康德论政治共同体的道德证成

高 露

康德的《永久和平论》是一部经由公共法权而制定的哲学规划。人类由野蛮步入文明的历史过程，亦是一种政治共同体的道德证成过程。因为，无论是康德的“公民状态”还是“永久和平”的政治理念，都同时是这样一种道德状态的象征——人类离开野蛮境况下的“无法则自由”进而趋向成熟的“理性的自由”。对于康德而言，共同生活的人们之间的自然状态不仅不是一种和平状态，毋宁说是一种战争状态，也就是说，自然状态中的人们之间纵使不永远是敌对行为的爆发，也是在不断受到它的威胁［1］（108）。自然状态存在的主要困境在于，因其公共权威的缺失，而无法保证对任何一种所有权的恒久持存。

康德对永久和平的哲学规划，是经由公民状态而达成的：走出个人与个人、个人与国家、国家与国家之间的自然状态，我们有义务（这义务是无条件的但却是强制性的）从属于公民状态这样一种社会秩序［2］（56），在普遍法治的公共秩序中实现永久和平。因此，本文试图通过三个层面阐释康德为永久和平这一公共秩序的实现所制定的纲领性思想路径：首先是共和制与外在自由的确认；其次在这一“和平共和国之先驱”的基础上，阐明国家联盟与世界公民状态；最后以政治共同体视角为康德的“目的王国理念”辩护。

一、共和制与外在自由的确认

共和制是康德关于永久和平的第一条正式条款。“每个国家的公民体制都应当是共和制”［1］（108），它是依据“原始契约”观念而得出的唯一的体制。如何理解共和制以“原始契约”为依据？

康德的“原始契约”理念继承了卢梭以“公意”为前提的社会契约论观念。以“公意”为前提的社会契约理念，意在发挥公共的所有力量，以达到对整个政治联合体的防御和保护，从而确保每一共同体成员自身的自由以及对财产的合法占有，亦即摆脱因“天性自由”而导致的对自我保存的阻碍，进而进入一种由联合意志而来的“社会自由”。这一转变的根据在于：这种社会契约赋予了政治联合体一种绝对的权利——在公民之间建立起公平的原则。因此，基于社会契约而行动的行动本身，就被赋予了合法、公平、有益以及稳定的指称意义，进而建构起有关人格与财产的保障［3］（43-47）。

康德的“原始契约”理念乃是确立公共法权状态所必需的价值理念。在其1793 年写作的《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》第Ⅱ的结论部分，康德对“原始契约”作了较为详尽的阐释：首先，原始契约的确立依赖于所有人的私人意志的结合而形成的公共意志；其次，原始契约并不是一份历史的、既存的法典，而只是理性的一个纯然的理念，因其纯粹性，亦即脱胎于共同意志，因而也是一切公法是否合法的试金石［1］（195）；最后，原初契约的根本意图就在于确立一种评判持有政治权威的统治者和政府行动的合法性标准，这一理念不仅依据正当性的法权法则来赋予主权者使用强制的权限，同时又强调唯一的、最高的立法者只能源自联合的意志确立的源初契约［4］（13-31），因此，康德的社会契约本身就已经是法则并且预设了立法权。原始契约以自由精神为旨向，并且赋有使体制始终与自由相契合的义务，以使其不断地走向纯粹的共和理念［5］（480）。

依据“原始契约”理念的共和制，除其与专制主义形成强烈对比的自由平等精神外，就其出自权利概念的纯粹性以及本身的权利而言，它不仅是构成各种公民宪法原始基础的体制，同时亦是导向永久和平的唯一体制。原因在于，康德笔下的共和制是行政权与立法权相分离的政权体制；而专制主义更像是一种带有胁迫色彩的父权体制，它剥夺了臣民的所有选择与判断［6］（9）。具体来说，共和制下的人民所享有的权利包括：首先，作为个人，每一个人都享有追求幸福的权利，只要不同时妨碍他人追求幸福的权利。其次，作为臣民，在公开的法律面前人人平等。但是在一个国家里作为人的这种臣民的平等，是与他们在财产的数量与等级方面的最大不平等结合在一起的。这样一个人的福祉就十分依赖于另一个人的意志，即穷人依赖于富人，以至于一个人必须俯首听命于另一个人的发号施令；一个人服役，另一个人雇佣等。共同体中的每一个臣民都应该能达到自己的才干、自己的勤奋以及自己的幸运所能带给自己在共同体中的任何一级地位，并且不会被同胞所享有的继承权所妨碍［1］（187-188）。最后，作为一个国家的公民，人人都持有投票权。既然原始契约是联合意志产生出的根本法，那么在这一立法中，被称为公民的人就享有投票的权利。

