论“弱创造”①

吴 炫

(上海财经大学 人文学院，上海 200433)

由儒道“继承创新”思维形成的中国学术共同体，基本是对老子孔子哲学的解释创新，而不是指中国个体哲学家对儒道释哲学的观念批判和创造，故中国一直没有形成以不同哲学对等互动关系的哲学共同体——所谓传统哲学共同体以儒道哲学为主导，现代学术共同体以西方哲学为主导而已，其实是不同哲学对等互动共同体的异化,这才是现代以不同文化为前提谈人类文化共同体的思考问题。以“继承创新”之哲学研究创新思维，会把朱熹、王阳明这些没有区别儒道哲学问题的儒学完善者和心性实践者混淆为哲学创造，也必然会忽略中国民间庄子、司马迁、苏轼、曹雪芹、鲁迅等对儒道哲学批判改造的哲学创造意义。由于儒家哲学思维排斥“思想另类”使得中国人不喜欢“独创”，故由儒道哲学支配的中国哲学界，不会发现庄子、苏轼、曹雪芹超功利生命自由、变化、关爱哲学的现代意义，更不会将上述文学哲学家作为中国现代哲学创造应该高度重视的哲学资源。这样一来，司马迁突破儒家仁爱的“人化之言”与朱熹依附儒学仁爱的“理化之言”——这一哲学和哲学阐释的区别问题，就成为中国学者对哲学的认知盲点。将“哲学阐释创新”之“弱创造”混同为“哲学创造”之“强创造”，是中国人文社会科学确立不了自己的理论主体性的认知原因。

一、“弱创造”的学术观念：“创新”的新旧性

在政治、学术和日常生活中被经常使用的“创新”概念，因为其内涵的笼统、浮泛，在理论和实践上常常指的就是依附中西方哲学和理论进行阐释的“弱创造”。在多数情况下，中国学者使用“创新”一词，在描述中国哲学史上是指不断阐释修补儒道哲学的哲学研究创新史，中国现代哲学史则是不断阐释西方哲学的哲学研究创新史，既缺乏对儒道观念批判和创造的中国哲学史，也缺乏对西方哲学批判改造实践的中国现代哲学史，这是“创新”即“弱创造”的来源。中国学者所理解的“创新”与美国学者熊彼特的“创新理论”②有本质的不同。熊彼特在他的《经济发展理论》一书中提出“创新理论”以后，又在《资本主义、社会主义和民主主义》加以运用和发挥，形成了“创新理论”为基础的独特的理论体系，即强调生产技术的革新和生产方法的变革在资本主义经济发展过程中的至高无上作用，从而以企业家自我创造实现展开对马克思主义剩余价值理论的批判改造，故总体上属于改变资本主义既有经济模式的理论创造追求。

但“创新”之“新旧思维”则是中国学者依附性人格寻求现成思想观念的思维体现，也是寻求各种新知识进行移植综合创新的思维之体现。熊彼特所说的“创新理论”只是在马云等少数企业家身上有所体现——马云利用互联网实现了商业模式的电商观念创造，而大部分企业家像多数中国学者一样是将“知识创新”等同于“知识更新”而缺乏自己的“观念创造”的，所以经营观念并没有创造，是西方有的我也可以有的创新思维。“新知”之所以成为五四以来中国现代文化的代名词，是因为通过西方“新哲学”和“新知识”去看世界，必然不会产生审视“新哲学”和“新知识”去创造自己哲学的思想冲动，也不会产生审视“新知识”创造“自己的知识”的冲动，自然会满足于知识更新过的“与时俱进”的学术新潮生活而不察。满足于“学习新知”，使得中国学者对西方新思想新观念尤其感兴趣，常常一哄而上地对其进行不同的阐释研究，从而将哲学的“改造旧知识的个体批判”异化为“舍弃旧知识追逐新知识”的研究热点，但这些思潮和热点在中国思想史上基本留不下经典作品，也不能进入中国人的现实生活影响其行为规范，只能成为中国学者论文的阐释对象和文献依据从而造成知识重复之自娱，这个问题百年来并没有引起中国知识界的自我审视，故碰到“知识创造”和“原理创造”这些根本问题，中国学者只能缄默不语，既虚弱无能又不高兴被说虚弱无能因为根本不想怎么实强有能。

中国现代思想史之所以是喜新弃旧最后又重温旧知的学术思潮史，是因为王国维以降的中国哲学研究已经是哲学的异化形态——尽管这种异化从儒家“我注六经”时已经开始。王国维的哲学异化为哲学研究的表现是：既没有对西方哲学进行批判创造的中国生命意志哲学问题提出，也没有对儒家哲学批判提出自己的中国非生命压抑性伦理哲学问题，更没有从中国人的生命力信仰出发产生区别叔本华“生命意志”的哲学问题，从而只能用西方哲学或儒道哲学的拼凑去看中国问题。王国维用叔本华的永恒欲望痛苦和中国的古雅美学的矛盾来看问题造成哲学问题依附徘徊，是其“可爱”和“可信”矛盾之原因。至于翻译《天演论》的严复，始终在保守主义的立场上用西方哲学和科学看中国问题，没有自己的历史哲学问题提出，所以提不出审视进化论的中国历史哲学问题，故在历史哲学创造上不如章太炎的“俱分进化论”对西方进化论的审视努力——提出“善亦进化，恶亦进化”[1]的哲学观念。这使得王国维和严复在“舍弃中国儒道旧知”和“认同西方哲学新知”之间徘徊，揭示了五四至今的中国学人身陷“弱创造”学术挣扎却对其原因盲然不知。遗憾的是，中国现当代学者在“哲学创造”的认知上与中国近现代学者如出一辙，从而也只能学到西方哲学的知识形态而没有学到“知识何以可能”的哲学批判创造性思维，故以“观念新旧扬弃思维”代替“哲学批判创造思维”，是中国文化现代化迄今没有自己的现代性问题的原因(诸如中国的存在论需要解决什么样的现代哲学问题区别西方存在论问题)，也是中国学术界在谈到中国文化立场时只能依附儒道哲学旧知之原因。

