和样态。反过来说，属性和样态不是对实体的否定，而是对实体的无限肯定，或者更确切地说，是实体对自身的无限肯定。在这一点上，斯宾诺莎的形而上学不仅超越了笛卡尔的形而上学，甚至超越了自柏拉图以来的整个西方形而上学传统，因为后者一直未能澄清这样一个根本性的问题：“一”在什么意义上既产生了“多”，又超越了“多”？或者用中世纪基督教经院哲学的话说，上帝在什么意义上既创造了自然，又超越了自然？对于这一问题，无论是新柏拉图主义的“流溢说”，还是亚里士多德主义的“类比说”，都没有给出令人信服的解释。②在德勒兹看来，笛卡尔的形而上学仍然局限在经院哲学的亚里士多德主义的“类比说”，试图用上帝的“巨大和不可理喻的力量”这一歧义性的本质规定，将上帝类比为一种动力因意义上的“自因”，并以此来消除上帝相对于自然的超越性和内在性之间的张力。

德勒兹指出，斯宾诺莎克服这一张力的主要方式是继承了邓·司各脱的“存在的单义性”原则，并且将其推进至一种彻底的内在性原则。在斯宾诺莎的表现主义哲学中，“存在的单义性”原则得到了全方位的体现。首先，就实体是自身的原因(自因)和实体是样态的原因而言，这完全是同一种原因，也就是动力因。其次，就实体有无限多的属性而言，每一种属性和其他属性的地位都是完全平等的，是一种严格意义的平行关系。最后，就实在性而言，样态作为一种有限力量同实体的无限力量完全是同一种力量。就这一点来说，斯宾诺莎的哲学同尼采的哲学一样，不仅是一种彻底的内在性哲学，而且是一种无限和纯粹肯定性的哲学，其中差异性或多元性的力量在无限地重复。

与德勒兹针锋相对，马里翁认为斯宾诺莎不仅没有克服笛卡尔形而上学的缺陷，反而忽视了后者更深层的思考和洞见。马里翁首先批评了德国唯心论和经典现象学对于笛卡尔形而上学的看法，即笛卡尔的主体或“我思”是一个孤独、封闭的意识领域。受列维纳斯和亨利等法国现象学前辈的影响，马里翁认为，笛卡尔哲学中的自我并不是一个自足的自我意识或主体性世界，而是包含了或者说指向了一个匿名的他者，而上帝就是这样一个“匿名的他者”(anonymous Other)。(47)Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Jeffrey L. Kosky trans., Stanford University Press, 2002, p.269, pp.271-278.作为一个“匿名的他者”，上帝以其无限力量超出了自我或“我思”的把握，超出了心灵中关于上帝的观念，甚至超出了作为自然之光的理性法则，也就是“因果性原则”。因此，笛卡尔虽然将因果性原则应用于上帝，并且发明了“自因”这个歧义性和自相矛盾的概念，以此建构了一种基于因果性原则的形而上学，也就是海德格尔所说的“本体-神学”，但笛卡尔同样清醒地认识到，上帝作为一个“匿名的他者”并不能被完全纳入“自因”概念，也就是说，上帝溢出了因果性原则以及基于这一原则的形而上学或“本体-神学”。我们由此也能理解，为什么在笛卡尔关于上帝存在的两个证明——因果性证明和本体论证明——包含了内在的紧张，为什么他对于因果性原则和自因概念的理解和使用充满了犹疑和歧义性。

相比之下，马里翁则不遗余力地批评和贬低斯宾诺莎的形而上学。在他看来，斯宾诺莎想当然地将(动力因意义上的)因果性原则直接应用于上帝，并且直截了当地将上帝看成是“自因”，由此不仅建构了一个以因果性原则和实在性(或力量)原则为核心的形而上学，并且将它推进到一种真正的“本体-神学”——上帝既是存在者的存在，又是最高的存在者，同时还是其他存在者以及存在者整体的存在理由或根据。相应地，斯宾诺莎也将笛卡尔形而上学中所展现出来的矛盾和歧义性看成是一种哲学思考的不彻底性，甚至是经院哲学的亚里士多德主义的残余。但是，马里翁认为，笛卡尔形而上学的这些不彻底性、歧义性甚至矛盾，恰恰体现了他在哲学上的清醒和深刻；相反，斯宾诺莎并没有反思过他的形而上学的前提，甚至没有对于“自因”概念的明显逻辑矛盾和内在困难提出过任何疑问。(48)Jean-Luc Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M. Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p.141.

