王梵志诗的劝惩意义及“忧生乐死观”原因探析

杨 云 清

(西北师范大学 文学院，甘肃 兰州 730070)

王梵志诗在敦煌藏经洞面世后引起学界的广泛关注，先贤学人对其研究也越来越深入。敦煌石室所出王梵志诗共三十五种，加上散见于唐宋诗话、笔记、禅宗语录中的王梵志诗，经过学者们的整理，现存约为三百九十首。从现存的三百九十余首诗的内容来看，有一百五十余首涉及死亡问题。针对这一特殊现象，学者多从社会和性格心理方面剖析其原因，如项楚先生对此有这样的结论：“是人间的剥削和压榨，造成了王梵志诗厌生乐死的反常心理。”[1]李振中在其文《王梵志诗生死观及创作特点研究》中说道：“究其原因，是由于现实中存在诸多烦恼，无法解决，故而视‘死’如归。”[2]高国藩先生也认为导致这种现象出现的原因是“穷困生活的重压”和生活中的“痛苦”[3]。对于王梵志诗特殊生死观的解读，应立足文本与佛教本位，从王梵志诗的劝世主旨与其特殊身份出发去探究，而不适合用文人诗的解读方法或单纯从文学的角度去理解。

一、王梵志的身份及其诗歌主旨

关于王梵志的生平，据晚唐冯翊《桂苑丛谈史遗》载：

王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王祖德者，当隋之时，家有林檎树，生瘿大如斗。经三年，其瘿朽烂。徳祖见之，乃撤其皮，遂见一孩儿，抱胎而出，因收养之。至七岁能语，问曰：“谁人育我？”及问姓名。徳祖具以实告：“因林木而生，曰梵天(后改曰志)；我家长育，可姓王也。”作诗讽人，甚有意旨，盖菩萨示化也[4]。

学者在研究王梵志生平时大都会注意到上述材料，但一般认为这只是一则神化了的故事，原因大概是由于末尾“盖菩萨示化也”一语的神秘。从现有的王梵志生平研究来看，对于此语较少提及，甚至因为此语而对前文都视为荒诞。对于王梵志及其诗的研究恰应该重视这一结论，不是承认“菩萨示化”的真实性，而是应该由此注意到王梵志的佛教身份、地位以及影响。高国藩先生在《论王梵志及其诗的思想》一文中从史书、唐宋诗话、诗文集中列出15条材料说明“唐宋两代人从来都是肯定王梵志实有其人的，并且完全肯定和赞扬王梵志的诗作”[3]75。卢其美在《王梵志及其诗研究》一文中经过详细的考查论证得出王梵志生于隋代而创作活动主要在初唐[5]，这一结论与《桂苑丛谈》的记载是一致的。

关于王梵志其人的佛教身份，由于材料有限，已无从可考。目前学者对于王梵志是否为真正的佛教徒是有争议的，争议主要来自于梵志诗内容和思想的驳杂。然而从梵志诗的整体来看，绝大多数都具有宣扬佛教思想和劝世之旨。关于这一点《王梵志诗集序》便是最好的证明：

但以佛教道法，无我苦空。知先薄之福缘，悉后微之因果。撰修劝善，诫勖非违。目录虽则数条，制诗三百余首。具言时事，不浪虚谈。王梵志之遗文，习丁郭之要义。不守经典，皆陈俗语。非但智士回意，实亦愚夫改容。远近传闻，劝惩令善。贪婪之史，稍息侵渔；尸禄之官，自当廉谨。各虽愚昧，情极怆然。一遍略寻，三思无忘。纵使大德讲说，不及读此善文。

逆子定省翻成孝，懒妇晨夕事姑嫜。查郎□子生惭愧，诸州游客忆家乡。慵夫夜起□□□，懒妇彻明对缉筐。悉皆咸臻知罪福，勤耕懇苦足糇粮。一志五情不改易，东州西郡并称扬。但令读此篇章熟，顽愚暗憃悉贤良[1]1。

这篇序文的作者虽已不可考[1]3，但能以如此简当之语言概括梵志诗的方方面面，可见作者是对梵志诗进行了一番详细了解和研究。序文指出：梵志诗的写作目的在于“撰修劝善，诫勖非违”，数量“三百余首”，内容风格“具言时事，不浪虚谈”，语言特色是“不守经典，皆陈俗语”，影响范围很广，劝惩效果极佳，“非但智士回意，实亦愚夫改容。远近传闻，劝惩令善”。序文还指出梵志诗弘扬佛道之效力，“纵使大德讲说，不及读此善文”，并一再强调梵志诗的劝惩价值，“但令读此篇章熟，顽愚暗憃悉贤良”。

