一个没有欲望的人是否会有美感？——论欲望、功利、道德与美的关系

严春友

(1.北京师范大学 未来教育学院，广东 珠海 519085；2.北京师范大学 哲学系价值与文化研究中心，北京 100875)

如果把美理解为在感性维度上发生的愉悦，那么就必须承认，欲望是美感之所以发生的前提条件之一，而且是一个基本的条件；美感既然是感性层面发生的事情，那么也就一定是个体性的，因而就不必要求美感必须具有普遍性。这种普遍性的要求是与美感发生的个体性相矛盾的，也与美感的本性相悖。把欲望和功利性排除到美的系统之外，是对于美感进行了道德的审判所导致的，实际上，在美感发生的时刻和层面上，无关道德。当人们说美是非功利的和美是道德的象征的时候，实质上是对美进行了道德的判断，而非审美的判断。

研究问题首先不应当从概念出发，而应当从事实出发。所有的事实——也就是人们与欲望有关的行为都表明，欲望带来的快感是美的。人们口头上不承认甚至否认这一点，但他们的行为却进行了强烈的肯定。人们口头上的否定源自道德观念，而不是感官的感受——后者往往是违反道德的，前者则是对于后者的限制。

如果否认欲望所带来的快感属于美的范畴，那么我们就要追问：一个没有欲望的人，是否会有美感？同样可以问：一个没有欲望的人，是否是美的？

一、欲望与美：欲望满足中的愉悦属于美的范畴

欲望是一切动物甚至包括植物所具有的本能。欲望包含不同的层次和方面。最基础的欲望是生存欲望，由此衍生出欲望的不同方面和内容。首先是吃，不吃东西就不能存活，生的欲望就无法实现。其次是生殖活动，为的是延续种族的存在。再次是对快乐的追求，包括感官的满足，例如性的满足、五官的满足等等。当然，感官的满足自然也伴随着精神上的愉快；还有更高层次的快乐，比如荣誉、尊严的实现等所带来的心理满足。另外还有社会性欲望的满足，例如发财、地位的提高等所带来的精神快慰。

从欲望的内容看，欲望满足的过程是一种有意识的活动，在这种活动中主体有明确的追求目标，并为了实现这个目标而付诸于行动。这是一种实用性的活动，是实现意志的行动，与美似乎无关。就欲望的整个过程来看，它属于善的范畴，是主体追求意志实现的活动，而美被认为是无目的的发生的、非功利的。因此，在通常的美学体系里，欲望是被排除在美的范畴之外的。

欲望大多与本能和生理满足有关，举凡性欲、食欲、色欲、味欲、触欲、听欲，无不以感官的满足为要务，而这些都是感官感受性的内容。人们由此觉得它们的满足和因此得到的愉悦主要是肉体的、生理性的快感，因而是粗俗的、低劣的，与美相去甚远，甚至截然相反，是丑陋的。

流行的这种看法给人一种感觉，好像美不仅是远离欲望的东西，而且欲望还是美的破坏者。康德即持这样的观点，今人张世英先生也如此主张：“肉体的快感是离美感最远的快感。”[1]24“生理快感所唤起的一般是比较卑贱的联想，这也有助于说明它们是比较粗劣的。”[1]25这就引出了一个问题：一个没有欲望的人是否会产生美感呢？一个没有欲望的人是否是美的呢？

一个没有欲望的人只能是这样的人：他没有性欲、食欲、视欲、味欲、触欲、听欲，总之是没有任何感官的感受能力。这样的一个所谓的“人”与石头有何区别？石头怎么可能有美的感受能力呢？欲望意味着感受性，没有感受性如何产生美感？没有感官欲求的人也没有产生美感的渠道，美从哪里产生呢？

