南海观音：海上丝路与文明交流互鉴的共同印记

［马来西亚］王琛发

（闽南师范大学 闽南文化研究院，福建 漳州363000；马来西亚道理书院，马来西亚 槟城11600）

南海生存共同体的共享文化意象

自晋代《法显传》的记载，一直到后世各国僧人留下的不少文字，都说明观音信仰流传中国的其中一个途径，是随着商旅经过南海诸邦传播中国的。观音信仰文化的经典，还有各种观音信俗实践，不只出现在来往中、印以及南海诸国的船舰中，也影响着海上丝路沿线各处海港城邦，包括流传在中国沿海各口岸，是南海各民族生存共同体祈求海域安全的精神象征，也是家家户户向往富裕康宁的理想意象。古代南海诸国的原来土地上，也就是今日东南亚诸国，至今屡有观音像出土，也足以说明中国古代典籍所说的“南海”是观音信仰文化的传播区域；从印度洋进入马六甲海峡再到南中国海所经过的土地，是印度南部海滨的补旦洛迦山所面向的南海，也是从中国以南航行到印度所经过的海域。

由玄奘《大唐西域记》可知，至少在玄奘那时代，中国人还是依据《华严经》的记载，认为观音修行道场是位于印度南部海滨的补怛洛迦山。《大唐西域记》形容补旦洛迦山的地理形势说：“秣刺耶山东有布呾洛迦山，山径危险岩谷敧倾，山顶有池，其水澄镜；流出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者盖亦寡矣。”(1)［唐］玄奘述，辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页上。可见这个地方并不容易到达，但行人若有恒心，又是可以沿着从天池流往南海的大河历水登山。《大唐西域记》又有记载：“从此山东北海畔有城，是往南海僧伽罗国路，闻诸土俗曰：从此入海东南可三千余里至僧伽罗国”；(2)［唐］玄奘述，辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页上。僧伽罗，梵语名Simhalauipa，是斯里兰卡的古代名称。由此亦可知，《大唐西域记》的说法是从印度地理出发，认定补旦洛迦山天池大河奔流出口之处已经是所谓“南海”具体位置的开始，旅人可以从补旦洛迦山东北处的海港出发，往南航行三千余里就到了南海的斯里兰卡。

其实中国的文献之谓“南海”，自古以来也通常是指称从印度大陆南面通往中国的整片海域，包括斯里兰卡在内，一概统称“南海”；古籍里所谓南海诸国包括了从南中国海到马六甲海峡范围内的诸多城邦小国。以唐代玄奘《大唐西域记》或义净《南海寄归内法传》为例，他们对于南海的认识，依旧是根据历史上来往印度与中国之间的航线。民国年间冯承钧撰《中国南洋交通史》，曾引用元代《岛夷志略》的概念说：“今之所谓南洋，包括明代之东西洋而言……大致以马来半岛与苏门答腊以西，质言之，今之印度洋为西洋，以东为东洋，昔日大食人亦以此两地为印度与中国之分界。然在元代以前则概名之曰南海或西南海。”(3)冯承钧：《中国南洋交通史〈序略〉》，上海：商务印书馆，1937年，第1页。换言之，元代以前中印两地航路之间曾经有过的“南海”概念，是大海域的概念，航路覆盖的水域面积比现在的“南中国海”大了好几倍。

也因此，元代以前出现“南海观音”的尊称，足以说明信仰菩萨的土地范围不仅仅在中国，观音信仰当时是个遍及昔日南海诸国的信仰概念。事实上，在Chutiwongs 与Denise Patry Leidy 合作的书中，曾提到了罗伯•基本尼斯（Robert Kipness）收藏了一尊苏门答腊（Sumatra）出土的不空罥索观音铜像，考证其制作年代约在公元七至八世纪之间。(4)Chutiwongs，Nandana，and Denise Patry Leidy Chutiwongs，Nandana，and Denise Patry Leidy.Buddha of the Future：An Early Maitreya from Thailand. New York：Asia Society Galleries，1994. p. 49，plate 26.这说明在印度和中国航路之间，南海诸地在中国唐代期间盛行供奉不空罥索观音，确实不是陌生的历史记忆，而且是盛行在鉴真渡海传教日本之前。在印度尼西亚现在的国土上，由南中国海以南的爪哇群岛，到马六甲海峡西岸通往印度的苏门答腊，目前能追溯到最早期的不空罥索观音圣像，几乎也都是公元七、八世纪之间的遗存，其造型多是手结诸种手印或执拿各种法器，与密教不空罥索观音信仰流传唐代中国的时间相近。这似乎还可以说明，在相同时期，唐代出海求法的僧人或当时入唐弘法的天竺僧人，是熟悉这种观音造型的。

可是，随着观音信仰在中国深入传播，中国本土出现越来越多菩萨应化和显圣的传说，如《法华经》等经典又说观音的方便应化能随处祈求随处应，从而助长了菩萨在中国拥有应化道场的理论根据。至迟到了12 世纪，中国本土终于出现结合了“浙江普陀山”“南海”“观音”三大关键概念的说法，中国信众对观音修行道场的认识也终于起了极大变化。汉传佛教不一定需要改变经典上关于观音道场的说法，还是得承认经上说的补旦洛迦山本在印度南部海滨，但同一段梵文翻译成“普陀”两字，看来会比“补旦洛迦”的读音更让汉地信众熟悉；汉传信众更普遍相信浙江普陀山是观音本身的修行道场，甚至有以为经上说的“补旦洛迦山”也是指浙江的普陀山，以至在中国称呼“南海观音”。

正如汉传佛教界历史以来普遍流传的说法，浙东佛教早在唐代已经出现《法华》经系的传承，当然也流传着本经的《观音普门品》，而其中鉴真和尚极为出名，是由于他曾因风浪阻拦，客留在天台、阿育王寺弘教。以后日本平安朝遣唐僧最澄泛海到天台山求法，则是日本天台密教的源起。普陀山观音之盛，则要等到另一日本僧人惠萼于五代后梁贞明二年（916 年）自五台山请到观音像。惠萼取道明州港出海回日本受到风势阻拦，于是在普陀山观音洞前的紫竹林建“不肯去观音院”，方是浙东普陀山观音道场的真正创始。但是，自隋唐以来，汉地大众所指称的“南海”毕竟不是以印度地理为主位，而是按照中国出海的地理位置，认为这是从中国海边往南方以及西南方航行的远洋海域。

关于浙江普陀山作为观音道场的缘起，宗教界和学术界已有太多探讨，在此不继续重复。不过，这里得补充一点，佛教在12 世纪以后并不是极短期间在印度骤然失去踪影，而是经过长期逐渐消亡的过程。而且，如《梁书》所载，中国之前的海上强邻狼牙修自梁代已经是佛国，曾经遣使朝觐梁武帝，奉表时称誉武帝“供养三宝”(5)［唐］姚察、姚思廉：《梁书》卷五十四《狼牙修国传》。原文有说：“狼牙修（Lankasuka）国在南海中，其界东西三十日行，南北二十日行，去广州二万四千里，士气物产与扶南略同，偏多筏沉婆律香等。其俗男女皆袒而被发以吉贝为于缦。其王及贵臣乃加云霞布覆胛，以金绳为络、带金环贯耳。女子则被布，以璎珞绕身。其国累砖为城，重门楼阁。王出乘象，有幡毦旗鼓，罩白盖，兵卫甚设。”又载：“……天监十四年（五一五）遣使阿撒多奉表曰：‘大吉天子足下，离淫怒痴，哀愍众生，慈心无量，端严相好，身光明朗，如水中月，普照十方，眉间白毫，其白如雪，其色照耀亦如月光，诸天善神所供养，以供正法，宝梵行众僧庄严，都邑城阁，高峻如乾陀山，楼观罗列，道途平正。人民炽盛快乐安稳，著种种衣，犹如天服，于一切国，为极尊盛，天王愍念群生，人民安乐，慈心深广，律仪清净，正法化冶，供养三宝，名称宣扬，布满世界，百姓荣见，如月初生，譬如梵王，世界之主，人天一切，莫不归依。敬礼大吉天子足下，犹如现前，忝承先业，庆喜无量，今遣使问讯，大意欲自往复，畏大海风波不达，今奉薄献，愿大家曲垂领纳。’”，一直到15 世纪，南海诸国虽说此起彼落，也还是佛教势力旺强之地，在东南亚出土的观音像，许多正是12 世纪到15 世纪的产物。如此，谈到观音信仰，就不能忽略，中国观音信仰原来指称的“南海”，它的海水包围过许多大小国家和地区；其原型其实不是浙江紫竹林前边的一小片山水，而是从明州港南下，包括从今日南中国海到孟加拉湾以南诸处海域的大海洋世界。

