《文心雕龙》之训诂学

○ 朱文民

(山东莒县刘勰文心雕龙研究所，山东 莒县 276599)

训诂学在清代以前属于小学，包括音韵学和文字学。小学的内容是研究汉字的形、音、义，这些又正是解读经书所需要的，所以成了经学的附庸。笼统地说，训诂学就是以语言解释语言；具体地说，其内容却非常广泛，它是人们从事古典学术研究不可或缺的基本功。刘勰的《文心雕龙》一书，广大悉备，为中国传统文化之大系统，其中，训诂学的原理和方法，大都涉及了，并且较之前人有发展和创新。刘勰在《序志》说：

敷赞圣旨，莫若注经，而马、郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典之条。……于是搦笔和墨，乃始论文[1]413。

这说明，刘勰在撰写《文心雕龙》之前，曾打算注释经书，为弘扬儒家文化贡献力量。但是后来发现经书注释，前人已经做了很多，且有精明的专家，自己“就有深解，未足立家”。抱着立家成名思想的刘勰，只得改变初衷，撰写了千古奇书——《文心雕龙》。这里透出的信息是刘勰曾经为注释经书储备了知识，作为经学附庸的文字、音韵、训诂，正是刘勰储备力量的重要内容之一。我们详观《文心雕龙》一书，内中有不少篇章反映了刘勰的训诂思想和具体实践的例证。

一、刘勰的训诂思想

(一)主张训诂必须“要约明畅”，反对繁杂冗长

注释应用简洁的话语去说明疑难词语。《文心雕龙·论说》篇说：

若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同。若秦延君之注《尧典》，十馀万字；朱普之解《尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣[1]236。

书是写给他人看的，如果啰唆、杂芜，就会让人望而生畏。若读者硬着头皮读完，还是不得要领，就失去了注书的意义。尤其是为经书作注。刘勰举例批评了“秦延君之注《尧典》，十余万字；朱普之解《尚书》，三十万言，所以通人恶烦”，“羞学章句”。同时，也列举了“要约明畅”的“毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》”。刘勰的这几句话，本身就“要约明畅”地列举了正反两个方面的事例作证，“可为式矣”。

(二)释词要确切，为的是“明正事理”

若夫注解为书，所以明正事理，然谬于研求，或率意而断。《西京赋》称“中黄、育、获”之畴，而薛综谬注谓之“阉尹”，是不闻执雕虎之人也[1]272。(《指瑕》篇)

因为“字以训正，义以理宣”。管仲有言：“无翼而飞者声也，无根而固者情也。……以之垂文，不可不慎欤！”(《指瑕》篇)为了提示训释者“慎重”，刘勰还列举了历史上三国时期的吴人薛综注释张衡《西京赋》，把“中黄、育、获之畴”，“谬注谓之‘阉尹’”，“是不闻执雕虎之人”的证据，可谓硬伤。因为“中黄、育、获”是古代的大力士中黄伯、夏育、乌获，“畴”是类的意思。

(三)明确字词的本义和引申义

古之训诂，向有小学家和经学家之别。小学家之训诂重视字词的本义；经学家之训诂注重语境，考虑字的引申义。

《文心雕龙·指瑕》篇批评注释者，阅读不周全，资料贫乏，甚至不注意训释要灵活运用引申义，举例说：

又《周礼》井赋，旧有“匹马”；而应劭释“匹”，或量首数蹄，斯岂辩物之要哉？原夫古之正名，车“两”而马“匹”，“匹”“两”称目，以并耦为用。盖车贰佐乘，马俪骖服；服乘不只，故名号必双，名号一正，则虽单为匹矣。匹夫匹妇，亦配义矣。夫车马小义，而历代莫悟；辞赋近事，而千里致差；况钻灼经典，能不谬哉？夫辩匹而数首蹄，选勇而驱阉尹，失理太甚，故举以为戒[1]272。

上面这段话，前半部分，刘勰批评了应劭读书不到家，资料掌握不周全，对于“匹马”的注释不注意采用已“正名”了的成果，而去笨拙地“量首数蹄”。而后半部分，“名号一正，则虽单为匹矣。匹夫匹妇，亦配义矣”，这“虽单为匹”就是考虑语境，用了引申义。否则就会“失理太甚”，谬之千里[2]。

