立足传统，关注现实，锐意创新——试论王建疆先生的别现代主义文论建构

王 圣

(兰州财经大学 商务传媒学院，甘肃 兰州 730020)

最近几年，王建疆教授与“别现代”和“别现代主义”的关键词联系在一起而为学术界所关注。别现代主义以其话语创新为内在精神，立足本土，沟通传统，放眼世界，在中西对比和对话中通过话语创新，用“别现代”这一极具概括性的范畴，来总结和概括当下中国现实，并试图以此为出发点，推动当下中国从理论到现实，真正地告别前现代，走向现代。虽然，别现代主义理论是在探讨社会形态和审美形态的哲学问题中提出的，但在别现代主义理论的发展中也产生了别有新意的别现代主义文学理论。王建疆教授的别现代主义文论研究最初在古代诗歌意境新诠释的基础上展开，又在对中国文论话语的崇无、尚有和待有的讨论中深化的。综观王建疆教授的别现代主义文论，主要有以下几个方面的特征：

一、从美学理论高度和深度推进文论研究

从80年代进入学术圈开始，王建疆就从事美学研究，并且提出“自调节审美”的命题，在学术界有一定影响。著名分析哲学家、美学家马克·约翰逊说,自调节审美理论“具有很强的创新性”，因为“在美国和欧洲还没有人提出过自调节审美理论”[1]。之后特别致力于中国传统儒家、道家等思想的美学传统研究，对中国传统美学的精神有深入和准确的把握，并且提出具有原创性的“内审美”理论，被朱立元先生称之为“立足于美学史的一个创造”[2]。别现代主义文论就是从这些美学理论中发展出来的。

(一)奠基于传统美学理论基础上的意境论

意境理论是中国文论学科建设中较早涉及的概念。王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚等美学界大家都有多方面的论述，近年来肖鹰、古风等也有对意境理论百年历史发展的学术梳理，从中也可以看出研究成果已经相当丰富。这样一个中国文论范畴，是很难创出新意的。王建疆教授立足传统美学理论，在对传统儒、道、释美学的深入探讨中，寻绎诗歌意境形成的理论解释，也根据他所主张的美的生成论来谈意境的生成，对于意境理论的研究做出了积极的贡献。

1990年代以来，他致力于中国传统儒道释及宋明理学各家的美学思想，并且对于老庄的美学思想用力更多。后又从传统美学研究中发展出其原创的“内审美”理论。内审美理论既是对于中国传统美学某个方面特点的理论概括，也是中国传统美学区别西方美学的标识性概念。正是在对传统美学理论熟稔的基础上，他提出自己的诗歌意境生成理论。2003年出版的《修养·境界·审美》一书中他最早对中国古代诗歌意境做出新的诠释：有无虚实与情景空灵生成了诗歌意境。他说：“老庄的有无虚实思想是意境的思想基础和精神骨架，六朝时期情景交融的倾向是意境的实体和血肉，禅宗针对景物的空灵化处理是意境的灵魂。”[2]104从他所研究的传统美学理论中初步演绎出了中国古代诗歌意境生成的基本结构。2004年《自然的玄化、情化、空灵化与中国诗歌意境的生成》一文对于上述表达做了更为深入而又细致的探究和理论提升。因为尽管传统儒、道、释美学理论形成各自的特点，但是都可以统一于处理人与自然嬗变这一大框架之下。所以一旦把美学理论用于诠释中国诗歌意境理论，结合中国古代诗歌发展的特点，就能够很好地把中国古代诗歌意境置于人与自然嬗变这一框架之中。他说“中国的意境诗歌是以人与自然的关系为‘道枢’的,人与自然的关系的变化将直接影响到意境诗歌的生成和流变”[1]10。有了自然这个“道枢”，再分别从老庄、玄学、佛禅对待自然的不同方式和不同态度入手，总结出老庄对待自然的玄化、玄学对待自然的情化、佛禅对待自然的空灵化。在他看来，这三者在中国古代诗歌意境生成过程中相互作用，共同生成中国诗歌意境。这次他是这么概括和表述的：“其中,老庄对自然的玄化所带来的有无虚实的辩证法为中国艺术意境的诞生提供了精神框架,玄学对自然的热爱形成了意境情景交融的血肉之躯,而佛禅对自然的空灵化处理使中国古代诗歌意境在情景交融的形态和有无虚实的辩证结构中充满了生命的灵机。中国古典诗歌意境的产生和发展是这三种不同的自然观共同作用的结果。”[3]对照2003年出版的《修养·境界·审美》一书的表述，能够明显地看出他在美学理论上的推进，同时也看到他的美学思考是与他的文论思考同步推进的。