回归《华严经》第六十八卷原文，瑟鞞胝罗居士告诉善财童子观音道场所在，其实是以他本人会见善财童子的地方作为地标，由居士告知童子：“于此南方有山，名补怛洛迦，彼有菩萨观自在”，经中并颂扬说：“海上有山众宝成，圣贤所聚集清静。”(6)［唐］实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷六十八，《大正藏》第10册，第366页。此段经文真是传自印度，当然也是以印度本土为主位，经中虽未明言观音神圣道场本在印度本土的“南海”，但已经是说明补怛洛迦山原来的地理位置。至于玄奘的记载，则可视为作者以本身亲历耳闻印证《华严经》说法，证明观音在印度的道场位近南亚大陆西边接近印度向南航行的海边口岸。

佛经中的观音修行道场原本是位处于印度通往南海的出口，它后来会演变成中国东海舟山群岛的位置，想来也很有意思。舟山群岛虽然位处东海，却是中国通向南海的门户之一，因此，浙东普陀山圣迹的出现，其实就是中国信徒在浙东形成观音在东亚的新兴国际道场的同时，也在海上航路两端的终站之间越洋移植“圣地”，把南海旅人在汉地上岸的其中一个终点代替印度原来的圣地。(7)当代学者根据玄奘和《华严经》的记载，认为根据印度原来的说法考据，补怛洛迦山的位置当在目前印度西高止山南段的巴波那桑山，属北纬8度43分，东经77度22分；见［唐］玄奘述，辩机撰，季羡林等校注：《〈大唐西域记〉校注》，北京：中华书局，1985年，第862页。当然，根据这样的说法是容易把巴波那桑山的存在视为寻找到“神话地点”的原型，反而可能忽视宗教感应的经验是可以超越出现实中的三度空间世界。

屡现圣迹的说法，正好反映观音信仰后来由印度而汉地的因缘成熟，以至随着印度佛教没落，真有普陀（补怛洛迦）东移之势。(8)关于普陀山观音显圣的诸种说法，可参考煮云法师：《南海普陀山传奇异闻录》，新加坡：柯华印务公司再版，1981年。本书原是法师在1953年的结集，原文来自他为佛刊《菩提树》逐期撰写的文章，后来曾经过多次再版，补叙。这本书在不同时期的版本曾经流传各地，一再被中国港台地区以至新马两国的各地佛教组织和善信翻印传阅，视为赠送给公众人士的弘法善书。正如书名，其时对“南海”的印象已经出现联系本土地理观念“南海普陀山”，成为主要定格在眼前中国海门的海域观。相反地，回到中国历史上对于“南海”的固有概念，也可以发现中国国内一些说法有待商榷；企图从普陀山本身地理位置解说“南海观音”，正好是忽略了“南海”长期以来的通用指称。(9)如互联网上即互相辗转转载说法，即说，由于中国历代帝王多建都在北方，所以自元朝以来，惯称此山为“南海普陀”。

中国东海出往南海的浙江舟山群岛，被视为菩萨道场，在某种程度上足以反映中国古代民间很普遍的认识——从“南海”到“观音”再到“南海观音”，早就是很中华的本土概念。但这不影响汉传佛教认同南海净土可以同时在人间多处显迹。

海陆丝路的观音印象

关于佛教何时传入汉地的讨论，现代人从文字上寻求信史为据，多是根据《后汉书》的说法，认为是在汉明帝时代。在《后汉书•光武十王列传》说及汉光武帝的儿子、明帝异母弟刘英“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。(10)［刘宋］范晔、［唐］李贤等注：《后汉书》卷四十二《光武十王列传》。由此可证明，在当时，佛教已经传播到汉王朝的上层社会。到永平八年（65），明帝曾下诏说，凡死罪者可缴缣（生绢）赎罪，楚王刘英派遣了郎中令奉献黄缣、白绢（熟绢）三十匹向明帝谢罪；明帝认为刘英是信佛而忠诚，下诏说：“楚王诵黄老之微言、尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”(11)［刘宋］范晔、［唐］李贤等注：《后汉书》卷四十二《光武十王列传》。“伊蒲塞”原文应念成upasaka，即“优婆塞”，指在家持戒的居士；“桑门”原文应念sramana，即僧人，后人多译为“沙门”。这段文字提到明帝吩咐将楚王赎罪的生熟绢布赐给“伊蒲塞”和“桑门”，在中国非佛教文字的典籍之间，这是以汉文音译天竺佛教名词的极早例证。

可是，在同一个时代，我们还没有发现中国典籍注意到观音信仰。

到了三国时代，丹阳人笮融以卑鄙狡诈和崇佛佞佛闻名于史。《三国志•吴书•刘繇传》载说，笮融聚众数百投奔徐州牧陶谦，受任广陵、下邳、彭城三郡运粮监督，大力搜刮民财获利，“乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜只九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经。……每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。”(12)［晋］陈寿撰，［南朝宋］裴松之注：《三国志》卷四十九《吴书四·刘繇传》。这里且不讨论笮融的人格问题。单就当时的社会现象而论，其时的笮融可以利用佛教名义标榜招摇和收揽人心，而2世纪末叶的中国寺院也已有能力供奉镀金铜佛，办的浴佛会和斋会又是参与者众，后人即使仅据这段短短的文字，也可以理解后汉以降佛教日盛。从《三国志》所叙的盛况也可估计，当时的汉地大乘佛教内部很可能已掀开观音信仰进入中国的序幕。

从印度佛教历史看，观音信仰在印度兴盛是在同一时期。当代学者之间，值得注意的是Chutiwongs的说法，她以中国译经史上最早的《无量寿经》是在公元148 年到170 年之间译出，说明观音信仰中属于弥陀净土思想的部分更早在印度兴盛，其考证亦一再引用中国材料反证观音信仰出现在印度的因缘。(13)Chutiwongs，Nandana.The Iconography of Avalokiteshvara in Mainland South East Asia. Ph. D. diss.，University of Leiden，1984. pp. 20-21.另外，Chutiwongs 亦发现在印度的犍陀罗（Gandhara）和秣菟罗（Mathura）地区，一二世纪观音造像拥有多样风格。这些贵霜时代结束以前的观音像，其中不少顶上并没有弥陀化佛，似乎说明救苦救难的观音信仰，早期不一定都要结合弥陀净土的信仰思想体系。(14)Chutiwongs，Nandana.The Iconography of Avalokiteshvara in Mainland South East Asia. Ph. D. diss.，University of Leiden，1984. pp. 26-28.到法显在公元5 世纪访问当地，他犹以“摩头罗国”之译称记载秣菟罗当地的大乘信仰，说“摩诃衍人则供养般若婆罗密、文殊师利、观世音等”。(15)［晋］法显撰，章巽校注：《〈法显传〉校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第54-55页。法显在看到人们同时供养般若经论、文殊和观音菩萨之际，文中并没有记载西方弥陀信仰。