显然，上述这种将关注指向诉诸民主政治的体制，很难有“孕育”野蛮和战争的可能。同时，要实现永久和平，个人与个人、国家与国家以及个人与国家之间的关系必然要建立在一种合法的体制之中，并且始终持存一种紧密的关联，“只要有一种缺乏通过法律限制外在自由的原则，那么，所有其余两种形式的大厦就必定会被剥削，最终坍塌”［7］（102）。而要建构“大厦”稳固的根基，无疑只能由共和制作为唯一的体制。正如康德所言，非共和体制的国家的臣民并不是国家公民，在这种体制下战争便是最不假思索的事情，作为国家的统治者同时也是国家的所有者掌握着战争的决定权［1］（110）。相反，在共和体制下，战争与否需要由该国公民决定，“他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定……必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏”［1］（110）。因此，先于真正经历惨痛的伤害，公民以及国家都已经确知国家公民权利只有在一种公共法权状态中才能得以保障，亦即在“我们的自由只限制在它能够与每个别人的自由相共存、并正因此而能与共同放入利益相共存的范围内”［8］（441），才具有实现永久和平最基本的保证，才更趋向于永久和平。

在康德看来，建立共和制的国家并不只是建立一个“乌托邦”的雏形，而是要以其和平的天性承担起建构永久和平的先决条件。“建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的（只要他们有此理智）。”［1］（129）也就是说，即使每个人都保有私心，但是仍然会要求一种基于公民意志的公共法权的确立（共和制），来确保政治行动对国家自身利益的慎重考量。因为，政治共同体的证成首先应当诉诸一种确认外在自由的体制。由此可以认为，共和制不仅是实现永久和平的基础，同时也是建构康德意义上的自由的、从根本上开明的政治共同体之“根本”所在。

二、国家联盟与世界公民状态

在探究康德关于永久和平之联盟性理念的客观实在性之前，我们有必要厘清其对于国际法权的关注指向。一方面，缺失国际法权所造成的局面是，各个民族作为国家也正如个人一样，可以断定他们在自然状态之中（不靠外部的法律）也是由于彼此共处而互相侵犯的［1］（113）。也就是说，在这种状态之中，各个民族的国际权利与地位取决于武力而无关法律，即使各民族实行了共和制并平息了民族内部的暴乱，暂且走向了公共法权状态，但是“建立一部完美的公民宪法这个问题，有赖于国家合法的对外关系这个问题，并且缺少了后者前一个问题就不可能得到解决”［1］（11），即民族与民族之间依然充斥着无穷无尽的暴力威胁，依然处于自然状态之中。

另一方面，是关于战争之中的国际法权问题。康德认为这是在国际法权中最难的法权，因为试图在无法状态中设想一种法律是无法成立的。各国之间仅能遵从一种针对战争而言的“法权”——从各国的自然状态中暂时地归置于一种“法权状态”，目的在于：维持自身，但不带有强征性的获得。因此，康德为战争状态中的各国所制定的国际法权，更像是为各个国家所提供的多种形式的保卫手段，这些保卫手段的限制在于：间谍、刺客以及投毒者等一切剥夺公民的权利的存在，因为这些剥夺无益于建构起实现永久和平所必需的信任。

尽管康德对战争前以及战争中的国际法权作了一定的关注指向，但各国之间依然处于一种无政府状态，而康德对于这种国际间的无政府状态疑难的解决就在于，建立“自由国家的联盟”，即永久和平的第二项正式条款——“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”［1］（113）。

