孔子的“性”概念与“有教无类”

毕明良

(西藏民族大学 马克思主义学院，陕西 咸阳 712082)

历来对“性相近也，习相远也”[1]175与“有教无类”[1]168的疏解和讨论甚多，但将二者放到一起联系起来讨论却不多见，似乎觉得这二者之间没有什么联系。殊不知，正是因为看不到这二者之间的内在联系，导致对这二者的认识都产生了一定的偏差甚至错误。其实，孔子的“有教无类”表达的主要是一种人性观，而不是一般认为的普及教育理念。只有准确把握孔子的“性”概念，才能正确理解“有教无类”。对“性相近也，习相远也”历来疏解讨论，大多都将重点放在“性”上，仿佛孔子在此处阐述的主要是一种人性理论，而实际上孔子的重点则在“习”，阐述的主要是学习的重要性，而不是人性问题。“有教无类”与“性相近也，习相远也”含义相通，实际是从不同角度表达了相近甚至相同的意思——人与人的德性差别主要来自于后天的教育与学习，不是来自于先天。

孔子所说的“性”字是何含义？“有教无类”与“性相近也，习相远也”有着怎样的内在联系？下面我们就来探讨这两个相互关联的问题。

一、孔子的“性”概念

对《论语》中的“性”字，可谓众说纷纭，莫衷一是，其中傅斯年“立于中途”[2]617“犹去生之本义为近”[2]510最为确当。

朱熹认为《论语》中两个“性”字含义有所不同。“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[1]79“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”[1]175-176依程、朱的看法，“性即是理”，“性”具有本体意义，而具有本体意义的“性”则不可能有相近与不相近的问题，因此程颐说“何相近之有哉？”朱熹认为“性与天道”的“性”是本体意义上的性，而“性相近”的“性”依程颐之说则是指“气质之性”。不过，如依宋儒张载、朱熹对“气质之性”的解说，人天生所禀之“气”有清(美)浊(恶)之不同，且从清浊程度来讲，人与人之间会有极大差别，也就是说，即使是“气质之性”也很难说相近。朱熹为了弥合他的学说与孔子“性相近也，习相远也”之间显而易见的距离，乃以“气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也”强为之解，显然有些牵强。

对“性相近也，习相远也”[3]1517，包括朱熹的历来注解者，大多都将阐释重点放在了“性相近”，而孔夫子要强调的则是“习相远”，是“习”的重要性。注此八字最简洁而切要者无过于孔安国“君子慎所习”[3]1522五字。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[3]411从子贡的话来看，至少可以知道孔夫子在学生面前是不太谈“性”或者不太愿意谈“性”的。为什么孔子不太愿意在学生面前谈“性”呢?并非如何晏解释的“深微，故不可得而闻也”[3]414，或如朱熹所说“盖圣门教不躐等”[1]79。孔子不愿意在学生面前多谈“天道”，乃是因为“天道远，人道迩”，就教育引导学生培养德性来说，他更愿意谈切近的“人道”而不是渺远的“天道”。孔子之所以不愿意在学生面前多谈“性”——天生，乃是因为“天生”之“性”乃是人不能做主，无法决定的东西，多谈无益——无益于德性培养。孔子在学生面前更愿意谈的是人能做主，能决定的“习”。强调“学”和“习”乃孔夫子的基本精神，这种精神在《论语》中随处可见。“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”[1]84“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”[1]79“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[1]83“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[1]178孔子后学编辑《论语》以“学而时习之”为篇首，应该即是本着孔子的这一基本精神。孔安国用“君子慎所习”五字解“性相近也，习相远也”八字，可谓深得孔子之意。

程朱从他们自己的人性理论出发，认为《论语》中这两处的“性”字含义不同，实则这两个“性”字含义完全相同，都是“天生”——“性”字的本义——之义。首先，显然孔子所说的“性”绝不可能具有本体论的含义，因为本体含义与“相近”绝不能相容，这也就是为什么程颐说“何相近之有哉”；其次，孔子所说的“性”也不具有适合于所有人的普遍意义，因为适合于所有人的普遍意义之“性”，意味着在这一点上所有人都是相同的，而不仅仅是“相近”；再次，孔子所说的“性”也不具有形而上学——“人之所以为人”——的意义，这一意义也与“相近”不能相容。孔子说“性相近”，其意思很浅显，很直白，就是说人天生下来都差不多。他要强调的也不是这一点，而是后面的“习相远”。“习相远”是说人与人的巨大差别源于后天的“习”，这是孔子所要强调的。孔安国很好地把握到了孔子所要强调的东西，所以注解“性相近也，习相远也”既简洁又切要——“君子慎所习”。