Chutiwongs 提出中国在2 世纪出现《无量寿经》汉文译本，相同说法最早源自唐朝智昇的记载。来自安息国的安世高是最早在中国译经弘法的外来僧人，他于汉桓帝建和二年（148）到达洛阳，以后翻译的多为小乘经典，其译文“或以口解，或以文传”，多达数百万言。(16)［梁］僧祐：《出三藏记集》卷十。据智昇在《开元释教录》卷十四记载，安世高也曾译过《无量寿经》二卷，可是译本在古代早已亡佚。(17)［唐］智昇：《开元释教录》卷十四，《大正藏》第55册，第626页下。但实际上，至今流传的汉文佛经之间，译于公元2 世纪而出现“观音”名称的，最早应该是支曜在汉灵帝中平年间（184-189 年）翻译的《成具光明经》，其经文说：“明士及上诸天应当成者及当发者，凡八百亿万人皆飞来至佛所”、“次复名观音，如是众名各各别异”，“观音”在众多被提及名字的“明士”之间奉陪末座。(18)［后汉］支曜译：《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。《成具光明经》或另名作《成具光明定意经》。这部经可能译的年代早，后来其他佛经习惯按音译简译“菩提萨埵”（Bodhisattva）为“菩萨”，但本经却是按梵文词意一律译为“明士”，足见“观音明士”即是“观音菩萨”。只是，观音在这部经典所属的修行系统虽说有地位，并不见得是主尊。

另外，比安世高稍后的支娄迦谶，来自月氏，他于汉桓帝末年（167）到达中国，在汉灵帝光和、中平（178-189）年间译了不少大乘经典。(19)吕澂：《中国佛教源流略讲》，北京：中华书局，1978年，第288页。《佛说无量清净平等觉经》据说也是来自支娄迦谶的译笔，其卷三有曰：“佛言：无量清净佛，至其然后般泥洹者，其廅楼亘菩萨。便当作佛总领道智典主教授。世间八方上下。所过度诸天人民。蜎飞蠕动之类。皆令得佛泥洹之道。”(20)［后汉］支娄迦谶译：《佛说无量清净平等觉经》，《大正藏》第12册，第291页上。根据其他的净土经文互考，“廅楼亘”肯定是音译观音梵名Avalokitesvara。不过，日本的镰田茂雄在《中国佛教通史》即主张这部经典并非出于支娄迦谶的译笔。(21)［日］镰田茂雄：《中国佛教通史》，高雄：佛光出版社，1985年，第156页。因此，在持着否定态度的学者之间，《佛说无量清净平等觉经》既然并非支娄迦谶所译，当然不能作证观音信仰在公元2 世纪传播中国。

众多中国文字之间，东晋法显在自述中极早提及修持观音名号，并且作了信仰实践的见证。据《法显传》，法显在狮子国出发回华，原本是上了一艘上边可乘200 余人的大船，后边又准备了预防大船毁坏的接应小船。不料，出海诸人在东下两日之后便遇到大风，原本商人都要下小船，但小船上的人恐怕大船下来的人多，即斫縆断。法显记录当时情景：“商人大怖命在须臾，恐船水满。即取粗财货掷着水中，法显亦以君墀及澡罐并余物弃掷海中。但恐商人掷去经像。唯一心念观世音及归命汉地众僧：‘我远行求法，愿威神归流得到所止’，如是大风昼夜十三日到一岛边，潮退之后见船漏处即补塞之。”(22)［晋］法显撰，章巽校注：《〈法显传〉校注》，第167页。

《法显传》又记述，众人是在海上漂泊历险90 多日，方才到达耶婆提国。(23)［晋］法显撰，章巽校注：《〈法显传〉校注》，第167页。于是，法显便在耶婆提国停驻了五个月，之后再跟随另一批商人乘坐一艘也是载了200 余人的大船回华。据法显载，船上原本准备了50 天的粮开往广州，可是“一月余日，夜鼓二时，遇黑风暴雨，商人贾客皆悉惶怖”，法显于是又得再念菩萨保佑：“一心念观世音及汉地众僧，蒙威神佑。得至天晓。”(24)［晋］法显撰，章巽校注：《〈法显传〉校注》，第171页。到后来，因连日天阴，舵师出错，大船在海上延长超过20 余日仍然找不到方向靠岸，众人是再花了12 天向西北寻找陆岸，一直航行到青州长广郡方才安全上岸。(25)［晋］法显撰，章巽校注：《〈法显传〉校注》，第173页。

在《法显传》里的观音，显然是法显心目中闻声救苦的菩萨，所以他在危难时专心持念的是这位菩萨的名号，而不是其他的佛菩萨或者诸天神祗。东晋到宋元之间，曾有许多来往中国、日本、印度等地的僧侣为了传法、求法来往海上；许多商人也依靠在南海各处航行贸易谋生。在法显的传记中记载“商人议言：常行时正，可五十日便到广州”(26)［晋］法显撰，章巽校注：《〈法显传〉校注》，第171页。，可见当年耶婆提与广州之间常有同类船只往来，商人原来就熟悉把握航程时间。而法显在危急时求助于观音，很明显亦是源于他人的经验和教导。

法显的经历，不是罕见的，只不过是他活下来了，也把遇险的过程记录下来。法显当时在上岸后还曾经向山东青州官民作过见证，后来阅读其文字的人们，也会向他人转述菩萨如何灵验。传中既然说“太守李嶷敬信佛法，闻有沙门持经像乘船泛海而至，即将人从来至海边迎接经像，归至郡治”(27)［晋］法显撰，章巽校注：《〈法显传〉校注》，第173页。，相信这位太守也会从法显的叙述理解到持念观音名号可以救苦救难。只不过，法显会持念菩萨名号、祈求观音救难，到底是本来学自中土，抑或是到了西域之后方才受到当地感召，其传记中未有说明。

必须明白，昔日南海航路上持念观音名号的僧人，不仅法显一人，更不一定是汉族。在公元5 世纪前后，祈求观音在海上闻声救难的法门似乎已流传于来往南海的商人和船员之间，也依靠外地僧侣传播到中土汉地。例如，在《高僧传》的描绘中，就有一位天竺人僧人“求那跋陀罗”是“既有缘东方，乃随舶泛海”(28)［梁］释慧皎撰：《高僧传》卷三《求那跋陀罗》，《大正藏》第50册，第334页上。，靠着观音佑护，在南朝宋元嘉十二年（435）取道南海而到达广州。《高僧传》记载求那跋陀罗的事迹说：“中途风止，淡水复竭，举舶忧惶，跋陀曰：‘可同心并力念十方佛、称观世音，何往不感？’乃密诵咒经，恳到礼忏。俄而信风暴至，密云降雨。一舶蒙济。”(29)［梁］释慧皎撰：《高僧传》卷三《求那跋陀罗》，《大正藏》第50册，第334页上。以当时的情况，求那跋陀罗所乘的船半途遇到海上无风，船既不能航行，也因此而不够食水，如果他祈雨不灵，全船人都可能活活渴死。

《高僧传》还提到说，求那跋陀罗到达中国以后还是专心菩萨名号，结果留下一段传奇的事迹：“梁山之败，大舰转迫，去岸悬远，判无全济；唯一心称观世音，手捉邛竹杖投身江中。水齐至膝，以杖刺水，水流深驶，见一童子寻后而至以手牵之。顾谓童子，汝小儿何能度我？恍惚之间觉行十余步，仍得上岸。即脱纳衣欲偿童子，顾觅不见。举身毛竖，方知神力焉。”(30)［梁］释慧皎撰：《高僧传》卷三《求那跋陀罗》，《大正藏》第50册，第334页中。这在信仰者来说，确实是观音拯救信徒于水难的证据。

由法显而求那跋陀罗，正当中国东晋至南北朝，可见那时观音信仰已经盛行南海诸国，被视为有求必应、灵验殊胜，来往路客在取经和弘法的旅途上屡受危难，都是依靠专心持念观音名号，祈求化险为夷。与此相应，南海诸国各地区考古一再发现的菩萨像，多是5 世纪以后的观音像为主。(31)Jacq-Hergoualc’h，Michel.The Malay Peninsula：Crossroads of the Maritime Silk Road（100BC-1300AD）（Hobson，Victoria，Trans.）.Leiden：Brill Academic Publishers.2002.pp.301-337.