但是需要进一步思考的是，康德主张的这种国际保障到底是一种自由国家的联盟还是一个世界共和国？先于《永久和平论》，康德在其1793 年写作的《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》中，曾强调对于每个国家存在的那些“甚至于比战争更加压迫人、更能摧残内部福祉的防务军备”而言，并不可能有什么别的解决办法，“除非是每个国家都要服从一种以配备有权力的公共法律为基础的国际权利。以欧洲为例，通过所谓的势力均衡所实现的持久的普遍和平，只是一场幻觉罢了。就好像斯威夫特的那所房子一样……”［1］（213-214）“尽管有人会说：各国绝不会服从这种强制性法律；反之，在我而言，我却信赖一种理论，这种理论从关于‘人与人之间、国家与国家之间的关系应当是如何’的法权原则出发，并向人们推荐：要开创这样一个普遍的共和国。”［9］（129-130）上述引文的观点在于，康德在此时不赞同以战争来权衡势力从而实现普遍而持久的和平，而主张成立一个具有中央权威的世界共和国，即“普遍的国际性国家，一切国家都自愿地服从于这个国际性国家的支配”。

同时存在矛盾的是，康德在此也流露出对国际联盟的倾向。“同样地，由持续战争，以及战争所带来的并吞与征服，随之而来的危难最后必然也使他们甚至违背己意而实行一部世界公民的宪法；或者普遍和平的状态所导致的独裁制也必然迫使他们进入一种状态，这种状态固然不是在一个元首之下的世界公民共和体，但却是一种以共同约定的国际法为依据的联盟之法律状态。”［9］（127）由此可以推测的是，康德对于世界共和国的权利状态的稳固性，以及各国自身权利的持存有了疑虑，进而产生了建立自由国家联盟的端绪。

自由联盟的国家中的公民与“世界共和国”中的公民不同的是，它们不再受制于一项具有强制法律的公共权威，而是依然保持自身的独立与自由；同时，这种联盟体自身也不得侵犯其成员的独立与自由，“于是取代一个世界共和国这一积极观念的（如果还不是一切都丧失尽净的话），就只能是以一种防止战争的、持久的并且不断扩大的联盟这项消极的代替品来扼制人类的害怕权利与敌对倾向的那种潮流了”［1］（118）。康德在其1797 年的《道德形而上学》中有关国际法权的部分又论述道，“按照一个原始的社会契约的理念结成的国际联盟必须是虽然彼此不干预其内部纷争，但却保护其不受外部民族侵犯；这种结合毕竟必须不包含最高的权利（像在一种公民宪政中那样），而只包含合作（邦联），一种在任何时候都可以宣布解除，从而必须时时更新的联盟”［7］（132）。康德的构想进路是：以“共和制”这一“和平先驱”作为联盟的中心条件，随之扩大联盟的范围直至所有国家的参与，最终以和平的条款替代战争；而自由联盟之“自由”的含义不仅在于联盟的形式是自由的，更在于联盟本身对国家自身自主性的尊重与保存。

康德所主张的“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”这一观点，正如个人走出自然状态向公民状态前进需要达成一种契约以建立一个国家一般，国家间的和平则依赖于一种和平联盟的建立，而这一联盟的唯一目的就在于终结战争。尽管和平条约在一定程度上可以制约战争，但是在这其中和平与战争都是有限的。国际权利不能像在一种公共法权状态中而适用于国家与国家之间的无法律状态，“因为他们作为国家已经在内部具备了权利的体制，所以已经超过了别人根据他们的权利概念而可以把他们带到一种更广泛的法律体制之下的那种强制”［1］（116），也就是说，国家与国家之间尽管要走出自然状态，但是就其作为国家而言，在其内部已经存在共和制这一合法宪制。因此，外在的强制很难再以世界共和国这样一种“法权”的概念使其归属于更广泛的合法宪制之下。