由序文对梵志诗劝惩价值和渡世意义的高度肯定，我们可以知道人们认为王梵志是“菩萨示化”不一定是在陈述一种事实，而是根据其“遗文”而得出的一种推论。这种表达的重心即在于强调梵志诗开导群迷、度脱众生之渡世及劝惩价值。黄庭坚在评价《梵志翻着袜》诗说“乃知梵志是大修行人也”[6]。《桂苑丛谈》中说他是“菩萨示化”；《云溪友议卷下》载玄朗上人“或有愚士昧学之流，欲其开悟，则吟以王梵志诗”[1]；宗密《禅源诸诠集都序》说到：“或降其迹而适性，一时间警策群迷(志公、傅大士、王梵志之类)。”[1]志公、傅大士均是佛教史上超凡入圣的大师，将王梵志和志公、傅大士并列，说明王梵志在道业上成就非凡，在唐代佛教界地位很高，影响很大。

此外，我们从梵志诗中一些阐发大乘空性之理的诗中可以看到梵志对于佛理的认识和体悟非常之深，比如以下几首：

以影观他影，以身观我身。身影何处昵，身共影何亲。身行影作伴，身住影为邻。身影百年外，相看一聚尘。(八二)[1]210

观影元非有，观身亦是空。如采水底月，似捉树头风。揽之不可见，寻之不可穷。众生随业转，恰似寐梦中。(八三)[1]211

非相非非相，无明无无明。相逐妄中出，明从暗里生。明通暗即尽，妄绝相还清。能知寂灭乐，自然无色声。(八五)[1]215

但看茧作蛾，不忆蚕生箔。但看睡寐时，还将梦为乐。蛾既不羡蚕，梦亦不为乐。当作如是观，死生无好恶。(八六)[1]217

从以上这几首诗反映的思想来看，作者对于大乘般若空性之理的发挥颇为精妙，已经上升到大乘佛教的哲学层面。由于“镜中像”“影”“梦”“水中月”等皆出自“大乘十喻”，可见作者对于大乘经典的熟知。项楚先生认为这些诗的理论属于大乘空宗的般若学说，其中《非相非非相》一首尤其深奥，“阐发佛教空义，颇为精微”[1]。钟继彬在《王梵志诗题旨探略》一文中指出：“梵志精通大乘佛教教义，对禅宗的典故、经典非常熟悉，可见他是修养高深的佛徒。”[7]据此我们可知王梵志是佛教中的“师”，而非“徒”。如此一位站在世俗之外的渡世者，一定是超越了世俗生活的种种，因此前面如众多学者所说的梵志诗的创作原因是“生活的重压”“人间的剥削和压榨”是不能够成立的，因为这样的判定显然是站在世俗的角度将梵志归入了普通劳动者，但对于一位深刻体悟佛教空性无我之理的解脱者，这样的评价并不适用。另外从梵志诗的语气来看，他显然是站在“度人”者的角度上发声的，如《可笑世间人》中他写道：“可笑世间人，痴多黠者少。不愁死路长，贪者苦烦恼。”[1]20又如：“遥看世间人，村坊安社邑”[1]9“世间日月明，皎皎照众生”[1]165等等。也就是说，梵志诗是作为一种教化媒介而存在的，它的内容与形式无论作何变化或者展现出何种特色，都是为王梵志弘法度人而服务的。

二、陈说死亡与梵志诗之劝惩意义

从目前学者整理的王梵志诗中我们可以看到，有很大一部分涉及死亡。据李振中统计，除敦煌所出一卷本王梵志诗(《王梵志诗校注》卷四)之外，其他各卷中涉及死亡的诗都在半数以上，其中第一卷中比例高达75%[2]3。因此，陈说死亡是王梵志诗最大的一个特点。如：