以马来西亚来说，霹雳州和丰（Sungai Siput，Perak）出土的四臂观音立像和八臂观音立像，以及1936年在霹雳州美罗（Bidor，Perak）掘到的八臂观音，都是印度大乘佛教影响东南亚的证据。(32)Devahuti，D.India and ancient Malaya（from the earliest times to circa A. D.1400）. Singapore：Published by D. Moore for Eastern Universities Press.1965. pp. 125-126.重要的是这些菩萨像和佛像有很大的差别：佛像都是写实的人像，而菩萨像则都是夸张地呈现多臂甚至多头的姿态，各手上又持着不同的物件或结起不同的手印。这反映了人们祈求菩萨闻声救苦的需要极多，而且需要也各有不同，人们希望观音随时伸出不同性质的援手。

南海诸邦的经典实践

回到经典发现，观音在世间救苦救难的详情细节，其实集中在《法华经•普门品》的信仰陈述。它最早走向汉文读者，有赖于西晋竺法护的翻译。竺法护所译出的版本取名《正法华经》，其中有《光世音普门品第二十三》称“适闻菩萨名者，辄得解脱……光光若斯，故号光世音”。(33)［西晋］竺法护译：《正法华经》卷十〈光世音普门品第二十三〉，《大正藏》第9册，第128页下-129页上。此外，竺法护在翻译其他经典时，也一概使用“光世音”名号。

不过，目前较通行的《妙法法华经•观世音菩萨普门品》是姚秦三藏法师鸠摩罗什的译本。根据鸠摩罗什所译，观音的救苦救难形象极为突出：“若有无量百千万亿众生、受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声、皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金银、琉璃、车磲、玛瑙、珊瑚、虎珀、真珠等宝，入于大海；假使黑风吹其船舫，飘堕罗剎鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗剎之难。”(34)［后秦］鸠摩罗什译：《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第56页下。观音以是因缘名观世音，菩萨灵验确实最能符合海上商旅靠天吃饭、望天求生的愿望。

《普门品》接下去说，观音亦能拯救人们于人为灾害：“若复有人，临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖，寻段段坏，而得解脱。若三千大千国土满中夜叉罗剎，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害？设复有人，若有罪、若无罪，杻械枷锁，检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏即得解脫。若三千大千国土满中怨贼，有一商主将诸商人，赍持重宝经过险路，其中一人作是唱言，诸善男子勿得恐怖。汝等，应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生。汝等，若称名者，于此怨贼当得解脫。”(35)［后秦］鸠摩罗什译：《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第56页下。从天竺入南海而往中国，正如从中国入南海而往天竺，途中可以是长年累月，也不知会经过多少地方、遇上多少灾病、盗贼和王难，《普门品》的这段内容亦是从信仰上保障人们长期跋涉的勇气。

由法显的经历可知，汉译《普门品》出现以前，其说法至迟在东晋已经广泛流传于中国和印度之间的海域。法显之前，海上已经流传了祈求观音保护海上安宁的法门，以后并且有法显本身在汉地传颂的见证。等到《普门品》的汉译出现，它就不仅是流传于天竺和南海的大乘信众之间，而是更为汉地佛教徒所熟悉了。

再检视Chutiwongs 对于公元一二世纪观音信仰形态的说明，她是以观音造像顶上没有化佛为根据，认为早期的观音信仰并不一定是附属于净土往生思想或者密教行为，以救难为主的观音信仰和后两者也没有必然的密切联系。(36)Chutiwongs，Nandana.The Iconography of Avalokiteshvara in Mainland South East Asia. Ph. D. diss.，University of Leiden，1984. pp. 26-28.可是，若从爪哇和马来西亚两地的出土菩萨造像去思考，当地在7 世纪之后出现的观音菩萨造像，很多都在顶上装饰有化佛。在印尼和马来西亚，当年曾经有中国-印度航线在南海中途站，在学者的考证中，法显所到的“耶婆提”若不在苏门答腊便是在爪哇；(37)［晋］法显撰，章巽校注：《〈法显传〉校注》，第170页。而今日属于马来西亚、新加坡和印尼的地区，也曾是义净和玄奘等唐代僧人海上求法必经之地，是唐代同期的南海佛国“室利佛逝”势力所到的范围。也不能否定，到了印度佛教在南海航道上传播最盛的时代，弥陀信仰也曾经盛行一时。

在汉文版本的佛典之中，刘宋朝疆良耶舍译的《佛说观无量寿佛经》有说观音“顶上毗楞伽摩尼妙宝以为天冠，其天冠中有一立化佛”。(38)［刘宋］疆良耶舍译：《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第343页下。化佛，是净土信仰系统对于观音造像的区别特征。南海诸国出现天冠上拥有化佛的观音造像，虽说其顶上化佛坐立不一，但也足于说明当时南海地区盛行过弥陀信仰，因此才会流传表达观音作为弥陀胁侍的造像特征。

若翻查在华的古籍，南海流行弥陀信仰，亦有文献可证。义净的《大唐求法高僧传》便记载有僧人常愍师徒两人，在南海海难中舍己为人，唱诵弥陀而殁。《大唐求法高僧传》载说，法师和弟子原本是附随商船往中天竺，可是船载货过重而沉没：“当没之时，商人争上小舶互相战斗。其舶主既有信心，高声唱言：‘师来上舶’。常愍曰：‘可载余人我不去也；所以然者，若轻生为物顺菩提心。亡己济人，斯大士行。’于是合掌西方称弥陀佛。念念之顷舶沉身没。声尽而终。春秋五十余矣。有弟子一人，不知何许人也，号啕悲泣，亦念西方与之俱没。”(39)［唐］义净：《大唐求法高僧传》，《大正藏》第51册，第3页上。

常愍在海难中舍己为人、但求往生，毕竟是较少的特例。以早期南海航程的凶险考虑当地观音信仰的基础，不论是依照《法华经》说的观音随处现身在尘世救难，或者是依附净土思想的观音信仰，其实都符合海商的需要。以马来西亚霹雳州美罗（Bidor，Perak）1936 年出土的观音像来说，这尊断了一只右手的菩萨像目前陈设在马来西亚国家博物馆，它的造型正是下身围兽皮、顶上有化佛，其四只左手分别握有经籍、罥索、净瓶和莲花，余下三只右手，两只分别握着念珠和三棱杵，一手结施无畏印。这说明它有着不空罥索观音的模样，既是接引死者往生阿弥陀佛世界的观音，又是以多臂应付心中各种祈求的救难观音。观音在现实中兼顾海陆众生，随时救苦救难，也照顾遇难者直到无可避免之刻，在未可知的死亡世界接迎往生，兼顾度生与救亡的菩萨角色，构成观音信仰在海洋社会盛行的条件。

更进一步说，自隋唐以来，中国本土翻译出不少属于不空罥索观音系统的汉文经典，这一个时代，这些经典许多是从南海的海上丝绸之路带来。而自隋唐以降的南海地区观音信仰形态，除了继续是救难与度亡的慈悲，更可能是让不空罥索观音信仰走向主流。