由于迷恋“新知即创新”，中国学者就不会思考西方“个体权利”“逻辑思维”背后的宗教信仰支撑问题——即“个体权利”作为近代西方哲人对宗教教义进行哲学批判改造的产物——是通过个体权利对上帝负责的现代方式体现的，而民主自由和个人主义，均是近代哲学观念创造对上帝负责观念的产物。回避“个体权利为什么是近代真理信仰”这样的问题思考，中国学者自然也不会考虑中国自己的现代信仰如何区别儒家仁爱天道和道家无为天道之哲学问题，更不会思考中国殷商的“上帝信仰”如何区别西方基督教的“上帝信仰”之哲学问题。这直接造成中国殷商的“上帝信仰如何与圣王崇拜并立”之现代哲学问题被耽搁，也造成中国学者只能依附“圣王”化的“天人合一”来进行现代转化从而突破不了儒道哲学的问题框架。由于缺乏中国现代哲学对“天道和人道关系”的创造性问题发现，中国学者就会满足于用西方的“超越思维”与中国的“天人合一”进行观念融合，并将儒家的“内省”理解为“内在超越”[2]，混淆了“超越”的“天人性质相分”二元思维与儒家“内外性质相同”一元思维之区别。这与鲁迅所揭示的“茴香豆几种写法的孔乙己学术生命麻木”是同一个问题的两面：即孔乙己式的知识性思维不会去思考儒家“天人合一”的反哲学创造问题，从而在逻辑上不可能从儒家内部推导出创造性的“超越”。执着于在儒家内部开拓出现代意义的哲学，只能像余英时、杜维明那样硬性将儒学与西学嫁接，不会思考司马迁、苏轼突破儒家“天人合一”的人的生命复杂变化哲学中所蕴含的现代意义。于是，中国儒法的功利和权力思维支配科学、自由、权利、法律后，必然使得“科学”在中国异化为“科学技术”，自我负责的“自由”在中国异化为自私性的“自由自在”，尊重他者权利的“个体权利”异化为轻视他者权利的“私利捍卫”，“法律至上”则异化为权力和利益可利用也可放弃的工具，等等。这样，突破功利思维在中国何以可能？突破知识积累之哲学批判思维在中国何以可能？中国现代区别于儒道的超功利信仰是什么？等等重要的哲学创造问题，就会再一次在知识性的弘扬传统中被无视。这是中国学术界在儒道哲学与西方哲学之间徘徊不能创造自己的现代信仰哲学之原因，是典型的哲学“弱创造”之体现。

从上世纪80年代至今，我们把西方的人道主义，现代主义和后现代主义都先后拿来进行学术阐释，然后以人道主义过时了学习现代主义知识，又以现代主义过时了学习后现代主义知识，今天又热衷“元宇宙”的新知研究，同样说明我们在创造问题上满足于“弱创造”思维之病症，其热点研究同样突破不了西方知识和观念框架。当西方没有更新的思想和知识让我们再去借鉴了，所谓的“思想市场”③就开始萎靡了，然后就是理论无用、思想淡化、考证回归之循环——这样的循环，其实也就是王国维的悲剧所在，也是孔乙己式的学者在中国代代相传的原因。王国维的自杀，只不过说明他开始的“西学东渐”实践叔本华永恒欲望哲学，是一个以“创新”代替“创造”因此必然解决不了自己信仰问题而失败的表征。王国维的大宋文化不再的文化痛苦不是生命欲望痛苦，本质上是“选择文化”的“弱创造”思维所致。生命欲望在任何文化状况下均因为不能满足而使人痛苦，人生本来就是痛苦的又有什么必要去自杀呢？正视这个问题才有尼采的“强力意志”哲学之产生。与王国维问题相辅相成的是，胡适倡导西方自由主义，但其生活还是儒道的温顺主义，中国现代知识分子倡导逻辑思维，但生活中均被利益思维所遮蔽，均说明中国现代哲学问题是中国自己的信仰再创造问题，而不是像黄宗羲那样以为移植西方的“学校”就能替代“君主”之认知，以为移植西方新知识(包括逻辑知识)就能在现实生活中解决功利考量之问题。特别是，对衷情于康德哲学的李泽厚等现代学者而言，中国现代哲学不是建立西方式的认识论理性主体论问题，而是中国非伦理性个体思想和实践何以可能之问题，这是一个中国自己创造力主体建构的哲学问题，是通过这一哲学问题审视“认识论在中国何以可能”从而取消用认识论谈中国现代人的主体建设问题——本体论没有解决，休谟的感性主体哲学和康德的理性主体哲学在中国均可能是无效的。

如果说《大学》的“格物”“致知”是派生于儒家回到三代之弱哲学问题④，这一问题制约了宋代张载、二程、朱熹和叶适产生自己的哲学问题——即为什么要回到儒家的礼仪时代没有进行批判创造性审视，依附前贤哲学问题必然只能在“格物”“致知”方法上做文章，使得宋明理学很大程度上只是儒学方法更新史和内容填充史。依附儒学看问题由于是“非哲学性问题”思维，故从谭嗣同、康有为到粱漱溟，基本上也都是在儒家的“仁爱差等”和西方的“权利平等”的融合嫁接上做文章，哲学内容的内在矛盾导致无实践之用显而易见。这个问题同样被后来的牟宗三、熊十力、余英时、杜维明等忽略：“内圣”和“内在超越”是其始终突破不了的瓶颈，所以现代新儒学也可以说没有自己的现代哲学问题。如果中国学者像鲁迅那样发现中国被儒道异化的“生命意志麻木”和“个体信仰孱弱”问题，就不会忽略庄子的“人的无待性”、司马迁的“人的缺陷性”、苏轼的“人的变形性”、曹雪芹的“人的关爱性”对儒道哲学的批判创造性经验，中国人的生命意志尊严之哲学问题就可以逐渐出场(区别康德理性化的人的尊严)。因为缺乏哲学的批判创造性思维，中国学术现代化只是在皮毛意义上技术性地学到了西方的实证主义，并没有从哲学和理论角度对学术的实证在伪材料遍地的中国进行哲学审视，更没有去思考学术的实证作为方法目的在证伪前人的观点。顾颉刚发现了中国的文字材料多半是儒家立场和权力需要解释从而“层累地造成的古史”[3]的问题，也提出了通过习俗、考据和文学走近中国历史真实的重要性问题——这也是当年陈寅恪先生提出“以诗证史”⑤的原因——但中国现代历史哲学并没有在民间个人野史和非文字材料是否更可靠的问题上持续探讨，非文字性材料和非观念性文学如何参与历史真实和哲学史建构？历史的求真是否可能？这些问题也在中国当代历史哲学中有所忽略。