事实上，我们的美感恰恰是在欲望之中产生的。

美感大多数来自视觉，视觉是一种看的能力，由于看的能力我们也就具有了视的欲望(视欲)。我们看到俊男靓女，自然就会产生愉悦；看到雪山绿草、落霞与春花，美感油然而生。这些美感的产生都是由于我们具有视觉器官——眼睛，色之美就生自眼这个感官。即使公认的最纯粹的花朵之美，也首先是一种感官层面的愉悦。没有视觉感官的人不可能有色之美感。反之，当我们看到杂乱无章的垃圾、颜色肮脏之物时，视欲就天然地排斥，因为它们引起的是不适。

可以说，与色有关的美来自眼之欲的满足。其他方面的美感则与相应的感官及其欲望相关联，它们本就是一体的。

如果把美感定义为主体的愉悦，那就必须承认，各种欲望的满足所带来的快感属于美感范畴，而且属于美感中最基础也最多的部分。怎么能够否认我们在性的享受中得到的快感不是美感？又怎么能够否认我们在美味的享受中得到的口舌之愉不是美的？同样地，也必得承认，当一个人得到金钱、荣誉或权力时的那种愉悦也属于美的范畴，它们带来的是整个身心的愉悦。

那种排除与欲望有关的愉悦于审美之外的流行看法，潜在着把生理与精神相分离的二元论，或者说，是以这种二元划分为前提的。他们不自觉地将精神与肉体相对立，把精神的看作是高雅的、美的，而肉体的是低级的、丑的。

这种区分固然有其必要，但也只具有认识论上的价值，在现实上，肉体与精神完全是同一种活动。以愉悦感而言，没有任何一种愉悦是纯生理的或纯精神的，生理的愉悦必定伴随着精神的愉悦，反之亦然。人的感性欲望解决的不仅仅是生理需求，同时也满足了心理需求，带来美的愉悦。

人们在对待欲望这个问题上表现得十分矛盾。一方面他们觉得食色性粗俗，但另一方面他们却趋之若鹜。看一看人满为患的餐馆，就知道味之美有何等的魅力了。要是食之味不是令人愉悦的，怎么会有如此景象？更矛盾的是人们对待性的态度，人们在台面上不愿意提及，好像不可见人，私下里却乐此不疲，不知老之将至，仅仅是要追求那令人销魂荡魄的快感。具有如此魔力的愉悦有什么理由不属于美的范畴呢？

人们歌颂生命，把生命看作世间最为珍贵之物，是开放在无限黑暗宇宙中的绚烂花朵，然而人们却把制造生命的活动——性交，看作肮脏的，由此得到的快感不仅不是美的，而是丑的。这就让人觉得奇怪了，无论如何在逻辑上是讲不通的。如果这是一种丑的活动，为什么它的产物却是美丽的？人们之所以秘密地做这件事，不是因为它见不得人，而是因为见了人的时候做不好，不能专心致志地享受其中的美感。在最隐秘的状况下，双方忘我地工作，才可以达到性美的最高境界，在这种状态中整个宇宙不复存在，存在着的唯有性活动本身。而这也完全符合审美的一个重要特征——忘我。

不管怎样，与欲望相关的快感不能说是丑的和恶的；而人们如此忘我地追求，证明它们必定是美的和善的。如果是丑的和恶的，人们怎么可能去追求呢？

既然美首先来自感官，美就无法隔断与欲望的关联。去掉各个感官——眼耳鼻舌身，如何产生美感！生理活动是审美活动赖以发生的基础，生理快感是美感的前提，美感是感官上的愉悦，同时也是心灵的愉悦。生理、感官上不愉悦，而心理上感到愉悦，几乎是不可能的；偶有可能，那也是变异的形态了。

可是，人们为什么不愿意承认与欲望有关的快感、愉悦是美的呢？

仔细体会人们对于欲望的种种说法，是他们超出了美感这个维度来评判美感，大多是从道德的、社会的或普遍的角度得出的判断。这些角度都离开了感性视角，凌驾于感性这个层次之上来审视它，自然就不符合它们的要求和规范。当前美学界很多流行的看法，将美学的范围几乎是无限制的扩展，其根源也在于此，都是脱离了美之感性这个视角的结果。