以菩萨造型分类，上述1936 年出土于马来西亚美罗（Bidor）的观音，既然已示手握不空罥索的特征，当然是“不空罥索菩萨”（Amogha-pasa）。这一造型，在密宗以像说教的义理，是象征人们凡有世间所求必有所得而不落空，也象征钩取人们出离世间前往解脱彼岸。如此造型，无疑亦能符合海陆商旅跋涉各国的祈求，但愿菩萨保佑水陆平安、不遭王难，生意有成。进一步说，这尊不空罥索观音现出矫健男儿身，赤裸上身、腰间披挂着兽皮，既是表达出印度佛教史正统的、经典的各种观音原型常见特征，又反映出印度观音信仰以至佛教信仰自隋唐以来愈加的民间化与密教化，同样的菩萨造型也出现在当时犹属佛教文化区域的马来半岛。

而印度尼西亚雅加答国立博物馆收藏的1286 年造八臂不空罥索观音立像，基座雕刻的古马来文和梵文文字叙述菩萨圣像由来，据说是爪哇王维斯瓦如帕库马拉（Javanese King Visvarūpakumāra）以宗主国身份送给当时苏门答腊王朝（Sumatran kingdom）的礼物。(40)Soebadio，H. ed.Pusaka：Art of Indonesia. Singapore：Archipelago Press，1997. p 71.文中说，爪哇新柯沙里（Singhasari）国王Kertanegara 赠送圣像给苏门答腊的末罗瑜国（Melayu，《元史》作“麻里予兒”）国王Tribhuwanaraja，祝愿送像的功德能护持bumi Melayu（末罗瑜土地），使这片土地上的一众君民皆欢喜赞叹。这位Kertanegara，即是新柯沙里王朝最后的国王，他没有儿子，自认本身具备的转轮圣王地位是以玛哈噶拉（大黑天）作为修行的本尊，在一项密乘仪式的聚会上与一众朝臣被叛臣杀害。1293 年，他的女婿Raden Wijaya 联合了元朝忽必烈派遣南下的海军击溃叛臣，为岳父报仇，较后又突袭驱走元军，成为爪哇人的民族英雄，建立满者伯夷王朝，从此继承了新柯沙里王朝控制从爪哇到苏门答腊水域的国家法统。

同一座不空罥索观音雕塑背面，后来又添加了苏门答腊米南家保（Minangkabau）王朝创国远祖Ad⁃ityawarman 在1347 年增刻上去的文字。Adityawarman 当年是受命于自己的表姐妹，即满者伯夷王朝（Majapahit，《元史》作“麻偌巴歇”）的女主，带军征服苏门答腊与邻近各个原来隶属三佛齐王朝的属国，建立侯国，并把王都所在之整片地域命名为马来亚都城（Malayapura）。他征服当地后，将圣像保留供奉，在原有雕刻以外再添加背面文字，是为了要宣说，自己是以不空罥索菩萨作为护持本尊，也说明本身是以修行菩萨相应替身的因缘，成为统治地区所有人民的福利庇护者。

可见，有好几个世纪，南海诸国长期流传着侍奉不空罥索菩萨的观音信仰形态，其中屡有统治者本身修学不空罥索观音本尊法，甚至把菩萨视为邦国的保护者。

相应于这段时期，中国正值隋唐两代，此时中国本土已经出现了一部又一部属于密教传承的汉译不空罥索观音经典。这其中，唐显庆四年（659）五月，玄奘于慈恩寺翻译的《不空罥索神咒心经》文中有说不空罥索观音的造像“似大自在天”，是在补陀洛迦山上说法。以后，比玄奘较迟出国求经的义净法师，在公元672 年到过末罗瑜国，当时南海是义净学法和译经的圣地。义净指说：“南海诸州，咸多敬信人，王国主崇福为怀……若有唐僧欲向西方为听读者，停斯一二载，习其法式方进中天亦是佳也。”(41)［唐］义净自注：《根本说一切有部百一羯磨》卷五，《大正藏》第24册，第477页下。可见这个宣称是依靠着不空罥索菩萨护持的南海邦国，当时还是唐代僧侣来来往往的落脚地。

按印度教的信仰，摩酰首罗天（Mahes/vara）或即大自在天是三千界之主，故多供奉在山上，以腰围兽皮形象造神，其教徒则被佛教称为“涂灰外道”。到今日还可看到崇奉大自在天的印度教徒在额上涂灰，其祭祀人员赤裸上身主持上供。据密教系统的《不空罥索咒经》，“不空罥索观音菩萨”其实是采取大自在天的形象：“状如摩酰首罗天，头上发悉如螯髻，方作华冠，肩上当画作黑鹿皮覆在左肩上。”(42)［隋］阇那崛多译：《不空罥索咒经》，《大正藏》第20册，第402页上。由此可见密教化的印度佛教信仰与印度教之间的交流。今天看来，称呼不空罥索观音为“圣观自在菩萨”，或总称不空罥索观音密法为“自在王咒”(43)［唐］宝思惟译：《不空罥索陀罗尼自在王咒经》《大正藏》第20册，第421页中-432页上。，俱因受到一系列不空罥索观音经典的影响。

但《不空罥索咒经》说观音形象义理，不只来自不空罥索菩萨的信仰因缘。它在大乘佛教早有所本，其实也源出于唐译《四十华严》的偈诵文有说观音的形象“伊尼鹿皮作下裙……众宝所集如山王”。(44)［唐］实叉难陀译：《大方广佛华严经》卷十六，《大正藏》第10册，第735页上。而且，也正是隋代的阇那崛多于开皇七年（587）五月译出的第一本汉文《不空罥索咒经》(45)［唐］智升撰：《开元释教录》卷七，《大正藏》第55册，第548页下。，里头说明不空罥索观音是“在逋多罗山顶观音宫殿所居之处”(46)［唐］义净自注：《根本说一切有部百一羯磨》卷五，《大正藏》第24册，第399页上。，即唐代玄奘同经异译《不空罥索神咒心经》所指的“布怛洛迦”(47)［唐］玄奘译：《不空罥索神咒心经》，《大正藏》第20册，第402页中。。由此才能确定布怛洛迦山上的圣尊，不是原来印度诸教教义或佛教本身所谓的“大自在天王”，而是应化为不空罥索菩萨的观音形象，即是玄奘坚持翻译时尊称为“观自在菩萨”的那位。

一旦读到玄奘《大唐西域记》说布怛洛迦所在的秣罗矩吒国“伽蓝故基，实多余址，存者既少，僧徒亦寡。天祠数百，外道甚众，多露形之徒”(48)［唐］玄奘述，辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页下。，又读到玄奘说“山下居人祈心请见观音”，是“或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿”(49)［唐］玄奘述，辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页上。，阅读者当注意到其时当地民间“观自在”形象的主流印象；也可当知到了唐代，在印度本土传闻的观音修行道场原地，人民对于观音认识已有所演变，布怛洛迦山周遭都在经历外道兴起、佛教消退的过程。而此时南海诸国的观音信仰，也同样受到印度布怛洛迦山下的影响：供奉的观音既是顶上有弥陀化佛，又是回应着外道民众日常以“自在天形”祈请菩萨保佑，菩萨也就同样会以大自在天形象出现，亦即不空罥索菩萨的标准形象。这种信仰，是符合法华经系俗世救难的说法，也是符合弥陀经系度亡需要，它也是应机和印度教融合的，是密教的，也是民间的。