(四)翻译

齐佩瑢先生说：“翻译(互训)，即以古今雅俗南北之语，同义之词，相当之事，相译相训者。……盖以今通古，以易解难，以常见释罕见，以已知推未知，乃训诂之通例，否则，也就无需乎训释了。”[3]124翻译这门学问被“龙学”家称之为“专门学术中的学术”[4]90。

“注释”“义训”本身就是翻译，刘勰对此也有讲究。无论是把汉语翻译成外语，还是把文言文翻译成现代语体文，明确字义是第一要务，尤其是明确字的本义和引申义，是刘勰一再强调的。他在《灭惑论》中，批评佛教典籍翻译中出现的问题时说：

汉明之世，佛经始过，故汉译言，音字未正。浮音以佛，桑音似沙，声之误也。以图为屠，字之误也。罗什语通华戎，识兼音义，改正三豕，固其宜矣。五经世典，学不因译，而马郑注说，音字互改，是以昭穆不祀，谬师资于《周颂》，允塞宴安，乖圣德于《尧典》。至教之深，宁在两字，得意忘言，庄周所领，以文害志，孟轲所讥，不原大理，唯字是求，宋人申束，岂复过此？[5]51

在这里，刘勰讲的是佛经翻译成汉文中的问题。刘勰举了鸠摩罗什“曲从方言”的例子，刘勰举例说《三破论》云：“‘佛’，旧经本云‘浮屠’，罗什改为‘佛徒’，知其源恶故也。”因为“屠”让人想到屠杀，字义不祥；沙门，旧经为“丧门”，鸠摩罗什改为“桑门”，因为“丧”字不吉利，后世再改为“沙门”，其实，“沙”让人想到“沙汰”，与“丧”字同样不祥。刘勰认为，“罗什语通华戎，识兼音义，改正三豕，固其宜矣。”“三豕渡河”出自《吕氏春秋·察传》，比喻文字传写讹误。由此一例可以看出，罗什非常尊重汉语吉凶字的使用习惯和应该注重文字校勘，刘勰也非常赞赏鸠摩罗什的主张。注释或者翻译，都是以现代语注释古语，或者以通俗语注释方言，翻译也要使译文符合同时代汉语阅读、传播习惯，使得听者乐闻其音，读者乐睹其形，说者乐使其用。即刘勰在《文心雕龙·总术》篇说的：“视之则锦绘，听之则丝簧，味之则甘腴，佩之则芬芳。”同时，刘勰还批评了以文害志，受孟轲所讥，不求大理，唯字是求的本末倒置行为。由此观之，汉语翻译，必须考虑汉字的形、音、义三方面的美学效果，也有一个“练字”的要求。王更生先生讲的是汉文翻译成外文，我讲的是文言文翻译成语体文，但都是翻译，基本原理是相通的。统观现代“龙学”译注版本，琳琅满目，将《文心雕龙》这种文言、骈文翻译为语体文，本来不应该成为大问题，细读就会觉得大相径庭，无瑕者几乎没有。可见翻译在训诂学上的重要性。

二、从《文心雕龙》看刘勰的训诂实践

(一)对文体名称的训释

就我们所见，更多的是在《文心雕龙》上篇对文体名称的训释。这就是“释名以彰义”，我们看到他大都采用了音训和义训的训诂方式。

音训者，例如：“颂者，容也。”“赞者，明也，助也。”“铭者，名也。”“箴者，针也。”“盟者，明也。”“诔者，累也。”“碑者，埤也。”“讔者，隐也。”“论者，伦也。”“史者，使也。”“移者，易也。”“表者，标也。”这里面有同声相训者，也有音近为训者。

义训者，例如：“诏者，告也。”“策者，简也。制者，裁也。”“戒，慎也。”“章者，明也。”(也有人认为是音训)“启者，开也。”“疏者，布也。”“关者，闭也。”