离开了感性维度的对于美的任何评判，都不是审美的维度，是以非审美的态度代替了审美。以审美的视角来评判审美，才可以得出符合审美本性的判断。

审美的或美感的角度是存在(正在进行时)，其根本特征是此时此地，是当下的感受，在这里没有普遍，没有永恒，没有道德，甚至没有语言，除了快感，其他一切都是附加的。而流行的否定欲望之美的看法，以普遍性代替了个体性、以永恒代替了刹那，因而那就已经不是美感了。美的维度恰恰指向个体与当下，是对普遍性、永恒性的遗忘和消解，甚至是对个体性的消解，将个体性消解于快感本身，在快感活动中，主体自身沉浸于快感过程自身，对于此时的主体来说，快感就是存在，此刻就是永恒，就是无限，片刻就是全部。在美感中忘掉的不仅仅是自我，还有整个宇宙。当然，换个角度看，在这种遗忘里，又最大限度地实现了自我，最大限度地实现了主体自身，登上了主体性的巅峰。在美感里，除了美的感受，其他一切都不复存在。

从存在的维度看，美感里唯有存在的过程存在，其他一切都是非存在。美感作为纯粹个体的体验，无论是否涉及欲望，对于个体而言都是美的。愉悦是个人性的，不必有普遍化的要求，普遍化的要求是出于道德和理性，出于社会的要求。后者的视角不能代替前者，美感是从前者产生的，后者并不产生美感。

对欲望之美学价值的否定，是一种道德上和精神上的洁癖。它故作高尚，把欲望说成是本能的、动物式的、肉欲的，因而是低级的，好像他可以脱离这种低级趣味似的。持有这些主张的人口头上否定了这些低级的快感，行动上却依然故我，照样享受“低级”的东西。最终，这种高尚之论也就流于虚伪了。这种伪善就成为丑的和不道德的了，他们的道德洁癖恰恰污染了道德。

对于欲望的这种评价方式，出自一元论的评判标准。在这种评判中，只有一种美的标准，美只有一个种类，凡是不符合这个标准的都不属于美。在康德那里，标准的美只有不涉及利害的美这一种。按照他这个标准，我们的生活中就基本没有什么美存在了。我们所认为的那些美，根据康德的划分，就只能算是附庸美，即与欲望和利害相关的美，而不是纯粹的、标准的美。

那么，怎样来解决纯粹美(非功利的美)与不纯粹的美(与欲望和功利有关的美)之间的关系呢？承认美有不同种类即可。人有不同方面的需求，有不同的感官，有不同的感受性，相应地，也就有不同种类的美感。但必须注意，不同种类的美不等于不同等级的美，美作为美是不可划分高低的，一旦有了高低之分，就脱离了原初的美的境遇，上升到道德的角度了。

康德虽然坚持美的一元论，试图划出美的绝对界限，但是他并没有、也不可能坚持到底，最终还是在纯粹美(自由美)之外设定了一个附庸美(有条件的美)。既然承认了有附庸美，那么康德实际上就向欲望和功利进行了妥协，事实上承认了美有不同的种类。

对于美的种类的划分，可以有不同的角度和标准。比如，以欲望为中心，可以说有出自欲望的美感，也有不涉及欲望的美感；以自由为准，则有纯粹美和附庸美；以功利与否为参照，则有功利之美与非功利之美。但是它们作为美感的根本特征是相同的，这就是快感和愉悦。只是其产生的途径、意义、价值、作用和满足的方面各不相同，从不同途径产生的快感，其具体性质也各有其独特性质。虽然都是快感和愉悦，来自性欲的和来自食欲的，来自视觉的和来自听觉的，都不可归为同一种类，它们之间是不可相互替代的。当然，也存在着描述的角度之不同，同一种快感采取不同的描述方式，给人的感觉就大相径庭。