以“西方知识积累和学习”的思维来代替中国现代哲学的“问题提出”，还会推衍出如下关于“创造”的依附既有知识的中国学者认知：西方思想理论我们还没有长期深入的研究，怎么可能有“中国现代理论创造”呢？却不会想中国学者阐释研究儒家思想两千年为什么还是没有尊重生命意志尊严和个体创造的中国现代哲学创造？也没有去想汉代的王充和司马迁是否是因为研究好了儒学才会有自己的哲学创造？先秦诸子和西方的尼采是否是因为知识积累而产生了哲学创造？苏轼在《东坡易传》中对“道”的创造性改造是依据知识积累还是自己的生命体验提出他自己的“随物赋形之水”的哲学问题？也就是说，由于“积累——创新”的非哲学性思维没有被哲学性审视，中国学术永远只能进行知识选择研究而不能培养有批判创造思维能力的思想者——所谓思想创造就成为思想活动的同义语，从而使人文因为思想创造而独立的品格异化为人文的借助知识进行思考的活动。普通老百姓也只能在“常识”和“习俗”的框架下接受与这些框架不相冲突的“新知识”，且会以“大逆不道”思维排斥与传统习俗和常识相冲突的知识和思想，自然谈不上对现实世界所没有的“哲学观念创造”的支持。

中国大学的哲学教育用西方哲学讲哲学专业学习，用诸如欧陆哲学方法论和分析哲学方法论来讲哲学训练，用西方的逻辑思维来讲中国的现代思维，用中国是整体性思维西方是分类性思维来讲学术辨析，均属于中国非哲学性的“弱创造”学术研究。由于中国现代哲学教育是西方哲学批判创造性思维成果的知识学习教育，是在什么是休谟哲学什么是康德哲学这样的哲学知识上做文章的教育，就必然会忽略中国哲学如何区别休谟的感性主体和康德的理性主体来建立自己的创造力主体问题，也必然会忽略以哲学问题的方式切入哲学知识审视的中国哲学教育，对中国哲学问题的发现与中国哲学方法的创造性理解的教育，也是缺席的。缺乏哲学的批判创造性思维对儒道哲学和西方哲学的双重批判，使得中国高校开设的“哲学原著精读”也只是试图理解经典的本义，而不是考察经典哲学家是如何提出自己的哲学问题进而以这样的问题批判改造前人哲学的过程，哲学原著阅读就不能培养学生的哲学思维能力而只是受知识对象束缚的过程。在这样的前提下，“学习新知”“研究新知”“用新知看问题”养成了中国学者喜欢不断选择自己欣赏的哲学看问题的习惯——诸如海德格尔是这样理解“存在”的，胡塞尔是那样认知“意识”的，似乎我们也可以这样认知“存在”和“意识”，于是学术论文就成为辨析笛卡尔的“存在”和海德格尔的“存在”区别在哪里的研究——中国的存在论和意识论要经过中国哲学家的创造性理解则被忽略。马克思主义哲学研究论文就成为用“人的全面解放”来解决一切不同问题的研究，而不可能产生中国当代马克思主义哲学所理解的“解放”和“自由”之问题。中国现代哲学既没有“海德格尔批判”也没有“胡塞尔批判”，中国的哲学教育就不具备批判西方哲学的哲学意识和能力，自然就是“弱创造”性的哲学知识阐释性教育，与中国历代士人阐释儒家经典并无二致。

回避上述中国哲学创造问题，中国学者还会满足于追逐西方思想的“弱创造”之循环，使学术成为没有哲学思想创造的中规中矩的规范文。学术表达的逻辑清晰性、文体规范性和论点出处性等所谓“学术规范”，就脱离了论者如何理解学术创造和思想创造之问题。比如对前人观点的引证如果只是用来证明自己观点，你为什么还要写论文呢？儒家正统文字文献均不同程度有伪的问题，你为什么用满足于用这些文字文献来证明你的观点？中国人的现实生活从来不按照逻辑来生活，中国的学术论证为什么满足于逻辑论证？而解决中国人的弱逻辑思维问题需要提出什么样的思维问题?这些问题的被忽略，均属于在学术观念、研究方法、学术目标上缺乏哲学批判创造性思维，从而促成了中国学术“弱创造”的延续。

二、“弱创造”的学术根源：“道器”的技术性

由于我们骨子里面的“创新”就是轻松容易的“弱创造”，谈起真正的创造就觉得是一件异想天开之事而回避，所以也就不会有人去进行真正的哲学创造和原理创造之努力，只是在等着“天才”来创造而自己可以坐享其成，这就是中国现代人文社会科学没有理论主体性的原因，也是中国学者没有自己的信仰的原因。如果人人都认为应该理论原创但是人人都不知道也不去进行理论原创实践努力，不会思考“原创意念”⑥之于司马迁哲学“一家之言”的重要性才是中国优秀的学术信仰文化，那就会自发形成扼杀理论和哲学创造的弱创造环境，形成学术文化的“平庸僵化之丑”⑦。虽然“平庸”不是伤害生命之“恶”，但却是伤害创造之“恶”，所以在我的《否定主义美学》中属于“满足于不美”的“审丑”范畴。中国学术界也有一些高校设立原创奖，但由于这样的“平庸僵化之丑”没有审视，所谓原创也就是学术创新的同义语，与中国各类学术项目和评奖均属于学术阐释创新性质如出一辙。所以，追问学术平庸之恶的“弱创造”是怎样形成的，在观念和思维上是否与中国哲学的基本命题“道与器”和“多样统一”哲学相关，就是一个需要进一步探讨的问题。

首先，《易经》《易传》的“太极、阴阳、八卦”之“多样统一”的文化哲学思维，是“道和器”的来源。“道和器”在中国哲学的阐释史上有很多学者做过阐发，但没有人去创造不同于“多样统一”和“道和器”的哲学命题，也没有哲学家根据司马迁“一家之言之道”提出“独特的道”及“多元之道对等互动”的文化哲学创造之问题⑧，这是“弱创造”延续至今的哲学根源。儒家伦理之“道”和道家无为之“道”规定制约着万物，万物便具有“器”的性质。《中庸》中“万物并育而不相害”统一于儒家的“大德”，所以《中庸》的思维典型地体现了《易传》的“太极生阴阳、阴阳生八卦”的“多样统一”思维，不同的“万物”都表达一个共同的“大道”，“器”就成为不同的物化存在，并推演出一种技术性、载体性、文体性的存在，而“道”则是天不变道也不变的形而上存在，是万变不离其宗之“宗”，这才是中国儒道文化生生不息的原因。但这个生生不息恰恰是“弱创造”千年不变的文化哲学原因，所以在哲学创造意义上是贬义词。