《文心雕龙》文体论中170余种文体[4]61，大都采用音训或者义训，恕不一一。

但是，“龙学”界中，也有学者不同意刘勰对某些文体名称的训释，如陆侃如、牟世金二位先生认为刘勰的训释，“其中不少解释是比较牵强的，有的不免陈腐(如对‘颂’的解释)。作为文体的定义来看，就还很不周密和准确。”[1]53又如批评刘勰对于“碑者，埤也”的训释等[1]147。对于陆侃如、牟世金先生的批评，王启涛先生提出了反批评，认为刘勰是从语源上训释[2]。求源法就是推原求根法。“即从声音上推求语词音义的来源而阐明其命名之所以然者。”[3]124再者，在训诂学上，音近为训，也是常用的一种方式。例如《易·说卦》：“乾，健也；坤，顺也……坎，陷也。”《说文·一部》：“天，颠也。”“声训有一个重要的作用，就是探究语源。这就可以使我们超越字的形体局限，认识到声音乃是训诂的要旨，对被释词的词源及词族就会豁然开朗。”[6]406亦有“双声叠韵或声近韵近字为训者也”[3]126。

(二)注重校勘

汉语文献，在印刷术普及之前，主要是传抄，在字形、字音方面用字混乱，要想正确理解字义文义者，必须注重文字校勘。前面列举的“三豕过河”就是“己亥过河”之讹误。刘勰在《练字》篇曾说：“经典隐暧，方册纷纶，简蠹帛裂，三写易字，或以音讹，或以文变。”为求正确理解文义，不可不辨析字音字义和字形，这就需要具备校勘学常识。

(三)注释经书，阐述大旨

龚鹏程先生不愿意承认刘勰在训诂学方面的功力，但是又没法掩盖事实。他说：刘勰“比较倾向于古文家”，“古文家通常不太强调训诂之学，刘勰也很少显示他对训诂有多大功力，多半是就其大旨说，并强调条例，较接近古文家之风格。”[7]157我们认为这种说法是有违事实的，不是“很少显示他训诂有多大功力”，《文心雕龙》上篇的二十五篇，处处显示了刘勰在训诂学上的功力，就是龚先生在事实面前也不得不承认。龚先生说：

《文心雕龙·原道》篇一开头就说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也……傍及万品，动植皆文∶龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。……至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽。故形立则章成矣，声发则文生矣。……人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！”

这一大段简直就是《周易》的注释。从“文”为道之文(道之显现)，一直讲到天文、地文、人文，凡有形质，莫不成“文”[8]207-208。

“这一大段简直就是《周易》的注释”即是训诂，因为注释是训诂的方法之一。

(四)章句学属于训诂学范畴

顾名思义，章句是指文章的篇章和句子。章句连称，就是现代语法学上的句读，即今天说的标点符号。章句学的任务和重要内容，是研究分析文章的篇章结构和文章的句子并阐述其中的大义，就这个意义上说：章句学与训诂学，二者重叠的成分很大。简言之，章句学产生于春秋时期，盛行于汉代，是训诂学的基本形式之一。吕思勉先生说：“考诸古书，则古人所谓章句，似后世之传注。”[8]5冯友兰先生也说：“章句是汉朝以来的一种注解名称。”[9]140后世章句学式微，它的一些功能也就被训诂学所承继。刘勰在《文心雕龙》专设《章句》篇，下的定义是：“宅情曰章，位言曰句。故章者，明也；句者，局也。”显然是从写作学的角度，谈论从字、词、句到篇章的构筑方法，但是细读起来，对于读者来说，分析句读是断章析句首先要解决的问题。

黄侃的《文心雕龙札记》解读《章句》篇，列出九条内容，就是从训诂学的角度解读。黄侃对《章句》篇的解读，遭到钱玄同的批评：“觉其无甚精采，且立说过于陈旧……不免胶柱鼓瑟……与胡适之之《论文字句读及符号》直不可同年而语。”[10]297我对此仅看成是学派之争。却证明钱玄同先生把“章句”看成是现代语法学上的标点符号。不管怎么争论，“章句”属于训诂学范畴，是没有问题的。