尽管欲望与快感的关系是复杂多样的，并不只有一种关系模式，但与欲望有关的快感和纯粹美的特征有相通或相同之处。有些欲望是后起的：当我们看到一个可以引起欲望美的对象时，首先产生的不是欲望，而是美感，此后才引发了欲望。看到异性之美时就是这种情形，异性的美映入眼帘的刹那，一下子击中你的心扉，怦然心动，目生愉悦，这时脑子里并没有任何欲望，相关的欲望是延迟出现的。有些欲望则随着美感的出现而消失：为了实现某个欲望而行动，当行动中出现快感时，忘记了欲望的实现，主体完全沉浸于美的享受之中。做爱、享受美食的过程就是这样。在这种状态中，理性、清醒的意识都退居幕后，心灵处于恍惚状态。

处于这种状态的美也是很纯粹的。只是当我们把它与前后相关的过程联系起来时，才可以发现它的非纯粹性。

此外，也有自始至终都有清醒的意识，伴随着欲望的美感，比如那些为了名利而进行的活动中出现的美感。不过，这样的不忘我的美感大多是缺少深度的。

附庸美与自由美、有欲望的美和无欲望的美等等，原理相同，都出自同一种审美能力，不同的只是结果。我们只能进行这样的假定：审美的能力是同一个，但审美的结果却是不同而多样的。不同种类的美，纯粹从美感的角度看，可以说它们价值不同，不可以将它们进行高低的比较，从而判断其价值的高低，因为它们本就具有不同的来源和不同的价值与意义，不具有可比较性。

于是，在这里我们重新回到了柏拉图的疑惑：当我们追求一种美的时候，却得到了多种多样的美。既然如此，我们就不必追求美的唯一性，干脆承认美有多样性，问题也就解决了。这样，各种各样的美在快感和愉悦这个共同特征之下，可以并行不悖。它们类似于一个大家族，脸面相似，却不是同一个，而是有很多子孙。这大概就是维特根斯坦所说的家族相似了。美是一个丛。

与对欲望的贬低相辅相成的是，无欲被人们看作是美的。这样的人摆脱了欲望的束缚，超越了欲望，成为自由的人。

这样的所谓美，不是美本身，实质上是一种道德之美。美本身就是正在发生的美的感受，而将无欲看作美是离开了感受性，从远距离的道德角度去看的时候得出的结论。这只是一种理性的判断，是概念，不是存在。它所谈论的不是美感，而是从道德角度对于无欲状态进行的判断。

无欲所产生的不是优美，而是崇高——道德上的崇高。

无欲是什么样子呢？若是不追名逐利，不为欲望所左右，倒也可爱。但是，如果是彻底的无欲，就不可爱了：他没有性欲、食欲、视欲、听欲等一切欲望，这样一个形同槁木的人不过是一个活着的死人，丝毫也不能给人以美感和崇高感。相反，给人的是毁灭感、死亡感。

既然把欲望纳入了美的范畴，就产生了一个问题：动物也是有欲望的，动物是否也有美感？人的欲望与动物的欲望有何区别？动物是否有美感，我们无法通过动物自身来验证，因为它们不会说话，我们只能通过它们的表现来进行推测，它们应该是有美感的；同样可以推测，动物之美感的深度和广度远不能与人类相比。

其所以如此，是因为人类是一种理性动物，是理性把人的欲望与动物的欲望彻底区分开。理性使得人们能够自觉而系统地发展和享受各个方面的欲望所带来的快适，使之成为复杂的技术，比如性爱技术、烹调术、音乐以及其他各种艺术，无一不是为了达到此目的。而动物对于快感的享受是肤浅的生理满足。