比较起来，苏轼在《东坡易传》中将“道”理解为无形，“器”作为“性与情”是“道”派生的有形，这和西方形而上学对立于现实的“理念”有区别，不是“形而上”而是“形而内”，也和“多样统一”的“道生万物”有所区别，是各种道各种形之意。苏轼的“器”之“性与情”是“道”的外化，且无善无恶，不从属于儒家“大德”和道家“大道”之善，这样就有不同的道产生不同的器之问题，所以不是可分离的“道和器”。苏轼将“道”理解为“随物赋形”的变化之水和“万物各有其志”，这就突破了儒家仁爱之“道”的一元论性质，也突破了老子讲不变的“常道”之一元论。可惜的是，中国文化哲学没有在万物各有其志、每人各有其道的哲学思维上发展出中国自己的生命意志哲学和人道创造哲学，致使苏轼的多元文化哲学在中国被长期遮蔽。这种被遮蔽，也是很多人喜欢苏轼但却说不清楚喜欢的原因之所在——只有“道”的多元性才能有创造的多元性,也才能有文化的多元性。我的否定主义文化哲学不用“道和器”这个命题，而用“根和叶”的有机性命题，这样就不太容易被误解和曲解，每一棵树，每一根草，都有自己的根和叶。不同的根就是不同的道，不同的叶就是不同的器。

由于儒道哲学在中国文化上一直起着主导性作用，所以我们今天在说“器和道”的时候，一般来说是指儒家对“道与器”的理解，不是苏轼的意义上的“道与器”观念。“道和器”不是一个有机体，在理解和实践中就是可以分离的。儒道哲学首先不关注“道”的“外化之器”问题，不关注改造一元的“道”对“器”的支配性问题，可分离的“道和器”最后就变成“酒和瓶”的关系，这就加强了“瓶”和“器”的技术化理解，从而疏离了哲学对一元化的“道”的批判创造性改造，也疏离了哲学之“根”外化为哲学之“叶”的不可分离性。也就是说，《易经》《易传》“多样统一”文化哲学拓展出来的“道本器末”，导致了同一个“道”可以用不同的“器”来表达，这样一种可分离性,就造成了我们往往是从技术和文体变革层面上去理解创新的问题。

由于西方的“器”同样可以表达中国传统的“道”，这就生成了中国现当代文学用白话文进行人道主义启蒙实践的历史。白话文在五四新文学运动中占据了一个很重要的地位，正说明我们对这个问题没有审视。即：用白话文写的作品迄今为止不能超过唐诗宋词四大名著，其原因就在于白话文背后并无中国自己的现代哲学创造，中国现代之“道”的不在场,架空了白话文的中国现代之“器”，白话文就成为一种技术性的存在，也可服务于儒家之道。白话文在发展变化过程中不断吸收外来语和网络语，但白话文不如古代白话文有韵味的问题实际上是语言背后的“道”之问题,也就是哲学问题。现代白话文背后的“道”是什么没有人去关心，就产生了为什么那么多说白话文的中国人其思想还是轻视个体创造和生命尊严呢？反之，文言的繁缛真的是现代人生活的大敌吗？因为繁缛背后是哲学理解问题——中国文化现代性究竟是尊重生命意志还是穿上现代的话语时装去压抑自己的生命意志？思想创造和语言创造的关系该如何理解？语言的变化究竟是“器”之问题还是“道”之问题？唐宋的一些禁忌到了元代开放了，是否意味着元代比唐宋更接近现代人的自由生活？明清两代制度上更加保守，但却产生了中国现代的民主思想的先驱黄宗羲的法治思想，产生了对欲望加以理性审视的思想家戴震——虽然黄宗羲和戴震没有突破在皇权之下考虑中国现代理性建立问题——但这至少可以说明制度问题并不是现代个体生活建立的前提，生命意志和个体创造的信仰之道才是现代生活之本。因为思想的奴才在现代制度下依然是奴才，进入元宇宙也依然是奴才思维，这样才能把道之信仰与生存方式有机结合。用“道本器末”进行思维的现代中国人，在现代制度下还是不会有个体哲学创造，整个东亚南亚现代文化缺乏重大的思想创造影响世界已经说明了这个问题，唐代浪漫自由的文化也没有产生杰出的哲学创造也能说明这个问题，先秦诸子哲学在《易经》凶吉思维框架下考虑个人和他人利益没有超越功利的哲学问题提出，也同样能说明这个问题。

中国文学史某种意义上是中国文体变革史，而不是文学突破儒道经典的哲学创造努力史，是因为历代中国文学史撰写者只将注意力放在先秦散文、汉代歌赋、魏晋文论、唐诗宋词、元代戏曲、明清小说、五四话剧上，热衷于“文体演变染乎世情”之梳理。20世纪80年代中国文艺理论界大量引进西方的方法论、系统论、控制论研究文学，使得中国文学批评史在周作人的《中国新文学的源流》中描述为“载道”和“缘情”波浪性互动的观念演变，而忽略了文学经典的哲学创造与文论观念的宗经规范互动关系的研究。西方新方法的引进之所以也是中国文体和技术变革的延续，是因为用电影、话剧等新的文体形式来表达传统的思想可以并行不悖。文言文变成白话文并未引发我们的思想创造性自觉，所以只能是西方思想的置换和文体的变革，文体变革因此也不等于文体创造。文言文的格律诗和现代白话诗能否进行创造性变革？既不是文言文又不是白话文的中国现代语言是否可能？这些问题被忽略，根本原因是中国现代文化哲学创造问题的缺席。语言如果是哲学的外化，没有现代中国哲学便不可能有现代中国语言，这一点成为中国现代思想史和学术史的盲点。中国现代白话文是无现代中国哲学之“根”的“叶”而异化为单纯的“器”，这样单纯的“器”既不会尊重生命个性的差异形成鲁迅那样独特的文体，也不会尊重话语背后的思想形成苏轼那样的“以诗入词”之文体创造，更不会从鲁迅的语言中研究鲁迅的哲学思考，说明“创造”的缺席不仅造成中国现代思想的贫困也造成中国现代学术的表达雷同。这样的病症，就使当代电视剧《如懿传》里面的人物不仅有说话方式半文半白之生硬，也会使一个小孩子说话跟皇上说话表述方式相差无几，最后也使得中国的电视剧语言大同小异。从更大的视角去看，洋务运动的失败同时也是单纯的“器”的变革的失败。因为无论引进西方的武器还是西方的制度，背后均没有中国自己的现代哲学，自然也不会有自己的现代文化。而没有现代文化支撑的制度，某种程度上都属于失根之叶而不能成活，这才是变法在中国失败的根本原因，并形成和日本有自己文化主体性的明治维新的区别所在。甲午战争的失败同样是中国士兵的精神和素质没有中国现代文化支撑的失败，并反衬出毛泽东的伟大在不看重武器而看重人的精神，在于“小米步枪”与“一不怕苦二不怕死”的生命力精神文化之统一。毛泽东时代中国人的精神力量其实是一种生命力文化战天斗地，以弱抗强，自力更生。虽然仅有生命力而没有创造力难以应对现代科技战争，但科技战争的背后还是在于科技与人文的统一。即精神文化对武器支配的哲学思维，使得马斯克的“星链”创造背后是自己的第一性原理思维。故中国现代文化以生命力和创造力同时出场的思维方式，才是解决“弱创造导致弱技术”的根本方案，也是中国军事哲学的根本问题。