从《论语》中的两个“性”字来看，孔子所说的“性”并不具有适合于所有人的普遍意义，更不具有追问“人之所以为人”的形而上学意义。孔子之前中国尚无普遍之人性观念，人们认为人因族类(1)此族类并非现如今所言的民族，更不是种族，而是以“姓”划分的氏族、宗族之意。之不同而心与德皆有所不同，此点后将详述，此不赘言。诚如傅斯年所言，“《左传》《国语》时代犹以此类别的人性论为流行的见解。”[2]603傅斯年所说的“类别的人性论”，即认为人因族类之不同而心与德皆有所不同这样的人性观念。傅斯年认为中国思想史上孔子之前是“特别论之人性说”(即人因族类等而不同)，直到孟子才有“普遍论之人性”(人人相同)，而孔子的人论则立于中途(2)参见欧阳哲生主编《傅斯年全集》第2卷，长沙：湖南教育出版社，2003年9月，第617页。。这就是他为什么说“后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至孟子，此一新义始充分发展。”[2]510“立于中途”应该来说是对于孔子人论的确当评判，而“犹去生之本义为近”则是对《论语》中两“性”字字义的确解。人天生下来都差不多，不会因为族类而有不同的心与德，人与人的差别主要来源于教育，这是孔子“性”概念的主要内容。当然，孔子也还是认为人天生下来有上智、中人与下愚之别。“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[1]172-173“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[1]89“唯上智与下愚不移。”[1]176所以孔子认为性(天生)相近，而不是人人相同。上智和下愚都属于极少数，大多数人属于“中人”。孔子正是在“中人”的意义上说“性相近也，习相远也。”因此，孔子的“性”概念虽然相对于他之前“非我族类，其心必异”(此语后将详解)的类别的人性观念来说具有一定的普遍意义，但仍然不具有适用于所有人的普遍意义。当然，如与之前类别的人性观念相较，“性相近”及“有教无类”在人性论方面还是向普遍之人性观念大大地推进了一步，傅斯年说孔子的人论“立于中途”应该来说是很确当的评判。不过，傅斯年因未及见郭店楚简，认为直到孟子才有“普遍论之人性”。显然，“普遍论之人性”并非迟至孟子才提出，郭店楚简《性自命出》篇已有非常明确的“普遍论之人性”观念。其实，《吿子》篇中的“性无善无不善”[1]328和“性可以为善，可以为不善”[1]328之“性”皆具有适合于所有人的普遍意义。提出“性无善无不善”的吿子是孟子同时代的人，而“性可以为善，可以为不善”虽未知是何时何人之主张，但这一主张的提出显然不迟于孟子时代，且极有可能早于孟子的性善说。孔子的“性”概念虽然相对于他之前“非我族类，其心必异”的类别的人性观念来说具有一定的普遍意义，但仍然不具有适用于所有人的普遍意义。孟子的“性”观念则既具有适用于每一个人的普遍意义，又具有形而上学(人之所以为人)意义。郭店楚简《性自命出》篇的“性”观念则介于二者之间——具有适用于每一个人的普遍意义，但不具有形而上学意义。“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”[4]136能说“四海之内，其性一也”，表明《性自命出》篇作者的“性”观念具有适用于所有人的普遍意义，已经不仅仅是孔子的“相近”而已。从“非我族类，其心必异”到“性相近”，再到“四海之内，其性一也”，我们不难看出先秦儒家“性”观念演进的痕迹。“其用心各异，教使然也”，则可视为承自孔子的“习相远”和“有教无类”，强调的是德性差异来自于后天的教育、学习；甚至可视为上承孔子“有教无类”而直接针对“非我族类，其心必异”这一观念，强调心之不同非因所生族类之不同，而是后天教育的结果。如果郭店楚简中的儒家文献“反映的主要是‘七十子’的东西，或‘七十子’时期的东西，其中也包含子思一派的东西”[4]6，那么《性自命出》从时间上来说正处于从孔子到孟子的“中途”，其“性”观念也正好处于从孔子到孟子的“中途”——具有普遍意义而不具有形而上学意义。这里说《性自命出》处于“中途”，绝不是对傅斯年孔子“立于中途”说的否定，反而是对傅斯年在未及见郭店楚简就能悬断孔子人论“立于中途”所展现出的犀利目光的极大肯定。从“非我族类，其心必异”到“性相近”，再到“四海之内，其性一也”，再到孟子具有形而上学意义的“性”概念，其间不仅有“性”观念清晰的演进痕迹，而且环环相扣。相对于傅斯年的论述，这里只是补充了“四海之内，其性一也”这一环而已。