一个没有理性的人，不可能获得人的美的感受。在人的看似非理性的状态中，理性也在幕后起着作用，是理性的存在才使得非理性活动得以进行。

人的每一个感受活动和精神活动中都渗透着理性。人在审美状态中看起来是无理性的，他仿佛完全是一个感性的存在者；实则不然，即使审美状态中的感性，也依然是一种理性的感性，在这里理性以感性的形式表现出来，正如在人这里理性是感性的另一种存在形式一样。对于人来说，无论哪种类型的美，理性都渗透于其中，只是在美感里理性退居幕后，作为一种背景存在着，让感性在前台进行表演。如果没有理性，人的审美就成为动物性的了，人与动物也就没有实质区别了。

因此，人的欲望虽然来自于动物，却高于动物，与动物的欲望有着本质的不同，这不仅在于它已经被理性置于道德的规范之内，还在于它已经具有了审美的价值。

二、功利与美：美的非功利性的真正含义是不考虑前因后果

把欲望排斥到美的领域之外，近代影响最大者当属康德。在鲍姆嘉通研究的基础上，把审美能力及其产物——美感从真和善的领域分离出来，对美进行了系统而详尽的研究，并且把它置于人类整个心灵系统中的重要位置，是康德对于美学的重大建树；但是，在进行这种区分的时候，康德的论述也产生了新的问题，他提出的审美非功利说就是如此。

康德把审美能力看作人类心灵的三种机能中的一种：“心灵的一切机能或能力可以归结为下列三种，它们不能从一个共同的基础再作进一步的引申了，这三种就是：认识机能，愉快及不愉快的情感和欲求的机能。对于认识机能，只是悟性立法着，如果它(像应该做的那样，不和欲求机能混杂着，只从它自己角度来观察)作为一个理论认识的机能联系到自然界，对于自然界(作为对象)我们只能通过先验的自然概念，实际上即是纯粹的悟性概念而赋予诸规律。——对于欲求机能，作为一个按照自由概念而活动的高级机能，仅仅是理性在先验地立法着(只在理性里面这概念存在着)。——愉快的情绪介于认识和欲求机能之间，像判断力介于悟性和理性之间一样。所以目前至少可以推测：判断力同样地在自身包含着一个先验的原理，并且又因愉快和不愉快的感情必然地和欲求机能结合着(它或是和低级欲求一起先行于上述的原理，或是和高级欲求一起只是从道德规律引申出它的规定)，它将做成一个从纯粹认识机能的过渡，这就是说，从自然诸概念的领域达到自由概念的领域的过渡，正如在它的逻辑运用中它使从悟性到理性的过渡成为可能。”[2]15-16

康德把审美能力叫作判断力，将它安置于认识机能和欲求机能之间，它与后两者有着截然不同的性质和规定，是人类心灵的一种独特能力。把审美能力从认识能力、判别善恶的能力中独立出来，是非常必要的。然而，需要注意的是，康德一方面强调了审美能力的独立性，另一方面又没有否认它与其他两种能力的关联，特别是与欲望的关联：“愉快和不愉快的感情必然地和欲求机能结合着(它或是和低级欲求一起先行于上述的原理，或是和高级欲求一起只是从道德规律引申出它的规定)”。

既然判断力与认识机能和欲求机能结合着，就无法与认识和欲求分开。在理论上分开是必要的，也是能够区分的，但在现实上却不可能将它们真正分开，它们共同构成了人的感知系统整体，或者说，它们本来是同一感知能力的不同侧面。可以把不同的感知能力看作一个极，是同一整体中的不同指向：向着它们各自的方向看，它们是有区别的；向着它们结合着的方向看，它们又是一体的，相互关联着。每一种感知能力自身与另一种不同，同时它的根须又伸向其他感知能力，伸向感知系统整体。这就决定了没有任何一种美感是纯粹的，美感不可能脱离其他两种能力而单独出现。

可是，康德在谈到美本身的特征时好像忘记了上面的论述：“快适，美，善，这三者表示表象对于快感及不快感的三种不同的关系，在这些关系里我们可以看到其对象或表现都彼此不同。……在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许。”[2]46