今天中国社会处在一个追求物欲享受的同质化时代，与西方马尔库塞说的“单向度的人”的时代不可同日而语——西方社会、政治、权力和技术一体化所造成的人性异化之所以不是一个中国问题，是因为中国人追求物欲享受并不是西方现代理性产生的问题，而是我们除了快乐享受根本说不出还应该追求什么的问题，这个问题是汉代道教以后就在中国逐渐产生的文化异化问题。故马尔库塞的“爱欲解放”在中国同样会异化为快乐享受的工具，就像“自由”在中国会异化为“任性自在”一样。分析这样一个中国问题，我们首先有一个如何看待今天和明清社会普遍的逐利享受追求的区别问题，如果我们一下回答不了，那今天的中国人的精神异化问题就不是一个今天才产生的精神异化问题，而是汉代以降道教与儒法文化合谋产生的享乐主义文化之异化问题。其中在人与自然的关系中，儒道哲学异化了复杂的自然，变成了有规定性的“恻隐自然”和“低调自然”，而道教则异化为回避生命力的“享乐长生自然”，三者合谋让中国人在生命诉求上远离了复杂体验的自然，生命关爱性和私利性的复杂缠绕被切割，才导致中国人在欲望世界“轻视——追逐”之恶性循环，并且除了这样的循环就别无他求，这才是中国人文化异化导致生命感觉同质异化的根源。解决这样一个中国式的异化问题，必须建立不同于儒、道、法的文化哲学来确立中国新的自然观和生命观，也必须创造不同于利益追逐和享受的生命力信仰和创造力信仰。这样的一种哲学创造工作，西方任何哲学均解决不了，中国主流文化哲学也解决不了，所以需要对儒道的“道本器末”“多元统一”哲学进行根本的哲学批判改造才能完成，其类比推论就是必须告别“弱创造”的思维方式和学术工作方式才能完成。

“变器”和“变道”的“变”之所以不是“创造”，是因为“变”在中国哲学中也不是指理论原创或思想独创，而是生命运动的应变性灵活性；而“万变不离其宗”则道出了“变”不可能对“道”构成哲学批判。即便是“变器也变道”，也是指生存运动性的模仿移植之变化，而不会指向对“道”的批判创造性实践。对人的文化活动来说，“变化”是既定文化事物碰撞产生的自然性变化，这样的变化不会产生异于既定文化现实的思想，所以才有中国哲学的“体用”之变。在人不是自然变化产物的意义上，以儒家为体，吸收印度佛学只能变成与儒家不冲突的“禅宗”，而禅宗、道家与儒家的共同点，均排斥生命力和创造力，所以“禅宗”改变不了儒家“多元统一”的思维结构，也不可能在根本上改变儒道哲学的“轻视生命力创造力之道”，在文化哲学上属于“变器不变道”。而“哲学创造”属于人的本体性活动，其结果首先是改变“多元统一”的文化哲学思维，对“变化”也是尊重而改造的关系，其性质在“无中生有”和“有中生独”(在既有的文化现实中产生独特的哲学)。可惜的是，苏轼在谈“日日新”的生命变化的时候，没有从“人的创造”这个维度上去提升这个问题，而是从生存形态自由层面上来考虑这个问题。苏轼用“水的变形”解决了自己的生存方式变化的问题，但是用文学创造解决了自己的安身立命问题，这才是完整的苏轼。如果不是这样理解苏轼，那么苏轼就和老子道家哲学一样，变成随遇而安过日子的状态。所以苏轼的生活在本质上不是低调的随遇而安，而是在什么环境中就成为什么样的状态，最终是为了做自己想做的事，苏轼的哲学就不是佛教和道家相融而变化的哲学。这样的“独特观念哲学或文学哲学之道”以及“独特的文体、表达和创作方法乃至人物形象和意象”，会在历史上一直产生不可重复的启示性影响力。“创造”是“独特的道生成独特的器”，“器”不是文体的，是独特的形象、形式和观念的，这就是庄子有自己的“逍遥之道”也有自己的“鲲鹏之器”的原因，也是苏轼有自己的“随物赋形之道”和“琴与指对等互动之器”的原因。

我们可以正视庄子和苏轼也可以无视庄子和苏轼这样的独特之“道器”的影响，但是你不会说他们过时了。正如我们永远不会说柏拉图、亚里士多德、孔子、老子过时了一样，因为他们均是不可替代的哲学性存在并给不同时代的人以启发。由于文化的本体是哲学思想创造奠定的，所以不同的哲学创造其实就是不同的文化创造，这才是中国文化博大精深的奥秘。特别是，如果中国人在现实中还没有成为司马迁所说的“尊重有缺陷的人”，“有缺陷的人”作为中国的人道主义文化怎么会过时呢？中国人还没有从儒家的“仁之异化”中成为“丰富的人”又怎么可能过时呢？即便中国现代文化实现了司马迁的人道主义文化，这样的哲学也一直会在哲学意义上影响世界去挑战所有对“完美的人”的期待。很可惜的是，司马迁作为中国人道主义哲学的首创⑨被忽略，是与我们无视“哲学创造产生独特的思想世界”这个观念同步的。近现代中国思想界除了鲁迅意识到“在没有路的地方走出路来”接触到文化创造之道问题，多数中国学者并没有意识到只有中国人自己创造出来的不同于儒道也不同于西方的理论和观念才叫“中国现代道的创造”，只有所有中西方的哲学和理论回答不了的问题才叫“中国现代哲学的道之问题”。不面对这个问题，传统与现代、保守与激进、东方与西方之争，均是隔靴搔痒。