(二)用生成理论来完善意境理论

美是什么，一直是传统美学追问的核心问题。传统形而上学美学的解决方法是把美作为一个静态的、客体性的存在去追问。以至于我国50年代美学大讨论中关于美是主观的，还是客观的这样的提问方式，还是延续了西方传统美学的形而上学传统。新时期以来，借鉴和吸收西方现代美学观念，美的生成理论凸显出来。美的生成理论强调，美不是客体的现实存在，而是在审美中生成的。美被看作一个动态生成的过程，在审美活动中美生成了。王建疆教授在意境理论研究中，自觉地使用了生成概念，奠定其诗歌意境理论的文章题目就使用了“中国诗歌意境的生成”的表述。另外在2004年所申请获批的国家社科基金项目的名称也使用了“生成”一词——从人与自然关系的嬗变看意境型诗歌的生成和流变。

肖鹰对意境论的百年演变与反思梳理出四个发展阶段。无论是王国维、朱光潜、宗白华等对意境的现代诠释和标举，李泽厚对意境的哲学探讨，还是袁行霈、张少康、蒋述卓、张节末从不同角度对意境所做的界说，总体都是把意境当作一个客体进行静态的分析和研究。王建疆对于中国古代诗歌意境理论的生成论诠释，对于意境论的研究具有重要的意义。在他的诗歌意境理论中，生成理论包含两个维度：历史生成维度和现实生成维度。从历史生成维度来看，“中国古代诗歌意境的生成从先秦的萌芽到魏晋的产生再到唐代的繁荣的历史过程正好与老庄对自然的玄化、玄学对自然的情化和唐宋佛禅对自然的空灵化过程相一致”[3]。中国诗歌意境的从无到有，本身体现了其历史性生成的维度。这一维度与老庄对自然的玄化、玄学对自然的情化和唐宋佛禅对自然的空灵化过程正好一致，两者相互映照，相互影响，揭示了思想史与文学意境发展史的两相契合与互动，也揭示出中国诗歌意境历史性生成的复杂过程。对此过程他总结说，“老庄对自然的玄化具有历时态性质,它处在不断的生成变化中,在汉魏六朝演变为玄学并与六朝时人们热爱自然的倾向相结合,开创了我国意境诗歌的初始阶段;在唐宋时与佛禅的空灵理论和实践相结合,带来了我国意境诗歌创作和意境理论的高峰阶段”[3]。

另外，在对所举诗歌意境进行具体分析时，自觉运用他在美学上所主张美的生成理论。比如在分析柳宗元《江雪》时说，“于寥阔空寂、寒江凝雪之际独现孤舟渔翁的冷寂，是寂而生、生而灵、灵而空的境界”[2]107。由寂到生、由生到灵，再由灵到空，虽然诗歌意境本身是一个整体，呈现给读者时具有整体性和瞬时性。但从意境的生成机理来看，有一个由寂而生、由生而灵、由灵而空的动态过程。虽然文中没有明确指出，但从分析可以看出在这个过程中，诗歌意境生成了。