这样，审美能力成了与其他两种能力无关的孤立的东西，似乎可以不与其他两个方面相结合就可以存在。这种纯粹而自由的美，康德所能够列举的例子没有几种，正是由于不存在与欲望和感官无关的美。即便是花朵之美，也是如此。跟通常的生理和功利性的欲望满足相比，从花朵给人的愉悦中确实找不到任何实用价值和实用性的满足感；但是，它却可以带来无形的满足，人们愿意看花，而不原意看杂乱的垃圾，是因为前者给人以感官和心理上的愉悦，而后者不然，只能产生视觉和心理上的不适。对于花朵，人们百看不厌，对于垃圾，看半眼都多。这两种事物的反差表明，即使是纯粹的美，也与功利性有关，不过它是一种无形的功利罢了。这种无形的功利与满足生理欲望的功利性相比，不是可见的和局部的，而是无所指的。

在康德看来，这种纯粹的美是先验的，一旦沾染了经验，就不纯粹了：“一个鉴赏判断所以仅在下述限度里是纯粹的，即当没有单纯经验的愉快混合在它的规定根据里面的时候。如果在一个声明某事物为美的判断里有着魅力的刺激或情感参加其间，这时候混合的情况就发生了。”[2]61

审美能力固然有着普遍性、先验性，但美感的产生必须是经验的，实在找不出什么样的美感是可以离开后天感受的。所有美感都需经由感官产生，都是一种个人的经验、感受和体验。即便是最纯粹的花之美感也是在经验中发生的，只有在感官感受到她的时候才会发生。尽管在对花的鉴赏里鉴赏者得到的是宁静的愉悦，是纯粹的美感，但这美感分明也是花朵的魅力刺激的结果，因而就难免说它不也是一种混合的美感了。

康德认为，在混合的情况下产生的美感是涉及利害的，而利害感是对美的破坏：“一切的利害感都败坏了鉴赏判断并且剥夺了它的无偏颇性……当鉴赏为了愉快、仍需要刺激与感动的混合时，甚至于以此作为赞美的尺度时，这种鉴赏仍然是很粗俗的。”[2]60-61在这里，康德已经离开了判断力这个视角，走到了道德判断一边去了：他对美感进行了道德评判。我们将会看到，判断力是不会顾及道德的，它不会因为刺激的混合而感觉粗俗，相反，它只顾全力以赴地沉浸于美的享受。

为了摆脱欲求、刺激的沾染，康德把美的对象方面的来源限定于它的形式：“至于一个对象由于它的形式而具有的那种美，当人们以为凭借魅力的刺激能够提高它，这种想法是一个庸俗的错误，是对于真正的、纯洁的、有根据的鉴赏力很有害的谬误；固然除了美以外仍可以加上魅力的刺激，使心意通过对象的表象除了空洞的愉快以外还感到兴趣，鼓励着鉴赏和培养趣味，尤其是当鉴赏还是粗俗和未精炼之时。可是，它们实际上破坏了鉴赏，假使它们吸引了注意而以之作为美的判定根据。”[2]63康德先确定了美是“纯洁的”，再根据这个规定来定义美。但现实中这样的美可以说完全不存在，没有内容的纯粹形式不可能引发美感。即便是他所承认的完全符合他的美之标准的花朵之美，也不是“纯洁的”。花朵之美也带有感官刺激和愉悦，同时，花朵的美不只是来自于她们的形式，还来自她们的色彩，而色彩在康德看来也属于刺激的范畴：“渲染着轮廓的色彩是属于刺激的；它们固然能使对象本身给感觉以活泼印象；却不能使它值得关照和美。”[2]63令人心旷神怡的花朵之芳香就更是属于刺激了，但它却是花朵之美的重要组成部分。