三、 “弱创造”的学术形态：“阐释”的依附性

中国学术界几十年以来在儒道哲学的“中华性”和西方哲学的“现代性”之间徘徊，从未去想同时对西方原理和儒道思想进行批判创造性改造，其关键点在于“独特的理论问题”基本没有进入中国现代学者的思考视域，自然也不会有把“西方知识”改造为“中国自己的现代知识”的哲学冲动。“弱创造”满足于把西方思想拿过来进行阐释实践，因为不明白批判创造性思维对任何现有理论均需要“化哲学观念为材料的结构性改造”，所以所拿来的“新知识”一旦面对全世界就不是“观念创造”了，只能成为学术研究的“新时尚”并且不具备现实实践性——即头脑风暴中的思想变化无法成为自己实践的准则，因为拿来的观念和思维方式还是依附于儒道哲学，这就造成了弱创造的学术形态：阐释的依附性，既依附传统的经典，也依附西方经典。中国阐释学理论和实践对哲学经典的依附性，主要体现在解释经典的学术形态，如注经、释经、诵经、传经、取经等。“经”可以变，但“释”不会变，所以中国先秦、宋代和晚清三次疑古思潮除先秦疑古思潮是将“神性”转化为“王性”外，后者总体上属于疑注不疑经的学术阐释之“弱创造”。

一是在“阐释”问题上有哲学阐释世界和学术阐释经典两种，性质不同，后者不派生于前者。哲学层面的阐释是阐释世界，和哲学的批判与创造性思维不矛盾，但这种阐释不是对既有理论的阐释，而是对世界的阐释和理解，所以哲学家是在阐释理解世界，狄尔泰、海德格尔、伽达默尔的解释本体论基本属于哲学的解释世界。中国古老的阐释世界的符号是先天八卦连山易陶器图纹[4]。作为中国元符号的先天八卦虽然不是哲学形态，但与哲学观念有相同的功能，就是对太阳升起落山自然世界进行天文观测的符号化理解。这个符号理解就是“先天八卦”图，由此奠定了中国前哲学时代阐释理解世界的原始思想基础，其发展历程就是连山易、归藏易、周易。虽然这些文化符号还不是哲学理论创造，但这种原初性理解或阐释已经蕴含着某种哲学问题，《易经》的凶吉问题就是证明。后人本可以对“先天八卦”做区别凶吉占卜的哲学问题理解，但连山、归藏解释性文本没有发现，只有符合儒家意图的《易经》流传下来，经由《易传》《道德经》《东坡易传》的解释形成不同的哲学创造。所以先天八卦原始符号是中国先人对自然世界的理解，《易传》《道德经》《东坡易传》是对中国人世界的哲学理解或阐释，而中国哲学研究史基本上是对《易传》《道德经》的阐释理解，后者在哲学上就是“弱创造”，是学术依附形态，不创造哲学观念。

由于我们今天理解的“阐释”已经不是哲学层面上的先天八卦理解世界的符号阐释，也不是《易传》对先天八卦的哲学阐释，而是对《易传》为代表的“六经”的学术阐释，所以我们今天的理论阐释不是哲学而是学术，学术是哲学阐释的再阐释。如果我们对《易传》《道德经》进行批判创造性改造，就属于哲学阐释，这就是苏轼《东坡易传》的形成机制。但不重视哲学是阐释世界的中国哲学阐释史自然不会把《东坡易传》当回事，也不会想到对先天八卦再进行哲学阐释以区别《易经》《易传》。中国的“经史子集”依附六经进行学术阐释延续至今的原因，在于我们的学术思维方式始终没有突破注经、释经、诵经、传经、取经的框架，所以《易传》和《道德经》作为中国儒道文化的源头支配了中国两千年，经由刘勰《文心雕龙·原道·宗经》被固化，是直到王国维的西学东渐也没有摆脱的思维定势。从董仲舒到朱熹和张载，再到现代的牟宗山、熊十力和当代的杜维明，基本上构成了中国儒学发展史上的弱创造学术阐释的脉络，其原因就在于儒家的“仁爱”和“天人合一”的哲学观念没有经由独特的当代性哲学问题予以审视改造，没有突破“仁爱”观念来看中国现代哲学问题。

2018年北京世界哲学大会的命题“学以成人”之所以仍然是一个弱创造性学术阐释命题，还是在于“学以成人”和“学以成仁”的区别没有成为中国现代哲学的审视对象，“人”是否通过“学”还是“独特的思”成为自身也没有作为问题来出场，思维方式依然是儒家“学与思”命题的宗经阐释。也因为这是一个弱哲学创造的学术命题，很多学者依然是在把儒家的思想和西方的思想打通，并没有从儒道哲学以外的中国文本思考中国现代哲学问题。正的方面去说这是儒家学说源远流长，负的方面去说则是中国现代哲学始终不能突破儒家哲学问题框架。由于哲学阐释世界和学术阐释经典不同的问题没有进入中国现代学者的问题视域，才会有“以哲学阐释创新代替哲学创造”的现象延续至今。哲学家对待前人的哲学是基于自己的哲学问题经由阐释走向批判，而哲学研究则是对前人哲学进行阐释依附前人哲学去看待世界的。

从文艺理论来说，刘勰的《文心雕龙》是依附儒家哲学建立文学理论阐释的典范，故不可能展开对中国文学本体区别儒道之“道”的批判创造思考，更不会重视司马迁《史记》和屈原《离骚》异于儒道文化的创造性哲学努力。按照刘勰“宗经”的思维方式，《红楼梦》这样的作品的独创性是没办法深入阐释的，因为把柔弱的生命捧在手上的《红楼梦》生命怜爱哲学，儒道释哲学均难以概括。《三国演义》中曹操的复杂性也便只能解释为“狡诈”而赋予其贬义，这与刘勰对屈原“狷狂”的贬义评价是一致的。可惜的是，刘勰这样的依附儒道哲学的教化性文学理论在百年中国文艺理论现代化过程中始终没有得到学界的哲学性审视，这是中国当代文艺理论发现不了自己的文学本体论问题依附西方形式本体论看问题的原因。即学术弱创造性思维只会理解选择既定的文学理论，不会创造性理解生命与文化的矛盾来发现自己独特的文学问题，创造自己的文学观念来突破解决自己发现的文学问题便不可能。