阅读古籍，章句学虽然烦琐，但是对于读者理解文章的结构，却是不可或缺的。刘勰的《章句》篇末，对于虚词应用规律的总结，为后人训释语句，提供了经验，值得称道。刘勰说：“寻‘兮’字成句，乃语助余声。……至于‘夫’、‘惟’、‘盖’、‘故’者，发端之首唱；‘之’、‘而’、‘于’、‘以’者，乃札句之旧体；‘乎’、‘哉’、‘矣’、‘也’者，亦送末之常科。”这些经验性的总结，对于现在的中学语文教师，或者大学生阅读古籍来说，其意义更加重大。这些经验性的总结，在当时是一种发明。纪昀在《章句》篇评论说“论语助亦无高论”[11]117，这是以明清时期的学术成就去评论古人。因为自从元明之后，特别是清代朴学大盛，已有专书讨论这些“之乎者也”“若夫岂但”之类的用法，慢慢变成了一种专门的学问，例如《助字辨略》等专门讨论语助词。而刘勰那个时代尚未发展到这个地步。我们判断一个人的学术贡献，应该是看他比他的前人多提供了什么，而不是以今律古，更不能用今天的科学技术水平去嘲笑中国古代的四大发明。

(五)在训诂学上的创新

刘勰《文心雕龙·论说》篇说“传者转师，注者主解”，这是汉儒常用的训诂方式。但是把“论”这种文体与“传”“注”相联系，认为“释经，则与传、注参体”，刘勰是发明，并进一步认为“若夫注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同”。这就是说，刘勰认为注释之词，是解散了的论体之词，如果把这些解散的注释之词，汇总起来加以条理，就是很好的论著了。例如《易传》《左传》之类等。这个发明为什么是刘勰而不是别人呢？我想这就与刘勰的学识结构有关系了。刘勰“为文长于佛理”，又曾经计划注释儒家经书，必然对于训诂学有所深究。而佛学的“经、律、论”中，“经”是佛说的话，“律”是佛家为管理僧侣及其信众制定的法律文书，“论”则是菩萨对佛经和戒律所做的解释。那么，给儒经做的注释不是也可以称为“论”吗？！我想这个发明是否可以说是刘勰受了佛学的影响已经很难说清了。如果承认刘勰受了佛学论藏之影响，就会否认了刘勰最初为注释经书所进行的知识储备工作，因为从学术源头上说，不是佛学，而是春秋之孔门弟子留下的文献(下文还要谈到这一问题)。刘勰说：

详观论体，条流多品：陈政则与议说合契，释经则与传注参体，辨史则与赞评齐行，铨文则与叙引共纪。故议者宜言，说者说语，传者转师，注者主解，赞者明意，评者平理，序者次事，引者胤辞：八名区分，一揆宗论。论也者，弥纶群言，而研精一理者也。是以庄周《齐物》，以论为名；不韦《春秋》，六论昭列。至石渠论艺，白虎通讲聚，述圣言通经，论家之正体也[1]228。

“议”“说”“传”“注”“赞”“评”“序”“引”等等，可以通称为“论”，而且把《白虎通义》看成是“论之正体”。这是刘勰的一个创见。所谓创见必然有别于传统，正是有别于传统，也受到了传统派的批评。

三、关于“论家之正体”

(一)学界对刘勰把“论”看成是训诂方式的不同评论

清代纪昀评论《文心雕龙·论说》篇的“注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同。……若毛公之训《诗》……要约明畅，可位式矣”一大段时说“训诂依文敷义，究与论不同科，此段可删”[11]68；评论《指瑕》篇的“若夫注解为书，所以明正事理”一段时说“此条无与文章，殊为汗漫”[11]136。今人蒋祖怡先生也批评刘勰说：把“论”纳入训诂学的方法，“不符合我国古代称谓的通例，完全是把佛典中‘佛言为经，菩萨解经之言为论’的说法硬搬过来的。按照我国古代的通例，解‘经’之言，称‘注’、‘疏’或‘传’，而没有叫‘论’的。”[12]8

范文澜先生说：

凡说解谈义训诂之文，皆得谓之为论；然古惟称经传，不曰经论；经论并称，似受释藏之影响。《魏书·释老志》曰：“释迦后数百年，有罗汉菩萨，相继著论，赞明经义，以破外道。皆傍诸藏部大义，假立外问，而以内法释之。”《隋书·经籍志》“以佛所说经为三部，又有菩萨及深解奥义，赞明佛理者，名之为论。”彦和此篇，分论为二类；一为述经，传注之属；二为叙理，义说之属。八名虽区，总要则二。二者之中，又侧重叙理一边，所谓“论也者，弥纶群言，而精研一理者也”[13]329-330。