中国古代诗歌意境的形成经历了一个比较漫长的历史过程。从先秦《诗经》、楚辞的早期诗歌吟唱，到汉代古诗的直抒胸臆，再到魏晋玄言诗、山水诗、田园诗等的积极探索与推进，理论上从诗言志、诗缘情的不断提出，声律理论的讨论，无论从诗歌实践上，还是从诗歌理论探讨上，都是意境理论形成的历史性要素。但是从思想史、美学史深度和高度探讨诗歌意境的生成结构，只有建立在美学理论的基础上才是可能的。从美学理论出发来诠释诗歌意境，正是别现代主义文论的一个特点。

二、立足传统，放眼世界

早在80年代提出自调节审美学理论时，王建疆就“发现中国古代美学是一种不同于西方认识论美学和价值论美学的以自我调节审美为特征的修养论美学,既植根于人生哲学和修养实践,又连接着形象感知和深层心理体验,具有十足的中国性”[1]5。在提出自调节审美学理论之后，他学术的方向主要着眼于中国传统美学，并先后就老子、庄子、禅宗、荀子、宋明理学、孔子、孟子的修养美学进行深入研究，并发表多篇论文。正因为对于传统美学的深厚学养基础，在涉及文论研究时，首先会关注中国传统文论问题，其次会从传统美学资源寻找中国文论问题的解决方案。

(一)深入探寻传统美学和文论的哲学底蕴

其美学专著《修养·境界·审美》专门辟出一章名为“中国古代诗歌艺术的哲学智慧”。在与西方文学哲理化的对照中指出中国古代诗歌意境充满着哲学智慧。他说：“意境诗不一定表现哲理，但却将读者引向‘象外之象’‘韵外之致’‘味外之旨’‘言外之意’的神往和玄思，并进而产生哲学的关注和哲理思考。”[2]106～107从传统美学理论中自然地引出中国古代诗歌意境在启迪读者哲学智慧方面的特点。在他看来，中国古代诗歌艺术的哲学智慧的构成可以从三个方面来分析：有无虚实对立统一的辩证结构、否定之否定的超越式结构、质量互变——以一总多式结构。这三个方面，既是对传统哲学思想、美学思想的理论概括，也是直接从中国古代诗歌意境中提炼出来的理论结晶。正是有无虚实与情景空灵生成了诗歌意境[2]103～112。2004年《自然的玄化、情化、空灵化与中国诗歌意境的生成》对古代诗歌意境的诠释更为具体深入。他通过对老庄思想的考察得出“将自然玄化是老庄修养学的特征”，具体地说，“尽量淡化自然的本体意义,强调自然的比喻意义和象征意义”[3]。魏晋玄学形成了对自然的“情化”。而“自然的情化为自然美的欣赏和艺术创作中的情景交融奠定了坚实的心理基础”[3]。空是佛教核心观念，“如果说,佛教空宗在空的意念上影响了中国古代中古时期的诗歌朝着‘空’的意向发展,空宗中观派在理论上影响了这一时代的诗歌朝着‘空’—‘有’意境发展的话,那么,佛教禅宗却在修行实践上影响了唐宋诗词朝着空灵之境发展”[3]。由空到有，再到禅宗的空灵，对诗歌意境的生成具有极其重要的意义，成为诗歌意境的灵魂。很明显，王建疆的古代诗歌意境生成理论是从传统的理论宝库中寻得解释的空间，而不是搬用西方现代理论去生硬地做出解释。