二、春秋时代的“类”概念

今人一般认为“有教无类”谈的是教育对象、普及教育问题——孔子针对当时只有贵族享有受教育特权，主张所有人都应平等享有受教育的权利，无分贵贱，无分贫富，无分智愚，甚至无分华夏与夷狄。对“有教无类”的这种看法，是一种严重误解，而误解的根源则在于对春秋时代“类”概念的含义认识不清。

今人以人人应享有平等受教育权解孔子的“有教无类”，一方面自然是无意中受了现代观念的影响，另一方面也是前有所承——历来对“有教无类”四字的注疏。无论“平等”还是“权利”，都是近代以来从西方传入的观念，因此所谓受教育的平等权利这样的观念，绝非孔子所能梦见，这一点无须赘言，需要澄清的倒是历来注疏者对“有教无类”四字的误解。

“有教无类”四字，历来的注家皆不得孔子之意，根源在误解了孔子所说的“类”。马融注曰：“言人所在见教，无有种类。”[3]1450皇侃疏曰：“人乃有贵贱，同宜资教，不可以其种类庶鄙而不教之也。教之则善，本无类也。”[5]226刑昺疏曰：“此章言教人之法也。类，谓种类。言人所在见教，无有贵贱种类也。”[6]5471马融将孔子所说“类”解为“种类”，至于他所说的“种类”是何义，并不是很清楚。从皇侃、刑昺的疏解来看，他们将孔子所说的“类”，马融所说的“种类”理解为人因贵贱、文鄙而有的差别。这样孔子的“有教无类”就是指普遍的施教，不因人的贵贱、文鄙之不同而在教育上区别对待，对所有人普遍施教则所有人都能归于善。不难看出，马融、皇侃、刑昺等人的疏解，正是前述今人如此解读“有教无类”四字的依据，或者说今人一般的解读，正是承他们的疏解而作进一步的发挥。显然，马融、皇侃、刑昺等人这样诠释“有教无类”，是将其诠释成了一种政治主张——孔子即使不是在主张一种普遍的受教育权利，也是在主张应对所有人普遍施教，而不仅仅只让贵族子弟受教育。这种诠释，如果联系到孔子在政治上主张“德治”“教化”，似乎也能说得过去，而且也的确抓住了这四个字的某些重要方面，但却是基于对“类”的误读，因此不可取。

孔子所说的“类”要放到春秋时代使用这个词的背景中去理解。这个词在春秋时代指的是以“姓”划分的氏族、宗族之意。“秋，公至自晋，欲求成于楚而叛晋。季文子曰：‘不可。晋虽无道，未可叛也。国大、臣睦，而迩于我，诸侯听焉，未可以贰。史佚之《志》有之，曰：‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？’公乃止。”[6]4128杜预认为史佚乃“周文王太史。”[6]4128季文子引史佚之《志》表明，“非我族类，其心必异”可能是从周初一直延续到鲁成公时代的一种观念。这里的“族类”二字是何意？杜预以“与鲁异姓”[6]4128注“楚虽大，非吾族也”，以“爱也”[6]4128注“字”。鲁成公欲叛晋而与楚国交好，季文子从“非我族类，其心必异”这一观念出发，认为楚国与鲁国不是同姓之国，楚人断然不会爱鲁人，以此劝阻鲁成公。鲁国之祖乃周公之子伯禽，姬姓。晋国则源于周武王之子、成王之弟唐叔虞，也是姬姓。鲁与晋乃同姓之国，楚则属于异姓诸侯。“晋唐叔虞者，周武王子而成王弟。初，武王与叔虞母会时，梦天谓武王曰：‘余命女生子，名虞，余与之唐。’及生子，文在其手曰‘虞’，故遂因命之曰虞。武王崩，成王立，唐有乱，周公诛灭唐。成王与叔虞戏，削桐叶为珪以与叔虞，曰：‘以此封若。’史佚因请择日立叔虞。成王曰：‘吾与之戏耳。’史佚曰：‘天子无戏言。言则史书之，礼成之，乐歌之。’于是遂封叔虞于唐。唐在河、汾之东，方百里，故曰唐叔虞。姓姬氏，字子于。唐叔子燮，是为晋侯。”[7]1635-1636值得注意的是，司马迁在这里也提到了史佚这个人。依《史记》所载，史佚当为周成王时的史官。周武王在位不过十余年，因此据杜预与司马迁两人之说，史佚很有可能乃文王、武王及少年成王三代的史官。不管怎么说，史佚乃周初之人，“非我族类，其心必异”乃周初观念应该是比较可信的。依杜预“与鲁异姓”之注，“非吾族”的“族”当指与姓相关的氏族、宗族，具体来说“非吾族”的意思就是“不是我们同姓(姬姓)”。如果说“族”是指与姓相关的氏族、宗族，“类”又是何意呢？“类”与“族”同义。“神不歆非类，民不祀非族”[6]3910这句话是说神(祖先神)不会享用非其子孙的祭品，人也不应该祭祀非自己本族之神(祖先神)。此处“族”“类”二字同义，“族”即“类”，“类”即“族”。二字连用，构成同义复合词，其义与单字同。“鬼神非其族类，不歆其祀。”[6]3976这句话与“神不歆非类”意思完全相同，“非其族类”即“非类”。