如此抑或可考虑，玄奘在《大唐西域记》说“即缚卢枳多译曰观，使湿伐罗译曰自在，旧译为光世音、或云观世音、或观世自在，皆讹谬也”(50)［唐］玄奘述，辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第883页中。，不仅由于他对梵文的掌握与推敲，也可能源自他对印度观音圣地的实地印象。在梵文，Avalokita（阿缚卢枳多）义为“观”，称“声音”为svara（湿伐罗），后者至今为新加坡、马来西亚与印尼等地土著语言沿用；而玄奘则根据isvara（伊湿伐罗）原意“自在”，以及梵文口语会把“t”和“i”的连音读成e，认为菩萨梵名后边的“esvara”发音本应是“isvara”，即“自在”。法师当年处身印度，亲身听闻布怛洛迦山的印象，也许会让他更坚持Avalokitesvara 应翻译为“观自在”，而非翻译为“应声”含义的“观世音”。

最重要的是，后人翻阅唐代译出的《不空罥索陀罗尼自在王咒经》，经上记载了种种密法，有涉及修行的，也有涉及世间福利的，其中有调伏诸龙的密法，即是以亚热带或热带农业风情作为背景，对南海诸国从统治者到人民，是颇有针对性的吸引力。《不空罥索陀罗尼自在王咒经》是说，若有国土旱涝不调，相应的密法能使诸龙下甘雨，“一切苗稼甘蔗稻谷悉皆成熟，又能令彼多诸水牛，彼国众生因之耕植；由此远离饥馑、疫病、斗战、诤论，复无贼盗及以恶兽，衣食丰足，安稳快乐，一切人民皆行善事。”(51)［隋］阇那崛多译：《不空罥索咒经》，《大正藏》第20册，第430页中。这正说明“南海”的观音，确有应对着南海地理气候的特征，保护着今天属于泛马来文化圈的黎民百姓。

苦海的慈航变相

从“南海观音”的历史看南海，唐宋以前的“南海”，比起后来人们单凭宗教文字根据浙东普陀山想象的南海，更有大气魄。它是中国的，也是国际的，海上经常来往着乘客达200 余人的大船，人们不分种族在海上同舟共济，也共同崇拜和呼唤着一位随处祈求随处现的观音大士，他管海上的平安，也管陆上的幸福，不分国度也不分族别的闻声救苦，既拯救生灵也度脱亡者。这就是大慈大悲，相应其大愿的情景，是众生终能离苦得乐，得大自在。

而到了唐代，根据当时翻译的系列不空罥索观音经典，这一形象流播于南海诸国朝野之间观音信仰形态，按其经典的说法，已经是很具体地表现为兼顾水陆众生的大菩萨，拥有从护国佑民、保护舟车到回应个人要求的各种感应，让人感觉菩萨神通照料的范围真是无边无际。

现在的马来西亚，西马的原来地理区域本来就叫马来亚半岛（Malaya Peninsular）。而回顾古金刚乘的信仰印象，“摩赖耶”（Malaya）原本亦意味着不空罥索菩萨诸经典的早期传播地区。印度经典最早提到Malaya（马来亚），是成书于公元4 世纪前到1 世纪之间印度《大史颂》（Maha Bharata），其地点原是印度南部西海岸的一座山脉，中国典籍一般翻译为“摩赖耶”；到了玄奘法师《大唐西域记》卷十八，又把“摩赖耶”山翻译为“秣剌耶”，说它产檀香和龙脑。(52)许云樵：《马来亚的来历》，载许云樵辑：《马来亚研究讲座》，新加坡：世界书局有限公司，1961年，第2-3页。稍后，《高僧传》的《释跋日罗菩提传》提到了这位在中国传密宗的祖师华名“金刚智”，说他是“南印度摩赖耶国人，华言光明，其国境近观音宫殿补陀洛迦山”。(53)［宋］赞宁撰：《宋高僧传》卷一《释跋日罗菩提传》，《大正藏》第50册，第711页中。可见，南印度“摩赖耶”国和境中的“补陀洛迦山”，是联系着的一组地理概念。但是，早在公元5世纪的《风天往世书》（Vayu Purana），摩赖耶洲（Malayadvipa）的地名已经是古印度人眼中的印度南部六大洲之一，属于“海外”，成为印度文化发展在印度洋以外的一种表现，即是迁徙的民众以故乡的原名去形容和命名所到达的新土地。(54)许云樵：《马来亚的来历》，载许云樵辑：《马来亚研究讲座》，第3-4页。如此看来，唐朝玄奘翻译的《不空罥索神咒心经》提到那位采取自在天形象的观自在菩萨往来游舍于补陀洛迦山，和Kertanegara 到Adityawarman 数代人先后强调不空罥索菩萨对末罗瑜（Malayu）国的护持，是互有思想上的因缘，显露金刚乘信仰用词和印度地方名称在印度洋以外传播的痕迹，说明印度佛教文化曾经屡屡受到往昔南海诸国各地方上“复制”，或重构成为当地的本土信仰。根据佛教在南海的历史，可以追溯南海土地上延续着“Malaya”命名的原初涵义与文化渊源。

尚且不能否认，随着唐宋两代造船与航海技术的发展，从印度、南海到中华，密教化的观音影响，是借助着唐代海上交通促进音讯交流，为古代南海观音信仰传播提供新的推力。最佳例子是正当唐代汉传佛教各宗派纷纷开宗立说的盛况时，唐玄宗时期将密宗从外国传入中土的善无畏、金刚智、不空“开元三大士”，其中金刚智与不空师徒于开元七年（719）第一次泛海到广州，据唐朝吕向撰写《金刚智行记》所说，是受到观音化现指示，到中国找文殊菩萨，所以金刚智在南天竺启程向中国出发时，才要“向东礼文殊，西礼观世音菩萨”。(55)［唐］吕向：《金刚智行记》，［唐］释圆照：《贞元新定释教目录》，《大正藏》第55册，第875页上。可是，金刚智师徒到达广州之前，显然经历了在南海诸国传教说法的过程，“计海程十余万里，逐波泛浪，约以三年，缘历异国种种艰辛，方始得至大唐圣境”(56)［唐］吕向：《金刚智行记》，［唐］释圆照：《贞元新定释教目录》，《大正藏》第55册，第875页上。，也广为海路上来往商旅知悉敬重，所以才会发生“行至广府，重遭暴雨，时节度使使二三千人乘小船数百只，并以香花、音乐海口远迎。”(57)［唐］吕向：《金刚智行记》，［唐］释圆照：《贞元新定释教目录》，《大正藏》第55册，第875页上。现在汉传佛教普遍流行的《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼咒本一卷》，当年就署名“大唐赠开府仪同三司谥大弘教三藏沙门金刚智奉诏译”。唐代以来，随着各种增译或另译的观音经典出现，进一步建构成汉传观音认识的整体来源。

某些时候，南海传来的观音经典很可能因宗派传承差别，导致重新翻译的需要。例如，北天竺僧人般刺若，在德宗建中初，即780 年或781 年扺达广州，贞元二始届京师：到四年以后的八月，千福寺讲论大德沙门智柔，向朝廷进呈般刺若重译心经一卷，奉敕云：“般若心经，大乘秘旨。顷者玄奘翻译，字义已周；其于首从，或未详备，近因罽宾僧般若来至中华，传此遗文，足相翼赞。”(58)［唐］释圆照：《贞元新定释教目录》，《大正藏》第55册，第894页上。

正缘于佛教《法华普门品》提到观音有“三十三化身”，诸经也多有提及观音化身无数寻声救苦，乃至汉传佛教有“千江有水千江月，随处祈求随处现”之说，密宗更延续观音与其圣境可以随众生缘分化现，提出以观音作为修持佛法之本尊，亦可在契合菩萨相通境界，将周围实现为观音之净土. 于是印度到苏门答腊都出现名为“末罗瑜”的地理环境，抑或中土“普陀”或吐蕃“布达拉”都是当地语言翻译“补陀洛迦”，也都不奇怪了，更能反映其信仰传播历时悠久、涉及的地理范围跨山过海。