(二)进行传统艺术的现代转化

自从1900年王道士打开了敦煌藏经洞，也就打开了中国传统文化与艺术的一个宝库。早在二三十年代研究敦煌文献就已经成为一门学问，随后，敦煌学很快成为显学。百年来，敦煌学研究在各个领域取得了显著成就。进入新世纪，王建疆敏锐地抓住在全球化语境下敦煌艺术面临的新形势，深刻地认识到敦煌与全球化之间的内在联系。他认为，无论是其形成，还是从其发展过程来看，敦煌艺术本身都是一场全球化过程。他说：“敦煌艺术是全球化的产物……虽然当时并没有全球化的说法,但全球的经济文化交流已经形成,并通过丝绸之路集中地体现了这种交往。”“敦煌莫高窟藏经洞的被无意发现和随之而来的劫掠,是全球化的消极后果之一。”[4]而进入新世纪之后，全球化的浪潮席卷全球。在这样一个全新的语境下，本来具有全球化潜质的敦煌艺术，应该有新的发展空间和开阔天地。他提出了美学敦煌和敦煌艺术再生两个重要概念。美学敦煌首先强调从美学和艺术的视角来看待敦煌，并把敦煌艺术再生作为发展方向。“有关敦煌传说、丝绸之路、大漠故事、民族风情、伎乐飞天、反弹琵琶、千手千眼观音等的艺术想象,成为在全球化背景下民族文艺创作的灵感之源……《丝路花雨》《大梦敦煌》《敦煌韵》《敦煌古乐》、电影《敦煌》、敦煌艺术动画、作为城市象征和著名品牌标志的飞天和菩萨的雕塑、敦煌艺术工艺品,以及无数的中外艺术大师和创作者”等，无不昭示着敦煌艺术的现代活力。另外，缘于现实需求的“窟外新敦煌学”命题的提出[5]，不仅让敦煌艺术重新焕发活力，而且也是保护敦煌艺术的一种有效手段。

罗钢研究王国维的意境理论时得出了这样的一个结论：王国维的意境理论是德国美学理论在中国美学的变种，也就是其意境理论的核心是德国美学思想，只是披了意境(在王国维那里用境界一词)这个中国语词的外衣[6]。这种评价虽然有失偏颇，但也在某种程度上说明了中国美学研究的尴尬境地——不得不使用西方美学思想的理论框架和思想资源。在这样的前提下，能够扎实地从中国传统出发，挖掘传统美学资源，力图走出中国美学原创性不足、中国文论“失语症”的努力更是难能可贵。况且，无论是对意境理论的推进，还是对敦煌艺术在全球化语境下重新焕发生机的敦煌艺术再生主张，对于当下的中国美学和文论建设都是十分有益的积极探索之举。立足传统，放眼世界，体现的是别现代主义文论的本土特色和宏阔视野。

三、关注现实，理论联系实际

如果只是立足传统，试图从传统资源中挖掘中国文论发展的内容，那也容易走向自我封闭，走向纯学术的象牙塔，从而失去与现实的真实对接。除了在传统美学思想基础上寻求古代诗歌意境的形成理路，别现代主义文论研究中还十分关注现实，从现实的文学艺术现象中窥探文学艺术发展的方向，并及时进行理论总结。这一点反映在他对影视剧的理论探讨上。

首先是对“囧”审美形态的发现与阐明。在构建其别现代理论的过程中，徐峥导演的“囧剧”正好给他提供了一个别现代形态的活样本。在他看来，“我们正处于现代、前现代和后现代交织在一起的社会历史时期,无法用单一的现代或前现代或后现代来概括,只好用别现代称呼”[7]。徐峥所导的系列“囧剧”中表达的正是许多前现代的生活状态，“前现代的贞操观、香火观、迷信观遇到现代社会中层出不穷的随机干扰，于是，吃醋、愤怒、离异、以死相逼等等极端表现应运而生，又在随机生成的偶然事件中喜出望外地回归前现代的大团圆结局，表现为一种产生于前现代的中和的审美观”[7]。它所表现的生活却是现代的，“这里的生活场景都是现代的，是现代化的，甚至是超级现代化的，但故事内容的意旨却是前现代的血缘宗亲观念、贞操观念和庇佑观念”[7]。另外，从表现形式上，“囧剧”又熟练使用戏仿、戏谑、消解崇高、无厘头等后现代艺术手法。“囧剧”的出现正好是对他别现代理论的形象诠释。反过来说，别现代理论以其理论的前瞻性、独创性和现实性，正好可以对于“囧剧”这一文艺现象做出深刻的理论阐释。