这说明范文澜先生认为“古惟称经传，不曰经论，经论并称，似受释藏之影响”。但是，台湾的方元珍教授批评范文澜忽视了刘勰自己交代的文体之源问题。刘勰《宗经》篇已经指明“论、说、辞、序，则《易》统其首”。方元珍教授说：

论说之体，根源《易经》，“论”以“述经叙理”为得体，而《论语》乃以“论”名书之第一部著作，是以舍人此篇，征圣、宗经之立场至为明显[14]63-64。

台湾学者龚鹏程先生也说：

范文澜注，说古代只说经传，没有说经论，故也许《文心雕龙》的“经论”这个词出自佛经，因为佛经即分经、律、论三部分。这个讲法当然大谬[7]124。

至于说《文心雕龙》中有佛教思想的问题，我一向是不承认的，我的理由已经在拙作《儒道佛哲学视域下的〈文心雕龙〉研究述论》一文中亮明。对于《文心雕龙》中有无受到佛教影响，从刘勰撰写《文心雕龙》的心理去考察，刘勰是尽量避免的。查遍全书，只有“般若”一词是纯粹的佛家语，这是谁也否定不了的。可这是刘勰在述说论体之例证时列举的一个事例，而不是专门言论佛学。刘勰举的论家之正体是《白虎通义》，谈到后来的论文精彩者时，列举的是“兰石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨声》，太初之《本无》，辅嗣之《两例》，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖论之英也”，再后来“交辨于有无之域”的是夷甫和裴頠，虽然独步当时，却“徒锐偏解，莫诣正理”。这里是以人名代替了论题。实际上是指出“崇有论”和“贵无论”都是论说偏颇，粗疏而又欠周详，不着正理。“动极神源，其般若之绝境乎？”这里的“般若”一词，龚鹏程在《文心雕龙讲记》里说：不是指的般若学，而“是指僧肇的《般若无知论》”一文[7]246。我同意龚先生的裁断。正如龚鹏程先生所说：“在《文心雕龙》里，刘勰跟佛教的关系，你几乎看不出来。刘勰跟佛教虽然从生平上看极其密切，但是在文章里，却分得那么清楚。”[7]52

以上数段是讨论《文心》之“注、传、论”等思想与佛学论藏之关系。范文澜先生虽然忽视了“传、论”体的正源，但是范文澜还是看到了“传、注”与“论”是可通的。他在注释《指瑕》篇时，批评了纪晓岚，范文澜先生说：“注与论本可通也。彦和于本篇特为指说，殊存微意，纪氏讥之，未见其可。”[13]644纵观范文澜《文心雕龙注》，“论”的成分是相当大的，名为“注”，实则是“论”，是刘勰“注释为词，解散论体，杂文虽异，总会是同”，“注解为书，所以明正事理”思想的率先实践者。

(二)“论家之正体”的学术渊源

刘勰列举的“论家之正体”是《白虎通义》。《白虎通义》的文体形式是问答式的，这一点《论语》一书虽然一向被认为是语录体，也大都是师徒问答式的。问答式的经传，早在先秦就开始了，例如《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》就是。我们将三书各举一例为证。《白虎通义》卷上《号》篇：

五帝者，何谓也？《礼》曰：黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，五帝也。《易》曰：“黄帝、尧舜氏作。”《书》曰：“帝尧、帝舜。”黄帝中和之色，自然之姓，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。谓之颛顼何？颛者，专也；顼者，正也；能专正天人之道，故谓之颛顼也。谓之帝喾者何也？喾者，极也，言其能施行穷极道德也。谓之尧者何？尧犹峣峣也，至高之貌，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长也。谓之舜者何？舜犹舛舛也，言能推信尧道而行之[15]26。

《春秋》隐公元年：夏五月，郑伯克段于鄢。

《春秋公羊传》：

克之者何？杀之也。杀之则曷为谓之克？大郑伯之恶也。曷为大郑伯之恶？母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。段者何？郑伯之弟也。何以不称弟？当国也。其地何？当国也。齐人杀无知何以不地？在内也。在内，虽当国，不地也。不当国，虽在外，亦不地也。