依理性这一外在法庭来看，进入公民社会状态乃至实现永久和平，是一项法权义务。“理性从其最高的立法权威的宝座上，又要断然谴责战争之作为一种权利过程，相反地还要使和平成为一种直接的义务。”［1］（116）这也是康德在《纯粹理性批判》中所论证的，在国际间的无政府状态下，“结束争斗的是双方都自夸的胜利，跟随这种胜利而来的通常都只是某种不稳定的和平”［8］（441）。在这里康德要表达的意思是，一方面，以战争对抗战争力图取得胜利并签订和平条约所达成的状态，不可能达致一种永久和平；而在另一方面，和平联盟对争斗的终止则是切中了这些争斗的根源，就必然保障了一种永久的和平。因此，在各民族间，必须要有一种契约以使永久和平有所保障，亦即和平联盟。这一联盟并不是要获得什么权利，而是仅仅维护与保障一个国家本身的以及其他联盟国家的自由，却不必因此（就像人类在自然状态之中那样）需要他们屈服于公开的法律及其强制之下［1］（116）。

因此，康德对于实现永久和平所主张的自由国家联盟，不是一个世界共和国般的存在，而是要在国家内部实施共和制的基础上，将理性与国际权利相结合，同步推进永久和平。显然，这种联盟更贴切于康德关于自由的政治体系的主张。值得注意的是，在这里如若只将国际法权作为进行战争的一种权利，则是毫无意义的，除非是对于那些“存心要使他们自己彼此互相毁灭，因此也就是要在横陈着全部武力行动的恐怖及其发动者的广阔的坟场之上寻求永久和平”［1］（117）的人们而言，它才是有意义的。也就是说，尽管康德有意假设建立一个世界共和国，但是各个民族出于对自身自由权利的考量，相比建立一个具有强制法律的世界共和国，自由国家的联盟明显更具有实现的可能性。于是，各个国家放弃其放纵的自由，形成一个防止战争的、不断扩大的但终将包括大地上所有民族在内的多民族的联盟［1］（117-118）。在各民族的自由联盟以及对公开法律的自觉遵守下，永久和平将是必然的结果。

显而易见的是，仅仅依靠国家间自由结成联盟并不能为实现永久和平提供完满的国际保障。因此，康德为永久和平引进了第三个维度：除了国内法与国际法之外，还需要一项起必要补充作用的法权，即“限于以普遍的友好为其条件”的世界公民权利。康德所说的这种友好并不是一个关于仁爱的伦理问题，而是作为世界公民所需要遵守的“因共有地球表面而具有的有关访问”的关乎人类秩序的公共法权问题。对于每一个人来说，都不会由于自己来到另一个土地上而受到敌视，而为之保护的就是所谓世界公民权，“并且利用为人类所共有的地表权来促成一种可能的交往”［9］（171）。依托于共和制及自由国家的联盟，世界公民状态与之共同构建起了为实现永久和平的公开性的法权准则。借着这种方式，无论相距多远的世界各方都会摒弃战争与暴力，以和平的方式建立起某种联系，进而将人类不断地引向“世界公民体制”的联合体，亦即引向永久和平；并且，普遍的世界公民状态的确立，也为理性存在者之原始禀赋（道德禀赋）的发展提供了充分的条件。

三、“目的王国”理念的政治旨趣

康德的“目的王国”理念是经由意志自律而达成的一种道德理想。从康德纯粹理性的意义上来说，它是由一些理性的存在者所组成的道德理想层面上的系统的联合体。“每一个理性存在者都必须通过自己的意志的一切准则而把自己视为普遍立法者，以便从这一观点出发来评价自己以及自己的行为；这样的理性存在者的概念就导向了一个依存于他的非常多产的概念，亦即一个目的王国的概念。但是，我所说的一个王国，是指不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统结合。”［10］（54）对此，很多学者对“目的王国”理念作了诸如“一个实际以上帝为首脑的理想的道德共同体”的理解，认为“目的王国就是理性存在者按照道德命令彼此尊重、和谐共处，以促进共同善为目的的道德共同体”［11］（58）。但是笔者认为，在关注“目的王国”这一共同体的伦理向度的同时，追问其中的政治旨趣也是推进康德的政治共同体之道德证成所必不可少的进路。