其次是对电视剧“消费日本”现象的讨论。新世纪以来，抗日神剧曾经相当火爆。从抗日神剧的火爆现象中，他发现了一个消费日本的理论问题。当然，这个问题是置于其别现代理论的大框架之下，并与对日本的物质消费共同审视的。抗日神剧中的消费日本是一种精神消费，对于国人来说，有着难以说清的纠葛和复杂性。他说，“消费日本却因中国影视观众对以‘抗日神剧’为代表的涉日题材的青睐而具有了超出物质消费的更多含义，比如情结的释放、情感的愉悦、无聊的打发、肾上腺素的分泌等，更具有精神消费的特点”[8]。虽然受到诸多质疑和否定，但是能够把当下的愉悦、情感的放松与历史性的民族情感纠结在一起，从而达到释放和缓解情绪压力的效果，也是有其存在的现实性的。“这里不是简单的消遣和纯粹的文艺鉴赏，而是有着民族无意识的集体记忆和不言自明、难以了断的情结，是一种别现代式的对前现代历史的回顾和对后现代戏仿恶搞的勾连。”[8]41抗日神剧的确是一个值得深入探讨的文艺理论问题。但是此前对此问题的探讨不多，仅有的一些讨论基本停留在一般性的否定、或者伦理性讨论、或者传播学视角的讨论。王建疆教授从现实的抗日神剧出发，把这一现象置于他所创立的别现代理论框架中进行审视，既具有强烈的现实性，又具有理论的深度和前瞻性。

关注现实，从现实出发的态度为别现代主义文论研究带来了烟火气，使别现代主义文论研究更接地气。

四、视野开阔，锐意创新

长期的美学理论研究，养成了其开放的理论态度和宏阔的理论视野。王建疆教授一方面通过对照中西哲学、美学思想的差异来寻找理论生发点，同时也从对比中西哲学、美学思想的同异中发现中国传统美学和文学理论的特点。

在对中国美学和文论研究历史和现状的爬梳清理中，他得出了这样几个关键词：崇无、尚有和待有。这是2015年《中国美学和文论上的“崇无”“尚有”“待有”》一文的主题。该文是把中国美学和文论放在一起讨论的，我们这里只讨论涉及的文论部分。他引用老舍、朱光潜、吴炫的文字，说明现代以来就有对于中国古代文论加以否定的声音。总体来说，这些学者也不否认中国古代有关于文学理论的思想，但是“零乱琐碎，不成系统”(所引朱光潜语)。对于现当代中国文论，文章集中关注1990年代以来提出并被热烈讨论的中国文论“失语症”。其中涉及的学者有曹顺庆、季羡林、陈洪、沈立岩、翁礼明、蒋凡、羊列荣等。他总结“崇无论”说，“中国美学和文论上的崇无论不仅使得美学和文论上的‘中国’一词变得缥缈虚无,而且还使中国现有文化和学术的价值也变得疑窦丛生,其直接结果是消解了国内外美学界和文论界对中国美学和文论的研究兴趣,有可能使中国美学和文论彻底地边缘化”[9]。如果说崇无论的列举只是引用一些片言只语，说明中国文论建树的不足，那么，尚有论的引证则将更为充分。不仅有董学文、熊元良、蒋寅、南帆等学者的论说，更有童庆炳、朱立元、李泽厚等学者文论著作的有力支持。其中李泽厚被“2010年第2版的美国《诺顿理论和批评选集》收入”，是被收入的唯一一位非西方的现当代哲学家[9]130。这些成就有力地支持了尚有论肯定中国文论建设成绩的观点。