《春秋谷梁传》：

克者何？能也。何能也？能杀也。何以不言杀？见段之有徒众也。段，郑伯弟也。何以知其为弟也？杀世子、母弟目君，以其目君，知其为弟也。段，弟也而弗谓弟；公子也而弗谓公子，贬之也。段失子弟之道矣，贱段而甚郑伯也。何甚乎郑伯？甚郑伯之处心积虑成于杀也。于鄢，远也，犹曰取之其母之怀中而杀之云尔，甚之也。然则为郑伯者宜奈何？缓追逸贼亲亲之道也[16]37-38。

从以上《白虎通义》与《春秋》的《公羊传》和《谷梁传》相比，其注经的体式，都是既有名词解释，又有经义阐释，三书体式，何其相似乃尔！吕思勉先生说：“《白虎通义》为东京十四博士之说，今文学之结晶也。”[17]7《后汉书·班固传》说：“天子会诸儒讲论《五经》，作《白虎通德论》，令固撰集此事。”[18]583这说明《白虎通义》是班固奉命将十四博士的经传汇总条贯而成的样板书。用冯友兰先生的话说，“《白虎通义》实际上是一部今文经学的手册或字典”[9]92，可证以问答体为“述经叙理”之正体。

《魏书·释老志》曰：释迦后数百年，有罗汉、菩萨相继著论，赞明经义，以破外道，《摩诃衍》，大、小《阿毗昙》《中论》《十二门论》《百法论》《成实论》等是也。皆傍诸藏部大义，假立外问，而以内法释之[19]3028。

这“假立外问，而以内法释之”的体式，正与前引《谷梁传》《公羊传》和《白虎通义》相似。刘勰参与编撰的《出三藏记集》卷十著录的释慧远法师为之作序的《阿毗昙心论》也是问答体，今引录一段如下：

问：佛知何法？答：有常我乐净，离诸有漏行。诸有漏行，转相生故离常，不自在故离我，坏败故离乐，慧所恶故离净。问：若有常我乐净，离诸有漏法者，云何众生于中受有常我乐净？答：计常而为首，妄见有漏中。众生于有漏法，不知相已，便受有常我乐净。如人夜行，有见起贼相彼亦如是。问：云何是有漏法？答：若生诸烦恼，是圣说有漏。若于法生身见等诸烦恼，如使品说是法说有漏。问：何故？答：所谓烦恼漏，慧者之假名。烦恼者说漏，漏诸入故。心漏连注故，留住生死故，如非人所持故，是故说有漏。……[20]809

这种设问与释答交错展开的问论，在佛教论藏中是常见的。就是中国本土僧俗论著，也是常见的体式。例如《弘明集》中以论名篇的就有27篇，其中《牟子理惑论》、宗炳《明佛论》……，皆为问答体，其作者道俗皆有，这些文献读者不难找到，为了节省篇幅我们不再引录。

我们翻阅汉魏南北朝学人的文集，其以论名篇者，可谓多矣！再说《世说新语》中，记载了许多文人相互辩难的场面，其辩难者，没有年龄限制，主客位置，以理胜负为原则，不时变换。可见，辩难问答体，是那个时代的文章之常体。

这里需要说明的是，在佛教论藏典籍中的问答体很多。这种问答体式的经藏解说方式，是受了中国的传统学术影响，还是中国的经书训诂方式受了佛家的影响？在我看来，谁先谁后，已经不言而喻了。

从前面引录的《公羊传》《谷梁传》来看，被刘勰命之谓“论家之正体”的《白虎通义》之问答体式，有其古老的学术渊源。吕思勉先生说：“《公羊》为《春秋》正宗，讲《春秋》者，义理必宗是书。”[17]11古代经书及其注释，都是口头传授的，《春秋公羊传注疏》的《四库提要》说：“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿乃与齐人胡毋子都著于竹帛。”[21]2189《谷梁传》何时著于竹帛，已经不好考证，但是，它虽然晚于《公羊传》，早在西汉已经立于学馆是不成问题的。