前面我们解释了 “非我族类”四字，我们再来看看“其心必异”四字，以便全面了解西周初的“非我族类，其心必异”这一观念。“公子欲辞，司空季子曰：‘同姓为兄弟。黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷彭皆为纪姓。青阳，方雷氏之甥也。夷彭，彤鱼氏之甥也。其同生而异姓者，四母之子，别为十二姓。凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓。姬、酉、祁、纪、滕、箴、任、苟、僖、姞、儇、衣是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类，异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩故也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭性。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。义以道利，利以阜姓。姓利相更，成而不迁，乃能摄固，保其土房。今子于子圉，道路之人也，取其所弃，以济大事，不亦可乎？’”[8]333-338这段话是司空季子劝说晋公子重耳(晋文公)娶秦穆公女儿怀嬴的一段话。在这段话中提到了周代的同姓不婚之制，此处的关注点则不在于此，而在“异姓则异德，异德则异类。”从这句话可看出“类”与“姓”之间的紧密关系。这句话表明秦穆、晋文时期的人认为“姓”不同则“德”不同，“德”不同则“类”不同。“同姓则同德，同德则同心，同心则同志。”这一句话表明那时候的人认为“同姓”(意味着“同类”)的人“德”相同，“心”相同，“志”相同，反过来说，异姓之人则“德”“心”“志”皆不相同，这就是周初史佚所言的“非我族类，其心必异”观念。可见，从周初直到鲁成公时期，并没有普遍的人性观念，有的只是人因族类而“德”不同、“心”不同这样的观念。人人有“同然”之心，仁、义、礼、智之德人人固有，四端之心人人相同，这种孟子的主张，孟子的人性观念，非孔子之前的人所能梦见。

三、结论

有了前面的这些讨论，我们才能对孔子提出“有教无类”的背景有一认识，认识了这一背景，我们才能真正领会孔子“有教无类”说的是什么意思。孔子所说的“类”与史佚、季文子及司空季子所说的“类”含义相同，是春秋时代“族类”的含义，指的是以“姓”划分的氏族、宗族之意。孔子说“无类”是指人不因“族类”而有异，不因姓不同而“德”“心”“志”皆不相同。也就是说，孔子反对“非我族类，其心必异”这一西周初以来一直流行的思想观念，反对傅斯年所说的“类别的人性论”，其“有教无类”表达的是一种人性观。作为一种人性观，“有教无类”有几层含义：其一，人与人的差别来源于教育，这一点由“有教”二字表达，与“习相远”——人与人的差别来源于后天的教育学习——相对应；其二，人与人的差别不是来源于族类，这一点由“无类”二字表达，与“性相近”——所有人天生下来都是相近的——相对应；其三，人不会因“姓”、族类之不同而“德”不同“心”不同；其四，“德”与“心”的不同源于教育(3)《性自命出》用“其用心各异，教使然也”明确说出这一点。，只要施教，人人都能成就善德，因此应该对所有人普遍施教。故而，孔子的“有教无类”虽然有强调对所有人普遍施教的含义，也有人人应普遍享有受教育权的含义，但其针对的实际上却是当时流行的类别的人性观念——“非我族类，其心必异”。孔子“有教无类”要表达的是一种人性观念。这种人性观念接近普遍的人性观念，认为人天生下来都差不多，不会因为族类不同而有不同的心与德，且皆可以因后天教育而成就善德。因此，孔子在春秋时期宣称“有教无类”，实际上具有宣扬人性平等的历史意义。