“目的王国”不仅是作为一种道德理想，对人的自我完善提出具有约束力的要求；同时，又能够以一种政治的实践“使个体的道德趋于一种公共且一致的道德，并最终趋于至善”［12］（69）。亦即，我们可以合理期待的最大限度的至善，同时依赖于客观的制度决策与一种道德完善，也就是康德在《单纯理性限度内的宗教》中提出的观点，“伦理的共同体可以处于政治共同体之中，甚至可以由政治共同体的成员来构成，亦可以说如果没有政治共同体的基础，人类永远无法建构起伦理共同体”［13］（92）。或者说，“道德性存在于一切行为与立法的关系中，唯有通过这种关系，一个目的王国才是可能的”［10］（55）。因此，政治共同体对国家、自由国家的联盟、世界公民的永久和平提出的要求，不仅构成了纯然理性界限内的法权论的一个部分（亦是它的最终目的），同时也承担了不同的理性存在者得以结合的基础作用，亦即从政治意义出发对理性存在者提出的要求。也就是说，要实现完全建立在全部成员道德法则之上的理想的道德共同体，必然要遵守外部的强制手段，亦即为实现永久和平而设计的公共法权，进而实现人类在生存的自然条件中可能的最高善［14］（276）。

此处的分歧在于，经由意志自律建构的“目的王国”，何以同时接纳为实现永久和平而设计的公共法权？亦即，我们如何在进入一种政治共同体的同时又进入道德共同体？

实际上，康德所要传达的旨趣在于，自由和法即是贯穿公民立法的两个节点［15］（273）。如上文所述，康德在思量国家间的公法形式时，不是没有产生过“普遍君主国”或“恐怖的专制主义”的担心，因为，道德与政治的结合避免不了分歧的产生。“道德的政治家”与“政治的道德家”这两种结合方式，康德明显趋向于前一种，也就是“一个采用国家智虑的原则使之能够与道德共存的人”。道德的政治家秉持的原则是：当国家内部的宪制或国家与国家间出现无法修补的裂缝时，国家的领导者便有义务采取措施以应变突发的情形，且使之契合于在理性的理念中作为典范而呈现于我们眼前的自然法，即使会有牺牲自我利益的代价［9］（186-187）。亦即，“道德的政治家”会依据自身的美德作出选择进而制定法律，这样一来，即使是那些自身不具备德性的人，也会被强迫遵守用以维护外部自由的法律［14］（301）。相反，政治的道德家则偏向于对违法的政治原则加以粉饰，并借口天性本“恶”的人类无能力达到善，以致改善变得越发不可能，且使法律持续受到侵犯。这样一来，一切都处于一种机械式的秩序中，抑或说是一种战争状态中。

在此意义上，“道德政治家”不仅构成了康德理性限度内的法权学说的一部分，也就是无论国内法、国际法还是世界公民法权都以道德为立法前提，进而使永久和平的实现变得可信；同时，康德对“道德的政治家”的趋向，也在一种实践理性的范畴内解答了“道德与政治的一致性”的矛盾。因为，大自然迫使人类加以解决的最高任务就是建立起一个普遍法治的公民社会，这是一个由外界法律之下的自由与不可抗拒的权利以最大可能的限度相结合而成的社会，亦即一个完全正义的公民宪法［1］（9）。所以，通过普遍立法意志确立的公共法权本身，就已经诉诸并保障了每个人与其他所有人的平等自由权利。基于此，道德政治家不仅是康德为实现人类永久和平所作的一项哲学规划，同时也是为政治共同体的道德证成而作的努力。

此外，对于检验道德是否政治化，康德提出了“公开性”这一标准，这是“每一项权利中都包含着的，因为没有它就不会有正义（正义只能被想象为可以公开宣告的），因而也就不会有权利，权利仅仅是由正义所授予的”［1］（143）。在康德看来，只有在公共法权状态的约束中，每个人才能享有公平的正义，以及有义务尊重他人对平等的追求，因为这同样是我们被视为“目的王国”的成员所应当的义务。正如康德在《道德形而上学的奠基》中所强调的，“如果一个理性存在者在目的王国中虽然是普遍立法者，但自己也服从这些法则，那么，它就是作为成员而属于目的王国。因此，道德存在于一切行为与立法的关系中，唯有通过这种关系，一个目的王国才是可能的”［10］（55）。进而，“目的王国”所呈现的诉诸平等自由价值的义务体系，表征的是一种寻求平等尊重、相互承认以及共担责任的道德共同体［16］（36）。所以，康德的“目的王国”与政治共同体，共享着“基于公共自律寻求人类根本价值”这一旨趣，亦即普遍自由或类自由。