然而，如按照唐代菩提留志译《不空罥索神变真言经》，观世音菩萨顶礼白佛，说起菩萨本身在过去劫中曾获世间自在王如来传授“不空罥索心王母陀罗尼”，谈到持诵陀罗尼的功德和各种修法，就有提到其护摩增益法可以“复得除灭一切灾疫、饥馑、猛兽、他兵谋叛、大臣谋叛、一切斗诤诸恶鬼神；国土丰稔，雨泽顺时，滋生一切苗稼花果；大小诸树、根茎枝叶、药草等类，皆令茂盛滋味繁多。人民快乐多饶财宝，无诸殃咎而作侵恼，更相赞咏恩爱相向，当知国中不为诸恶天龙鬼神而作灾害”；(59)［唐］菩提留志译：《不空“复得除灭一切灾疫、饥馑、猛兽、他兵谋叛、大臣谋叛、一切斗诤诸恶鬼神；国土丰稔，雨索神变真言经”》卷七，《大正藏》第20册，第264页上。涉及这类议题的仪式，显然不属于平民百姓可以擅自处理的范围。而在《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》，僧侣和国王请观音护持、修本尊法，除了提及个人如何修行免灾，以及如何临命终安详回归西方极乐，其目标也涉及应付“国土荒乱，大臣谋叛，他兵侵毁，灾疫时起”。(60)［唐］阿目佉译：《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》卷下，《大正藏》第20册，第436页上。经典中提及的不空罥索信仰的一些作用，以及相关的仪轨，显然就不是以个人为目标，是属于护国保驾之仪轨，要由僧侣或王侯主其大事。

但就传统佛教经典显示的观音思想，重在教导大慈大悲的实践、大愿与大行的实现，其教义始终围绕着“大乘”佛教重视“般若波罗密”而展开。因此，不空罥索观音的形象流传与经典传播，既不远离原来的教义而涉及许多方术，还是《法华经》所谓观音度人的原则，众生应以何身得度，观音即以相应化身救度。南海到中国内部，也不会有人质疑不同名称与形象的菩萨是否都是观音。假若依据唐代海上丝路的发达，对比隋唐期间流传的汉译不空罥索观音诸种经典，或可注意，其仪轨所用物事有好些不是中原产品，如白檀木、苏合、龙脑、白豆蔻等，(61)［唐］阿目佉译：《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》卷下，《大正藏》第20册，第438页上-441页上。主要都是依靠海上入口的热带产物。这除了说明唐代海洋交通比前代发达，足以确保汉地实践经典内容，也反映了经典传播对象和实践者并非一般人家，可能涉及皇家、宗室、贵族、富贾，满足他们涉及国祚、身家、性命的祈求。

由此或应注意，基于佛教金刚乘主张修持本尊法的影响，南海诸国的国君，如上述来自苏门答腊的Adityawarman，都在宣称以信仰观音和修习观音法门护持其统治，或宣称修持其他佛菩萨为本尊，无形中也形成政教结合的论述，鼓吹菩萨护国的社会形态，形成明显以宗教世界观结合政权观念。一方面，佛教教导是要承认世界万物不断经历成住坏空，包括政治权威，一切世俗形态都是无常；另一方面，也得通过因果、信仰、转世、本尊相应等说法，反过来解说现存王权合法与神圣。这内边，以因果报应合理解释财富和社会地位，认为能当上统治者肯定前世拥有大福报，没有人可以妄议君王前世去质问统治权力。这样来看，国王目前统治固然受到宗教公认是暂时的，强者或弱者的关系也是暂时；但是，从国君到王公大臣既然靠着前世因果得到地位，国王到大臣也就可以在现世受菩萨戒、修持密法、行菩萨道，积累更多功德福报，继续统治地位。尤其是国君修行密法强调与本尊身口意相应或合一，又可解释国王几乎能以菩萨化身治理国家，具有神圣与权威，唯一担心就是犯戒报尽。

问题就在，这种结合佛教信仰的政治观念，以王权源于前生修好，修行人又是依靠前世因果和今世积德在权位实行菩萨道，明显是在解释与强化王权，解说等级制度的合理。但是，即使政权公开宣称统治者修本尊法成为菩萨化身，国王也亲自主持宗教仪式表达本身神圣，这并不等于他人会承认，也没有办法保证指导僧人、掌权的国王和行政官员不会陷入私欲，导致各种冲突。因此，国君宣称自己要做观音化身、或者宣称自己菩萨转世，都不见得可保王国永固。只是，虽然后来南海诸国发生了各种事态，各国逐渐去除掉僧人影响，马来世界普遍伊斯兰化以后还是把苏丹视为神圣不可侵犯，直把统治者认作拥有救世能耐的神明代言。让君权代理神权，这种态度似乎表明古代南海印度教-佛教的“神人同性”论述尚留痕迹；而中古马来世界不少苏丹热心苏菲神秘主义，主张从自心合一神圣境界去成为自度度他的“完人”，其实和地区上曾经的“印度教—佛教传统”有着对话余地，观念上可和菩萨道理念交流。(62)Milner.AC.Islam and the Muslim State.in M.B.Hooker.ed.Islam in South East Asia.Leiden：E.J.Brill.1983. pp.32-42.

今天，盛唐以后的好些《大悲咒》陀罗尼石经幢还是有保存下来的，例如当初众多僧侣来往上岸的广州，光孝寺志大雄宝殿外西南角的大悲心陀罗尼石经幢，石刻尚有模糊文字，代表着它见证过密宗的观音信仰入华。清朝顾光编写《光孝寺志》，记录说“幢以青石为身，高三尺许，形如短柱，下石跌座高二尺许，上宝盖高一人许。幢身八面镌大悲咒，字多漫漶残缺。……东面款一行云：宝历二年（826 年），岁次丙午，十二月一日，法性寺住持天德兼蒲涧寺大德僧钦造。”(63)［清］顾光：《光孝寺志》卷3《古迹志》，广东省立编印局，1935年影印本。当然，走近文物的游人即使知道这是密宗建坛、灌顶传法的证据，又有谁知道咒语要感应的那位本尊当年常见的大士形象，不同于现在殿中的贵妇样貌？从南海诸国到华夏各地，古代各国僧人和航海商旅都曾经崇拜与赞叹过的观音大士形象，是阳刚的，赤裸着健美上身，以双手、四臂、六臂、八臂，乃至千手千眼的姿态，来往海陆救苦救难。

正如中村元《中国佛教发展史》所提及，密宗的东传，出现了十一面观音、千手观音、如意轮观音、不空罥索观音等信仰，导致中国观音信仰的民众化，是各种观音特色互相混合，甚至结合道教，发展“娘娘庙”；(64)［日］中村元等撰，余万居译：《中国佛教发展史》上卷，台北：天华出版事业股份有限公司，1984年，第358页。中国的观音信仰演变出的民间流行形态，却不见得全盘按照与延续原来传入中华的经典文字，而是出现印度和南海本所未有，在中国脍炙人口的妙善公主成道传奇，让观音转为女身，代替南海观音原有的印度贵族王子“伟丈夫”形象。观音变身为妇女礼教可以私下接触的娘妈相，这样一位符合中国旧时代妇女文化与审美情趣的女身菩萨，还是符合《妙法莲华经》所谓观音以诸种化身对待众生的教义。众生“应以何身得度者，即以何身而为说法”，有利汉传佛教通过传播观音信仰推广教义。