纯粹的美只能在理论上存在，现实上、也即存在层面上的一切美都是混合的，不同的美感只有混合的程度不同，不存在完全不混合的情况。

因此，所谓美的非功利性也仅仅是在相对的意义上，即在相对于认识机能和欲求机能的意义上才可以说存在；在绝对的意义上则不成立，它也是涉及功利；在现实存在的意义上也不成立，即使纯粹的美也有欲求机能和认识机能的参与，没有绝对纯粹的美。可以进行这样的区分：所谓纯粹的美具有的是弱功利性，与欲求和认识机能相结合着的美具有的是强功利性。这样，审美的功利性问题就容易解决了。

康德由美的非功利性推导出美的普遍性：“美是无一切利害关系的愉快的对象。因为人自觉到对那愉快的对象在他是无任何利害关系时，他就不能不判定这对象必具有使每个人愉快的根据。因为它既然不是植根于主体的任何偏爱(也不是基于任何其它一种经过考虑的利害感)，而是判断者在他对于这对象愉快时，感到自己是完全自由的：于是他就不能找到私人的只和他的主体有关的条件作为这愉快的根据，因此必须认为这种愉快是根据所设想人人共有的东西。结果他必须相信他有理由设想每个人都同感到此愉快。”[2]48

对于美的这种普遍性要求，是不合乎美的本性的，美感既然是感性的和个体的，它的指向和立足点是当下、此刻、个别，就没有必要同时是普遍的，也不可能是普遍的。也看不出这种普遍性的要求有何意义；如果说有什么意义的话，它只能来自道德和理性，也就是来自另外两个机能，这是认识与欲求对于美的僭越。有了这样的要求，美就不那么纯粹了，而这恰恰违背了康德关于自由美的定义。

再者，这也仅仅是个推论，从个别人的感受到其他人的普遍感受之间难以建立起这样的逻辑必然关系。从一个个体此时此刻的感受只能或然地推论出另一些个体在同样情景下的感受：别人可能有也可能没有、可能如此也可能不如此。无利害而自由令你愉快，别人未必就因此也感到愉快；你觉得美的对象，另一个人不必然也觉得美。

这种普遍性倒不如从审美能力角度推论更加有说服力。这种普遍性不属于美感，而是来自审美能力，所有人都有这种能力，正如所有人都有认知能力和辨别善恶的能力一样。用康德的术语说，这种审美能力是先验的。

美感则属于经验范畴，它的发生与人的审美趣味有关联。人人都有审美能力，但审美趣味却因人而异。审美趣味受文化、习惯、意识形态等外部因素以及个人天性的影响。

以非功利为条件的审美在以下两种情况下可以产生：

一是在艺术欣赏中对于丑的和恶的对象的鉴赏。在艺术中，人们对于那些刻画得惟妙惟肖的形象和情节、对于丑和坏的展示或悲惨的命运等，会产生一种赞叹，觉得有一种美学上的价值。在这里人们赞赏的不是那丑的和恶的对象，而是对于它们的刻画，对于它们之本质的淋漓尽致的揭示。简言之，赞赏的是艺术性。人们之所以赞赏，是由于那些对象与他们有距离，人们知道那些不是真的，它们仅仅存在于艺术之中，现实中尽管也有类似现象，却距离欣赏者很远，与他们之间没有利害关系。如果它们不是在艺术中，而是出现在鉴赏者身边，他们断然不会有欣赏的心情，更谈不上艺术享受了，躲之还唯恐不及呢。

其二，在现实生活中，那些能够产生崇高感的对象无不是与鉴赏者保持着距离的，只有当它们对于鉴赏者不产生利害的时候，崇高感才会出现。宏阔的海洋、排山倒海的巨浪、狂暴的风雨雷电都可以引起人的崇高感，前提是它们必须不伤害鉴赏者，危及其生存。一旦危及到鉴赏者的生存(有了利害关系)，崇高感就荡然无存。