前死深埋却，后死续即入。(〇〇一)[1]9

可笑世间人，痴多黠者少。不愁死路长，贪著苦烦恼。…贫苦无处得，相接被鞭拷。生时有苦痛，不如早死好。(〇〇五)[1]20

生即巧风吹，死须业道过。来去不相知，展脚阳坡卧。只见生人悲，不闻鬼唱祸。仔细审三思，慈母莫生我。(〇二七)[1]91

生促死路长，久住何益当。(二四七)[1]464

学者们认为这些涉及死亡话题的诗是王梵志反常生死观的体现。如“生时有苦痛，不如早死好”即是一种“忧生乐死”的生死观，“仔细审三思，慈母莫生我”反映的是其“不如不生”的生死观。由这种特殊的生死观得出王梵志对待生死的态度有别于佛教，进而推知王梵志不是佛教徒。如果我们对以上两首诗仔细阅读就会发现，诗的主旨在于讽刺世人的愚迷不觉，如《可笑世间人》一首的重点在于“可笑世间人，痴多黠者少。不愁死路长，贪著苦烦恼”，作者以无奈之语嘲讽了世人的愚痴之后，哀叹“生时有苦痛，不如早死好”，指出这样充满愚痴苦痛的活着，还不如死去。《生即巧风吹》讲由于世人“来去不相知”，生不知从哪里来，死不知去向何方，得出与其这样糊涂的活着，还不如“慈母莫生我”。我们看到，这些结论都是在一定条件下得出的，暗含着这样的逻辑：如果活着而愚迷不觉，枉受苦痛，沉沦苦海，那么这样还不如不要活着。这显然只是一个假设句，意在强调觉悟的重要性。因此，由以上诗句不足以推出王梵志持有“忧生乐死”或者“不如不生”的生死观。原因有二：一是表达以上“忧生乐死”或“不如不生”思想的诗在王梵志一百多首涉及死亡的诗中只占极少一部分，不足以得出王梵志对于生死的态度。二是梵志诗中提及死亡的部分大多是在警示人们生命的无常和脆弱以及死亡的不可避免，并没有表达“乐死”的意思。而且，梵志诗中存在的大量有关轮回报应和“三恶道”的描述以及部分佛理诗中表现出的生死皆为梦幻空花的诗句更像是在明确的表达作者对于生死的看法。例如：

死生一变化，若个是师亲？(〇八六)[1]219

盛衰皆是一，生死亦同然(三二五)[1]612

若悟生死之梦，一切求心皆息。(三五一)[1]647

我们对梵志诗中提到死亡的部分仔细阅读，发现这些诗大都会提到世间人的愚痴暗昧，而对于愚迷之人，能使其觉悟的最振聋发聩的警示莫过于提及死亡。通过不断的陈示生命的无常以及生命必然死亡的结局来唤醒世间追逐名利之人的生命意识，使其觉悟到生命的本真，是一位大乘教化者面对底层社会愚迷暗钝者所施行的一种劝世方法。

事实上，在佛教中思维死亡是佛引导弟子入道的常用方法之一。《长阿含经》中，佛陀教导弟子云：“复有七法，则法增长，无有损耗。何谓为七法？一者观身不净，二者观食不净，三者不乐世间，四者常念死想，五者起无常想，六者无常苦想，七者苦无我想。如是七法，则法增长，无有损耗。”[8]上述七种方法中提到的第四种即后世佛教中的“念死”法门。佛教中死是审视生的一个视角，是彰显人生意义的一个标准，也是生命提升超越自我的契入处。生命分为业力流转的轮回生死和超越轮回的解脱之永久安乐。如何扭转无尽的轮回诸苦，结束如“刀头舐蜜”的生存状态，释迦摩尼对弟子有一系列指导，最直接的法门之一便是“念死”。“念死”有两层含义，一是思维个体自身的死亡，梵志诗中的“一朝身磨灭，万事不能窥(二八〇)”“纵得公王侯，终归不免死(〇五〇)”等即属此类，二是从他人的死亡现象入手观察死亡。如“我见那汉死，肚里热如火，不是惜那汉，恐畏还到我(一三四)”“前死后人埋，鬼朴悲声送。纵得百年活，还入土孔笼(窟窿)(〇七一)”等皆属此类。二者之共同目的即在于通过思维观察死亡问题使人意识到生命的短暂和无常，从而唤醒人的自我意识和希求解脱之心。

三、梵志诗的终极指归在于劝世度人

关于梵志诗中思想浅深不一的现象，学者多由此得出这是梵志诗是由不同作者创作的结论。如项楚先生认为：“如果说王梵志诗中的这些不同层次的诗作，全部都出于同一位作者之手，那是难以令人相信的。”[1]如果由作品思想层次不同，即推出作者并非一人的结论，则否定了一人能创作思想层次浅深不同的作品。事实上，很多作家的作品中都存在思想浅深不一的现象。更重要的是，梵志诗无论从内容还是形式来看，都不是为了创作而创作，而是为了度化芸芸大众，其价值在于劝惩价值和教化功能。