对政治共同体之道德证成的进一步阐明与推证，我们有必要再分别从国家法与国际法方面进行。抽象掉国家法与国际法中所有经验的成分之后（诸如人性的恶使得强制变成必要），康德将以下的命题称为公共权利的先验公式：

凡是关系到别人权利的行为，而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的；

凡是需要公开，才不致错失其目的的准则，均与法权和政治协调一致。［1］（143，148）

就国家法而言，以公共权利的公开性解决的问题是，对一个民族而言，在摆脱暴君的压迫方面，叛乱是否有成为合法手段的可能。国内法是依据原始契约建立的体制，原始契约依据所有人的共同意志的联合，以及其作为理性的一个纯然理念的纯粹性，规定了“立法权只能归于人民的联合意志”，也是在此意义上，康德说，“既然一切法权都应当出自立法权，立法权就必须绝对不能通过其法律对任何人行不义”［7］（104），因此，“发动暴乱”在建立一部国内宪法之初，就不被允许成为一项条件。如果使其成为一项条件，“发动暴乱”就应当被公开，而这种行不义又恰恰是不能被公开的。就此而言，无论是依据原初契约，还是依据公共法权的公开性，都能证明这一问题的不公。因为，公共法权立足于理性的理念的原初契约，这一理性的理念表达的则是确立评判政治正当性的基本价值尺度［6］（37）。

就国际法而言，自由联盟的契约形式将国家与国家结合起来，“只是为了在它们相互之间并且在它们与其他国家的关系中维持和平，而绝非为了占取”［9］（199）。康德提出了三个政治与道德存在二律背反的假设，以接受公共法权公开性的检验。即一国对另一国有关福祉的承诺是否能够公开违反；势力膨胀的一国能否有意招致势力较小国家对它的联合攻击；一个大国是否有权兼并一个影响其外交的小国。显然，这三项存在着政治与道德相背反的假设，其正义与否都是不证自明的，不仅是因为那些可以公开宣告的才是正义的，而且从“目的王国”的立场出发，人被视为“目的王国”成员本身的同时就被赋予了我们在道德层面应当做什么的规定。

走出“自然状态”，进入一种被建构起的政治共同体乃至道德共同体，是目的论体系赋予我们的无条件的义务。其中，“目的王国”的成员（也是政治共同体的成员）遵循的是“一部按照使每个人的自由可以与其他人的自由共存的那些法则的有关人的最大自由（而不是最大幸福，因为后者已经可以自行推出）的宪法，却至少是一个必要的理念，我们不仅在最初拟定一部国家宪法时，而且甚至在一切法律那里，都必须把这个理念作为基础”［8］（208）的准则。由此，每一个个体应转变自身与公共法权相冲突的倾向，而服从于确保其他所有人自由的公共法权本身。进而，人的普遍自由，亦即内在的道德尊严在这一共同体中得以确证。

结语

康德对于永久和平理论的建构之所以建立于公共法权状态之上，是因为自然的自由亦即无法的自然状态乃是一种持续的战争状态［5］（482）。在此状态中，法权的任何权威都被交付于野蛮的暴力。因而，进入公民社会就成了一项法权义务［17］（448）。我们有这样的义务走出“自然状态”，继而进入一种合乎法则的社会秩序。共和制与外在自由的确认，以及在这一基础之上建立的自由国家联盟与世界公民状态，贯穿政治共同体的道德证成过程。永久和平这一饱含政治共同体意蕴的“最高的政治善”，与康德的“目的王国”理念共享着“基于公共自律寻求人类根本价值”这一旨趣，亦即普遍自由或类自由。按照这样一种确定的原理，确立最适宜建构普遍且持久的永久和平的宪法，也正是康德永久和平理论的根本精神。