尽管德勒兹和马里翁在对笛卡尔和斯宾诺莎形而上学的态度上构成了对立的两极，但他们在反对德国唯心论对于笛卡尔和斯宾诺莎形而上学的解释这一点上却是相当一致的。在他们看来，无论是斯宾诺莎对于笛卡尔形而上学的批评所揭示出来的问题，尤其是因果性原则和力量原则，还是作为二者之统一的“自因”概念，都不是德国唯心论的解释和批评所能涵盖的。

作为尼采哲学的追随者，德勒兹在斯宾诺莎的哲学以及他对笛卡尔哲学的批评中看出了上帝作为无限力量的无限样态化，或者用德勒兹自己的术语来说，看出了力量的多元性、差异性以及差异性中的重复。因此，他高度肯定贯穿于斯宾诺莎哲学的“存在的单义性”精神和彻底的内在性原则。与德勒兹不同，马里翁是尼采哲学的激烈批评者。在他看来，无论是斯宾诺莎所肯定的作为实体或无限力量的上帝，还是尼采借“上帝死了”之名言所要批判和否定的上帝，都不是真正的上帝，也就是《圣经》中作为活生生信仰的上帝，而是形而上学或“本体-神学”的上帝。(49)Jean-Luc Marion, God without Being, second edition, Thomas A. Carlson trans., with a Foreword by David Tracy and a New Preface by Jean-Luc Marion, University of Chicago Press, 1991, p. xxiii.因此，马里翁反过来在笛卡尔的形而上学中看出了自我的不自足性以及一个作为“匿名的他者”的上帝。

但不可否认的是，无论是马里翁对于笛卡尔的肯定，还是德勒兹对于斯宾诺莎的肯定，都同笛卡尔和斯宾诺莎的原初哲学意图相去甚远。尽管笛卡尔和斯宾诺莎在形而上学上有很多分歧，但他们作为十七世纪的哲学家和早期现代哲学和科学的先驱仍然具有很多基本共识，其中一个非常重要的共识就是：他们都坚信，至少就自然世界而言，自然万物乃至自然整体的无限力量是符合因果性原则的。然而，这一共识在德勒兹和马里翁那里都被抛弃了。无论是在德勒兹还是在马里翁那里，无限力量都压倒、摆脱甚至颠覆了因果性原则(或充足理由原则)。德勒兹把斯宾诺莎所说的无限力量解释为一种尼采意义上的权力意志，而马里翁则把笛卡尔形而上学中作为无限力量的上帝看成是一种超越因果性原则的“匿名的他者”。与此形成鲜明对照的是，笛卡尔和斯宾诺莎所共同坚持的因果性原则(或充足理由原则)在德勒兹和马里翁的解释与批评中都变得可有可无，甚至隐然消失了。

由此可见，德勒兹和马里翁对于笛卡尔与斯宾诺莎的不同解释与批评早已远离了笛卡尔和斯宾诺莎的哲学语境，并且处在一个由尼采与海德格尔所规定的后形而上学的时代。在这样一个时代，尽管笛卡尔和斯宾诺莎的哲学仍然具有丰富的解释空间和思想活力，但他们所坚持的形而上学基本原则——因果性原则或充足理由原则——早已不再被视为一个不言自明的公理和形而上学第一原则，而是被视为一个单纯的认识论范畴，甚至被当作一种人为的虚构。连同这个形而上学基本原则一起消失在当代哲学视野中的，则是那个一直困扰笛卡尔和斯宾诺莎的形而上学基本问题——“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在？”