如果站在大乘菩萨度脱众生的角度看这一现象，或许会有不同的结论。梵志诗之所以浅深不一，是由其度化对象“根器”或接受程度的差异导致的。也就是说，造成梵志诗浅深不一的因素并不在于作者，而在于受众。佛教经典中说菩萨度人是“随众生心，应所知量”[9]，应以何身得度即现何身而为其说法[10]。对于梵志诗的“不守经典”、思想层次不一正说明了其将劝惩作为唯一的目的和指归所在。针对广大的底层民众，要使其皈依佛教，只讲深奥的佛理是行不通的。世间教师会针对学生的资质禀赋的不同“因材施教”，“菩萨”更是会根据讲法对象“根器”的不同，广设方便，因机施教，随缘说法。因此才会出现梵志诗内容多样，说理浅深不一的现象。从梵志诗全体来看，使用的佛教度化方法可谓是多种多样，有劝人修福的：

普劝诸贵等，火急造桥梁。运度身得过，福至生西方。(〇一七)[1]58

今身人形不修福，如至宝山空手归。(〇二〇)[1]65

宣说地狱果报的：

沉沦三恶道，负特愚痴鬼。荒忙身卒死，即属伺命使。反缚棒驱走，先渡奈河水。倒拽至厅前，枷棒遍身起。死经一七日，刑名受罪鬼。牛头铁叉扠，狱卒把刀掇。碓捣硙磨身，覆生还覆死。(〇〇八)[1]30

沉沦三恶道，家内无人知。…冥冥地狱苦，难见出头时。(〇一六)[1]57

宣说轮回报应的：

我肉众生肉，名殊性不殊。元同一性命，只是别形躯。苦痛教他死，将来作己须。莫教阎老断，自想意何如？(二九九)[1]581

劝君莫杀命，背面被生嗔。吃他他吃你，轮环作主人。(三一五)[1]597

警示生命无常的：

身是有限身，程期太剧促。(〇一八)[1]60

无常元不避，业到即须行。(〇九四)[1]230

反映众生愚迷不觉的：

日日造罪不知足，恰似独养神猪儿。(〇一九)[1]62

说钱心即喜，见死元不愁。广贪财色乐，时时度日休。平生不造福，死被业道收。但看三恶处，大有我般流。(〇七〇)[1]84

长命得八十，不解学修道。悠悠度好日，无心念三宝。(〇七八)[1]202

揭示人情虚伪无常的：

夫妇相对坐，千年亦不足。一个病着床，遥看手不触。(〇一〇)[1]39

父子相怜爱，千金不肯博。忽死贱如泥，遥看畏近着。(一三五)[1]326

还有一类独具特色的诗，就是将人的身体比作“脓血袋”“尿屎袋”的诗，我们认为这类诗可归入大乘教法的“四念处”中的“四观法”中的“观身不净”。《大智度论》云：“问曰：何等是四念处？答曰：身念处，受、心、法念处，是为四念处。观四法四种：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。是四法虽各有四种，身应多观不净，受多观苦，心多观无常，法多观无我。”[10]198例如：

痴皮裹脓血，顽骨强相随。两脚行衣架，步步入阿鼻。(〇一三)[1]49

各各保爱脓血袋，一聚白骨带顽皮。(〇二〇)[1]65

今身不修福，痴愚脓血袋。(〇三三)[1]110

身如破皮袋，盛脓兼裹骨。(〇六一)[1]172

五体一身内，蛆虫塞破袋。中间八万户，常无啾卿声。脓流遍身绕，六贼腹中停。两两相啖食，强弱自相征。(二九二)[1]568

本是尿屎袋，强将脂粉涂。(三〇四)[1]586

以上所举诸例，虽思想内容不同，但有着明确的共同点，即都有一定的指向性。也就是说，这些诗是针对世间各种愚迷不觉的人而说的。既然出于同样的目的，那么主题不一，内容各异的原因只能是因为对象的不同。同时，我们由这些诗主题的多样可见梵志度人之慈心与智慧。

四、结语

总之，梵志诗的终极指归在于劝惩和渡世。这也是其广说譬喻，反复宣说佛教“苦空无我”“因果轮回”思想的目的所在。其诗中对于死亡的大量陈说及其反常的生死观是佛教“念死”法门的体现，作为其灵活施教的方便，是为其弘道度人的目的服务的。其产生的原因是由于度化对象根性的不同，故权实结合，深入浅出，或循循善诱，或当头棒喝，随机设教，不拘常理。描述苦难不一定意味着承受着苦难的压迫，而是希望由苦唤起离苦之心，在苦难中体会人生的真实。描述死亡并不意味着对死亡的向往或者恐惧，恰恰是为了超越死亡。由了解死亡去了解生命的无常，进而追求解脱之道，这才是合乎常理和逻辑的，同时也反映出王梵志任运无碍的智慧境界和普渡众生的慈悲之心。