古代经师讲学，有自己的制度，一般要求执经问难，所以就设置一个助教，一般是选择一位高才生充之，名之曰“都讲”，专门负责追问。具体做法就是在讲堂上，负责专门追问的人，不时地打断主讲的讲课，对老师的讲解发问，把经书中各种复杂的问题，或者估计学生不易明白的问题提出来，为什么是这样而不是那样，等等，以促使经师把问题讲解清楚。例如《后汉书·侯霸传》说：侯霸“师事九江太守房元，治《谷梁春秋》，为元都讲”。又《郭丹传》说：郭丹“既至京师，常为都讲，诸儒咸敬重之”。《丁鸿传》说：“鸿年十三，从桓荣受欧阳《尚书》，三年而明章句，善论难，为都讲。”《魏书·祖莹传》说：“时中书博士张天龙讲《尚书》，选为都讲。”余嘉锡先生说：由此可知，经师讲经“一章既毕，都讲更质所疑，反复辩难，以晓四座，使众所未了，具以释然，则不至是非蠭起也”[22]162。前面列举的《公羊传》《谷梁传》就是这种传经方式的产物，后世产生的《白虎通义》就是在其影响下形成的成果。这是正史记载的例证。再看其他文献记载，如：《世说新语·文学》篇说：“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。”《佛祖统纪》卷三十七记载，天监三年(504)梁武帝在重云殿讲经：“以枳园寺法彪为都讲，彪先一问，帝方酬答，载索载征，并通玄妙。”梁《高僧传·释僧导传》：“僧叡见而奇之。问曰：‘君与佛法且欲何愿？’导曰：‘且愿为法师作都讲。’”这也说明，中国的固有讲经传统，已被佛教法师采纳。这种情况下，产生的论藏，与中国的解经方式大致相同，是谁影响了谁，已经不言而喻了。

《文心雕龙·论说》篇说：“详观论体，条流多品……释经，则与传、注参体……原夫论之为体，所以辨正然否”，以此“穷于有数，追于无形，迹坚求通，钩深取极”之阐述经书义理的方式，显然是只有“论”才能承担起职责，这种“论”的体式，正是“辨正然否”的最佳文体。统观孔子之《易传》，可谓“传、注参体”之样板。这也正符合了刘勰所谓“论、说、辞、序，《易》统其首”之识见[1]28。这个问题，《颜氏家训》的《文章》篇也说：“夫文章者，原出五经：……序、述、论、议，生于《易》者也”[23]237。

马一浮先生说：“自孔门以来，答问讲说之辞并有流传，未之或废。”[24]我们通过学术溯源，可以追到春秋之孔子那里，可以看到刘勰之训诂思想，有其古老的传统根柢。又从佛教史得知，佛教初传到中原地区，只是西域佛徒孤军传播，“至味不合于众口”，“其辞说廓落难用”，“世人学士，多讥毁之”[5]5，难以获得中国人的认可。为了适应中国人的胃口，西域经师不得不千方百计地把佛经的义理和名词与中国的固有学术相对应和联系，例如：佛教的“空”，对准了道家的“无”；佛家的五戒：去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与儒家的仁、义、礼、智、信相比附[19]3026。这种对应，虽然不是绝对的准确，但无论是笼络士大夫还是笼络普通百姓，还是颇为有效的。这也说明：西域僧人为了适应中国人的学术习惯，不仅是把佛教名词、义理与中国传统学术相对应，在文献上，也尽量适应中国人的阅读习惯。梁启超先生研究佛教在中原地区的传播史，得出结论，认为大体上是从东晋的道安开始，西域佛教逐渐本土化，慢慢地获得了士林之好感，渐成思潮[25]6。这种本土化，不仅是专指僧徒的籍贯成分，还应该包括学术习惯和文献的撰著体式。这时的和尚注释儒、道经典，而士林名家注释佛经，一时之渐成时尚，这个时候的学术已经是你中有我，我中有你，实在是不易分清。

前面列举纪昀和蒋祖怡先生对刘勰有关“论体”的批评，我认为他们的批评是不妥当的。这种不妥在于：一是他们没有看到“论之为体”在中国是有着古老的学术渊源的；二是否认了学术发展过程中不同学说之间的融和、贯通；三是即使刘勰受到佛家“论藏”之影响，也是非常妥帖的，正因为它妥帖，不应该视为“硬搬”；四是刘勰突破了蒋祖怡先生固守的“通例”，因而是个创见，他丰富了传统训诂学的手段和方法，扩大了训诂学家的视域，所以我说这是对训诂学的一个贡献。