二是学术阐释的依附性表现在中国学术研究的两个重要领域的“弱创造”：马克思主义中国化研究和西方理性主义文化研究。

马克思主义作为哲学或政治经济学的产生，与马克思主义的学术研究在中国没有进行区别，必然造成中国马克思主义研究始终不会提出“中国的异化问题”，从而不可能产生与西方马克思主义对话的中国马克思主义哲学。诸如“中国伦理异化”区别“劳动异化”和“理性异化”的哲学问题，成为中国马克思主义哲学的问题盲点，中国人受“多元统一”思维束缚产生的劳动重复性问题作为“中国式劳动异化”问题，也不会被中国马克思主义哲学所重视。百年来中国哲学界除了章太炎对西方进化论思想有所批判审视、鲁迅以自己发现的“生命麻木”之“中国文化吃人”问题进行过自己的哲学努力之外，王国维、严复、康有为、梁漱溟、胡适等一直到现代学人余英时、牟宗三、杜维明、李泽厚等，其实均缺乏哲学的批判创造性思维产生自己独特的现代哲学问题，也没有以创造自己的不同于“天人合一”的中国现代哲学基本观念为宗旨，而是以学术阐释的依附思维用西方哲学和中国哲学融汇来看中国问题，所以不同程度处于哲学的“弱创造”状态。

只要我们注意到中国现代学人没有对西方“理性主体”“辩证法”“逻辑思维”“进化论”“个体权利”“自由主义”等用中国现代哲学问题进行批判改造——如马克思那样用自己的“劳动异化”问题对黑格尔、费尔巴哈、谢林、康德哲学均进行批判改造那样——那就不是哲学创造和理论创造，从而也就不是中国现代哲学创造。正是这样的“不是创造中国现代哲学”的认知盲点，才造成中国现代人文社会科学没有自己的哲学理论，在哲学思维方式上也就不能建立中国自己的现代理论思维方法。由于西方各种哲学作为知识是很容易去学习的，所以我们满足用一种“学习思维”对学习对象进行“阐释研究”，必然会用学习来的哲学知识进行中国实践，从而会忽略中国现代趋利思维对各种西方哲学知识统摄而产生“知识硬套”现象，也会成为西方哲学在中国人生活中无用而让人敬而远之的“知识自娱”现象。比如前面所提及的中国人生命意志被儒道哲学异化从而区别西方个体权利呵护生命意志之问题，中国的非进化论也非循环论的历史哲学创造问题，均不可能在这样的知识自娱和知识依附性阐释研究中出场。

尤其是，中国非西方理性主体的“个体创造主体何以可能”之问题，被中国学术界对西方“主体论”到“主体间性”转换的阐释性研究所遮蔽，是一个典型的“中国主体论创造何以可能”之哲学问题。基于康德受哥白尼日心说非经验实证启发的理性主体建构，经由李泽厚融马克思和康德的“主体性实践哲学”和刘再复的“文学主体性”提出，由于没有经过中国自己的“个体和主体何以成为可能”之哲学问题追问，没有注意到司马迁、王充、苏轼的哲学在“创造性个体何以成为可能”问题上的经验发现和哲学思考，所以“中国现代个体”是以什么样主体支撑的问题就没有得到深入追问。实际上，司马迁、王充、苏轼既不是西方逻辑思辨意义上的“理性主体”，也不是西方休谟经验连结的“感觉主体”可以含盖的，当然也不是哈贝马斯的“交往主体”。因为主客体关系是以二元对立思维为前提产生的，感觉主体和理性主体是西方哲学家对主体或自我的不同认知之结果，“交往主体”是以此为前提的非逻辑性关系的创造性认知，而中国文化既没有二元对立的认识论关系，也没有经验与理性的对立——儒道是“意图主体”借助“类比思维”对“德性”的不同阐释，道家哲学进一步分化出墨家对“德性”的不同理解，司马迁和苏轼则基本取消了“德性”观念，分别以“求真”和“求变”信念构成自己的哲学个体——这样的“个体”需要中国现代哲学用自己的概念进行命名和分析——即这样的哲学个体是如何建构的，才能有自己的原创性哲学问题和命题的提出。很可惜，这样的哲学努力在中国追逐西方哲学观念的所谓哲学史中是看不见的，所以中国现代哲学史基本上是“西方哲学阐释对象变化”的“弱创造”哲学史。

三是“弱创造”的学术阐释也是因人而异的个性化阐释，而“个性”相对于哲学而言是依附于自然天性的差异，与“观念创造”并无直接关系——泯灭个性会影响观念创造之于生命感觉与文化矛盾关系中的问题发现，但没有创造性信仰，个性和感觉并不必然会走向创造性问题发现。个性虽然属于生命的天性差异，但中国人个性被文化教化而同化，会造成学术阐释的相近性，使得“个性”在中国具有天性和天性异化双重属性。个性也会因为后天文化性的经历、成长、教育、兴趣、心理的差异而具有文化性的差异——如沉稳的性格在生活中就可能有儒家文化的影响因素，木讷的性格也可能会与家庭环境的成长有关，沉稳和木讷也会因其他因素而因人而异，这些都会形成作为个性差异的阐释差异，这样的差异会形成阐释活动中文化制约个性的相似性问题，也会形成不同文化与个性的关系差异。一般地说，重视个性差异会成为一个有风格的人，有风格则是指作家个性的成熟状态。所以司空图的《二十四诗品》属于文学风格论。这使得我们往往会在风格方面上称赞一个作家的长处甚至混同于创造性评价。“郊寒岛瘦”是作家个性风格评价，但其实与文学创造评价无关，所以不存在文学价值高低。崇尚某种风格与文学创造评价也没有关系，所以刘勰对屈原风格的评价也不能混同于文学创造性评价，“诡异之辞”只是不太符合儒家温柔敦厚的美学标准而已，因为这个词放在卡夫卡身上就是一个文学创造性的哲学评价——这与卡夫卡发现现代西方个体的惶恐性生存状态有关。鲁迅的“冷峻”也是个性风格评价，也与我们对鲁迅的文学创造性评价没有必然关系，只有通过个性风格去看作家是否有自己的哲学创造，才进入文学的创造性评价，也就是说“冷峻”背后有作家的“虚妄”之新人审美指向，风格评价才与文学哲学评价相关联。