王建疆着重分析了崇无论产生的主客观原因。主要从陷入悖论、对现状误判、忽视中国审美形态的多样性和独一无二性、把拿来主义当作出发点四个主观原因，古今语境转换困难、学科和思想结合时的错位两个方面的客观原因来定位当下崇无论产生的原因。这里所说的崇无论，与之对应的是美学上“中国美学”还是“美学在中国”的问题，也是文论上的失语问题。早在2005年由中华美学学会主办、徐州师范大学承办了“美学在中国与中国美学”学术研讨会上徐碧辉说：“美学在中国和中国的美学概念的提出,实际上提出了一个是否存在一种超越民族和历史的普遍有效的永恒不变的美学问题。”[10]比这更早，王建疆教授说：“2002年笔者参加了一次国际美学大会。会上关于‘是中国美学还是美学在中国’的问题,引起关注。”[9]128而这样的讨论，“实质上它所反映的却是对自身独立性的焦虑和对发展的渴望”[9]133。从他对崇无论产生的原因分析中可以看出，他是不太认同崇无论的。但是在后面所提出的“待有”来看，实际上对于当下的文论建设他也是不满意的。至少可以这么说，虽然说中国文论患“失语症”是言过其实了，但是相对于中国文学和艺术的发达，中国文论的“有”还是远远不够的。在他看来，这主要表现为“主义”的缺失。即使像李泽厚那样在国际上也赢得学术声誉的学者，在“主义”的创建上也是他自己的不足之处。

对于当下的文论建构，他持现实的和客观、中肯的态度。就近代以来中国学术体系的建立和发展的特殊历史语境而言，要想让中国哲学、美学、文论都完全脱离西方框架，脱离西方思想的影响，甚至脱离西方语词，那是不可能的。那么，如何认识中国当下文论的自我话语，如何才能走出“失语”焦虑，是理论界必须回答的问题。对此他说：“思想总是自己的,但学科却可能是引进或移植别人的。这样一来,中国的美学思想和文艺思想,往往而且必须装在西方的‘美学’学科的框架内,否则,中国的文艺思想和美学思想本身就会形成表述上的失语。但用西方的学科来表述中国的思想,难免造成‘中国的’被西方所统摄、所同化的另一种‘失语’假象。”[9]132也就是说，他认为离开近代以来的历史语境谈中国文论建设，那是必然会得出失语结论的。因为不使用西方美学和文论的学科框架就会觉得“失语”，如果使用西方理论框架，就会以为被西方所统摄所同化。而二者都可以称为“失语”。这就陷入了一种二难境地。那么如何破局？他认为，“关键仍在于看是要解决谁的问题,而不在于用谁的语词。以西语为用,以中论为体,仍是体用结合,洋为中用”[11]。

他提出了中国文论的“待有”。“所谓的‘待有’,就是尚未有,但不同于没有,而是在跟别人相比较时,看看我们还缺少什么,而非我们已经有什么。已有和没有都是已然的事,是历时形态的,而待有或期待有却立足于比较,指向未来,是共时性态的。走出崇无尚有论之后,就不该满足于实有或已有,而是要探究待有,即我们还缺什么。”[9]133“待有”是对崇无和尚有的超越，是面向现实，指向未来的。从内容来说，它指向的是“我们还缺什么”，也就是文论建设中我们还缺什么，那就应该是“待有”的内容了。可以说，“待有”概念的提出，是有着极为深厚的理论背景和现实考量的。他是把美学的生成理论提升到方法论高度，直接把中国文论问题看成是一个生成过程，而不是一个静态的实存状态。中国文论“待有”的提出，真正显示出别现代主义文论视野的开阔，和理论探讨的深度。

因为与美学理论的天然联系，别现代主义文论展示出别现代主义理论视野开阔、理论性强的特点。又因为始终植根于中国传统文化的肥沃土壤之中，关注现实，所以别现代主义文论具有立足传统、走向现代的现实品格。当然，“待有”论的生成论色彩，注定了别现代主义文论始终是在生成的过程之中，而难以成为一个“既成”的静态事实。