后语

由上述历史可见，南海诸邦历史上的马来语地区长期以来都是梵文影响的地区，也曾是以密乘佛教为主流信仰；不空罥索菩萨的信仰盛行于“马来亚”的年代，正是金刚乘佛教在南海昌盛的年代。即使到了元朝，满者伯夷与元朝政府发生过战争，两地后来还是维系着长期的友好关系；而且根据《元史》记载，元朝国师曾经在延祐年间（1314—1320）追随船队到满者伯夷寻找藏经。可见到了元朝，国朝重视密乘，而南海依然是崇尚密乘的求法僧侣往来之处，满者伯夷曾经是元朝僧人学习、传抄佛教经典的中心。爪哇史料也记载，Adityawarman 在成为苏门答腊的统治者之前曾经两次代表满者伯夷出访元朝。中国学者白寿彝的《中国通史》认为他即是《元史》所载的爪哇国臣昔剌僧迦里也（僧迦剌），分别于元泰定二年（1325）和至顺三年访华。

过去提及古代南海诸邦君主制度，有把君王视为神明化身的“神王”说法，以为这是印度宗教的影响。然而，若理解从新柯沙里至满者伯夷诸王的信仰，则会发现其中多有自认为佛教菩萨之应化；如此，吾人对其原来制度内涵的理解，实应考虑佛教对“转轮圣王”的诸种说法，以及从金刚乘重视修行本尊相应、乘愿转世等教义入手思考。

而回顾古金刚乘的信仰印象，可见“摩赖耶”的概念，原本就是不空罥索菩萨诸经典的早期传播地区。在《不空罥索神咒心经》，那位采取自在天形象的观自在菩萨就是往来游舍于当地的补陀洛迦山，说法的对象包括“无量净居天众、自在天众、大自在天众、大梵天王及余天众”。如此看来，在南海的土地上，原本是以梵文延续的“摩赖耶”或者“末罗瑜”的命名，也是延续了它们本来的涵义；从Kertanegara到Adityawarman 都先后强调不空罥索菩萨对末罗瑜国的护持，也不能单纯视为无独有偶，也不见得纯粹是他们数代亲戚共同的个人喜好。

可是，当Kertanegara 以众生平等的姿态祝福末罗瑜土地的四个种姓，文字的表现显然也是承认了婆罗门种姓制度的存在，而且他也称呼Tribhuwanaraja 为“一切圣哲的中心”。由此可以发现，在金刚乘佛教流行于南海的时代，它已经在神秘化的同时也出现了认同世俗、为政教结合关系背书的面向。若注意《不空罥索神咒心经》，“各姓”的说法也出现在经中。密乘对待世俗权势分配及婆罗门习俗抱着宽容与收纳态度，一方面固然可以随顺奉行婆罗门习俗的现实环境，对众生作方便引导；但另一方面也是打开缺口，接受外来知见左右原来的教义。

但汉地的观音印象，毕竟随着佛教融入中华文化，发展出汉传佛教，逐渐转化出自身民众更觉亲切的面貌。而且，随着佛教进入中华大地，至今东亚各国的观音信俗，作为华夏文明对外交流互鉴的见证，也还是呈现着中华文化历史以来持续在当地的影响和交流的印记。

汉地观音文化，逐渐产生了有别于印度观音的特征，最大表现是在思维上和观念上的特征，其特点就在于中国本土出现在各朝编修的观音经咒，以及诸如妙善公主等传奇，都是延续着南海各地观音信俗的主题，强调不论众生不论生死都要做到慈悲平等对待。可是汉地信俗，衍生出本土观音应化的系列教化故事，在延续宣扬慈悲精神之际，又把原有佛教教义叙述融合于本土脉络，以慈悲的教义印证中华文化仁民爱物的传统价值观，真实不虚，因此就会特别注重在强调劝善劝孝，强调印度传来经典所未传播的孝女说法或孝道伦理。(65)王琛发：《观音古佛在瑶池收圆信仰的定位——从青莲教常用经典探讨其道学建构》，“2015年王母信仰文化学术研讨会”论文集，台湾地区花莲：慈济大学、胜安宫，2015年11月28日，未正式刊行。

汉文化是经过漫长时间，从海陆丝绸之路文化交流，逐步吸收从西域和南海诸国传入汉地的各种形态的观音信仰文化，在汉地兼容并蓄各种观音信仰形态，并在此基础上呈现文化交流与融合，卒之是把观音信仰结合到中华文化内部的信仰观念与文化内涵中。只是，一旦汉传观音信仰使用经典都是以汉文字书写传播，在地传播的结果又流传着许多印度原所未有的观音显圣故事，甚至各种梵文观音咒语也由汉文翻译，以后出现读音演变和串成，连经典上原是印度的普陀山也出现了汉传信众在浙江重构的应化圣地，人们在不知不觉中，已不再把观音看成是外来的。(66)王琛发：《观音古佛在瑶池收圆信仰的定位——从青莲教常用经典探讨其道学建构》，“2015年王母信仰文化学术研讨会”论文集，台湾地区花莲：慈济大学、胜安宫，2015年11月28日，未正式刊行。

昔日观音信仰从南海诸国传播入华，从广州到浙江普陀山，沿海市镇或村落至今总有自己的观音庙宇。中国东南沿海的人民如果到了马来西亚和印度尼西亚，参观当地的国家博物院，也能见证祖辈早期接触的南海观音。这位菩萨头顶着化佛、赤裸着上身，伸出许多手臂，保护过法显、义净、玄奘及许多来往南海的僧侣和商人。他来自印度的布怛洛迦山，但是早就落户南海各处，随处闻声救苦。

无论如何，历史的演变毕竟“诸行无常”。今天，在中国的“南海观音”主要演变为大家熟悉的女身观音。而原来从印度到南海，密教的兴起演变出的不空羂罥索菩萨信仰，幸得在唐代传入中国，才能有汉文翻译文献保存其信仰传统，在东亚诸国佛教信仰圈内继续流传。

但是，佛教在原来南海诸国的土地上最终还是式微，也是随着伊斯兰教的兴起而失去作为主流的趋势，先民膜拜的菩萨像最终演变成为走进博物馆的历史文物。而华人世界南海观音记忆，也就逐渐忘却玄奘流传的布怛洛迦山的记忆，又逐渐变化成为大众以浙江普陀山的记忆作为“南海观音”印象的主流。可惜，如此一来，人们也会随之忘却中华民族在明清以前有过面向一个大海洋时代的“南海”，而且曾经勇敢地把象征“苦海慈航”实践精神的Avalokitesvara 请了回家，演变成后来的紫竹林记忆。尚且，观音信仰在中国的流播越趋向汉化，原本的南海观音信仰的密乘色彩也就越加淡薄，民间对原来“南海观音”之所以“南海”的认识，包括对“南海”原来的范围，概念上也越来越模糊。

当然，只要经典存在，后人是有可能从不同角度，讨论南海上曾经流行的“观音”形象，显现为不空罥索观音形态，以及带动的各种议题的影响。例如已故司马虚（Michel Strickmann），便提到过《不空罥索陀羅尼自在王咒经》最早在7 世纪讨论如何主导佛教的童乩程序；(67)Strickmann，Michel.Chinese Magical Medicine.Stanford：Stanford University Press.2002.pp.203-204.而到了Frederick Smith 的《自召附身》（The Self-Possessed）一书，则是延续多位前人研究的成果，包括司马虚所言，认为亚洲地区普遍的神灵附体现象，并非原来在印度吠陀传统受到认可，却在中国被接受为合理，彼此的渊源可能互有关联。(68)Smith，Fred.The Self-Possessed：Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization.New York：Columbia University Press，2006.pp.417-426.诸如此类讨论多国文化现象隔海相似，毕竟以共同的历史背景为据——曾经有一段很长时间，在波澜壮阔的大海洋，航路所及各处，广泛流传着同一个菩萨的信仰文化，传播着菩萨相关的系列经典，表述着民族生存共同体海洋经贸和文化交流的共同愿望；他们会在危难中，以菩萨名号象征的“慈悲”和“平等”，完成“同舟共济”，在日常生活祈求海不扬波、出入平安，天下太平。