个性差异所造成的阐释差异之所以是依附性的哲学弱创造，是因为会造成满足于不触动西方原理改造的“改头换面”之阐释，结果只能生产“大同小异”的学术阐释研究。“大同小异”之“大同”就是以他人、古人、西人的学术思想为参照在研究论题、研究方法等方面基本相同，突破不了对某种研究范式的依附性，“小异”就是有自己个性化的理解、阐发和表达。比如对鲁迅、张爱玲的研究，“大同”突破不了“作家受什么什么影响”的思维方法框架，而作家突破这些影响的研究则无从下手。在论题选择上要不然都是研究人道主义的，要不然都是研究现代主义的，要不然就是后现代主义研究，追求对这些主义的不同阐发理解而不进行批判创造性改造，均属于“弱创造”的“个性化阐释”。你说人道主义尊重人欲是自古就有的人性为本，他说人道主义重人的尊严是西方近代理性主义康德实践理性的产物，还有学者说人道主义是基督教的人类的普遍博爱，就形成了一个“人道主义理解阐释之小异”的学术虚弱繁荣的景象。因为没有学者思考中国的人的问题需要什么人道哲学来面对，这样的面对作为人的问题与西方人道主义面对的问题有什么区别，也没有人去思考有没有全世界普适的人道主义，自然就会造成中国人道主义学术阐释的大同小异。这样，中国司马迁那样的“人是有缺陷的”的人道主义就不会被发现，也不可能产生鲁迅那样的以“生命麻木”对西方人道主义和现代主义的审视性思考研究“不吃人的人道主义”问题。同样，对儒家的“仁爱”很多人有不同理解。“仁爱”是差等之爱，“仁爱”是功利之爱，谭嗣同却说“仁以通为第一义”(《仁学》)，等等，这就是中国儒学史的“弱创造”的大同小异阐释史。而这种阐释的差异与孔乙己说茴香豆有几种写法，在思维路径上是相同的。又比如“因材施教”可以理解为是“公正对待每个不同的人”的教育，也可以理解为是“尊重不同对象不同特性和能力”的教育，但前者没有改造“仁爱”的功利性，后者没有反思“教成什么”的问题，所以不会走向通过“创造”在理论上是对“仁爱”“尊老爱幼”这些观念也进行批判改造产生自己的“爱”的哲学，这当然都是阐释的依附性之体现。

中国的教育也是大同小异思维教育而没有批判与创造性思维教育，因为这样才能获得大家的认同和共鸣，所以“认同和共鸣”是“弱创造”学术评价追求。“认同和共鸣”的依附性在于热点论题选择、研究方法趋同、研究结论不能突破大家共认的尺度。正是这样的认同和共鸣，使得我们满足于和他人、前人、西人大同小异，中国学术才进入“变相抄袭”的窘境。所谓“变相抄袭”就是字词句及其表达上是自己的，论文盲检和检测是没有问题的，但从选题、立意和观点都和前人、他人、西人大同小异，这使得“变相抄袭”比“学术抄袭”危害更大而成为满足大同的平庸之丑。其实，20世纪80年代中国学术界的思想启蒙相对于五四新文化启蒙，也存在一个“变相抄袭”的“大同小异”之问题，以至于当时很多学术论题、论证和观点基本是在重复五四学人的论题和论证。比如，西方意义上的人道主义和现代主义作为论题不断重复未成为学术界警觉的问题，而“人”在中国混同为“仁”使得“人品”讲的是“仁品”的问题也很少有人提及，中国的“人”的问题要解决什么样的区别儒家哲学的问题自然鲜有人去思考。因为中国学者不害怕与前人“大同小异”，而是害怕与古人“大逆不道”，才是造成中国学术变相抄袭积重难返的根源所在，害怕与西人不同从而不现代，才是中国理论问题区别不了西方的原因所在。再者，中国学者的论文喜欢用大概念来含盖性质不同事物的现象——如“人欲”下面“性欲”“利欲”“爱欲”不分，“现代性”下面“西方现代性”和“中国现代性”概念不分，“兽性”下面“动物性”与“性本能”不分，等等，均是具体地依附儒家哲学的“大同”之体现。

【注释】

① 本文根据吴炫教授在上海财经大学开设的“批判与创造性思维”之“什么是弱创造”讲课录音整理。

②“创新理论”起源于拉丁语，原意有三层含义：更新；创造新的东西；改变。创新就是利用已存在的自然资源创造新事物的一种手段。美籍奥地利经济学家熊彼特把创新定义为建立一种新的生产函数，即企业家实行对生产要素的新结合。它包括：1.引入一种新产品；2.采用一种新的生产方法；3.开辟新市场；4.获得原料或半成品的新供给来源；5.建立新的企业组织形式。

③《财经》年会2011年12月14-15日在京举行。1991年诺贝尔经济学奖得主科斯在会上发表致辞说：“如今的中国经济面临着一个重要问题，即缺乏思想市场，这是中国经济诸多弊端和险象丛生的根源。”

④ 所谓“弱哲学问题”，是指儒家的理想世界不是自己的观念创造的世界，而是以前代礼仪世界为理想世界从而不是创造性的哲学问题。但孔子的“仁德”确实也有自己的观念理解，所以也可以理解为以回到三代的方法来建立自己的理想世界，在此意义上“天道”“尧舜禹”只是手段而已从而具有哲学建构意义。

⑤ 陈寅恪《柳如是别传》视语言为自身家园及文化传统载体，表明其晚年从“以诗证史”到“以史证诗”的诠释学转变。科学考据与抒情想像并重，重构晚明文学文化之历史画面。

⑥“意念”是一种能量已被现代量子力学证实，同时也被“我能行慢慢真的行”之大量经验所证实。

⑦“平庸之恶”是著名政治思想家汉娜·阿伦特提出的概念。他认为平庸之恶的第二种是对极权默认甚至参与。但在中国文化语境中需要区别“参与”与“默认”，后者包含生命的怯懦而不敢反抗，长期以往便视为正常。在否定主义美学中“满足平庸”属于审丑范畴之一。平庸不可避免，但有满足于与不满足于之别。

⑧否定主义哲学即试图建立“多元对等互动”文化哲学来解释“春夏秋冬”，突破《易经》文化思维框架。

⑨中国人道主义必须与儒家的仁道主义和庄子的自由主义相区别，这是三种不同的哲学。