纯粹从美感视角出发，可以从另一个角度来理解审美的非功利性：可以说审美是非功利的，但它的意思不是意味着非功利才美，而是处于审美状态中的主体是不计较后果的，他只求愉悦的享受；或者也可以说，美与不美，与后果无关，与所有其他存在无关，主体在美感中感受到是美的就是美的，丑的就是丑的。这时，他完全沉浸于美的愉悦之中，不会去判断真假、善恶，不会考虑这种享受的意义。总之，审美状态不会顾及利益、权力、声誉、道德等等一切美感以外的东西。它超越因果，超越逻辑，不计较前因后果，不顾利害。

康德本人偶尔也提到类似的意思：“在鉴赏判断的场合就不是这样了，当鉴赏判断是纯粹的时，愉快或不愉快是不顾及用途或目的的，而是直接地和对象的单纯关照接合着。”[2]81“不顾及用途或目的”，这才是美的非功利性的真正含义，因为美的维度是存在，不是思考，因而不会“顾及用途或目的”。如果说在审美活动中有什么目的的话，那么美的活动本身就是目的，在这里，存在的目的就是存在，此外没有别的目的。

美感发生的时候，主体感受到的不是自由感或不自由感，也不是利害或无利害，而是愉悦。自由不自由、有利害还是无利害，这些都是分析出来的，是对于美感的反思，是理论的态度，已经偏离了美的维度，是凌驾于美之上对于美进行的判断。

康德的审美无利害之说，实质上是以善代替了美，是从道德角度对于美感的审视。关乎利害，就是关乎善恶，关乎善恶就进入了道德领域。当把美理解为无利害时，就是把美当成了善，也就是以善的标准来规范美。它的意思是说，只有对所有的人无害的愉悦才是美的，这一判断也超出了审美的特定指向——感性这一维度，是以普遍代替了个体、以理性代替了感性。美，事实上被取消了。

即使像康德说的那样美感无关利害，但却不是无条件的，这个条件就是对象存在的形式，没有这个对象就不会产生与之有关的美感，这表明美感是由对象的刺激产生的。从这个角度说，无利害的美感也不是自由的。

所谓无利害的美感其实与有利害的美感(康德所谓依存美)产生的机理是相同的，皆因对象的刺激而发生，所不同的只是结果：绝对美的效果是静观，依存美的结果是与实用的目的有关。

三、道德与美：美不是道德的象征

如果说认识与审美的关系容易区分清楚的话，道德与审美的关系就比较复杂了，它们两者经常混杂在一起，人们使用的“美”这个概念经常含有“善”的意思，而善属于道德范畴。比如汉语的“美”字，本意是“羊大为美”，这个意义上的美是对于羊的实用价值的评价，严格说不属于审美范畴。各种具有实用价值的事物被人们认为是美的，这样的美的事物是可欲的，能够给人带来愉悦。这样理解的美，是对象对于人的益处。

从道德角度，也可以把美看作一种善，美对于人是有益的，因而是善的。这是美的道德价值，是对于美的道德评价。不过，不能把这个角度与美的维度自身相混淆。

那么，美与道德的界限在哪里呢？

美来自感受，善来自比较。美发生在感性层面，是主体有所“感”而生，或者因感官愉悦而来；道德所关乎的善则是理性通过比较得出来的，是因义务而来，它已经超出了当下之所“感”的层面。

美是个体的，善则存在于公共关系之中。美的感受只存在于个体之中，虽然在审美活动中个体也与他人有关，但美的感受却完全是独立自存的，这种感受不可传达和复制。可以说，美把个体从公共性中拉了出来。道德正相反，是把个体从个人的维度拉向了公共这一端。单个人不存在道德，无所谓善恶，也不需要道德，道德存在于两个人以上的地方，有了第二个人，才有了善恶。

美不计较后果，善在意的恰恰是后果。审美活动中的主体只顾享受美的感觉，不会考虑这种享受的后果，或者说不是因为有某种后果而感到美，他感受到的唯有美，这种美与美以外的其他种种(如道德和知识)毫不相关。处于道德活动中的主体不然，他首要考虑的是这种活动会有什么结果，对自己有什么益处，是否伤害了他人，因而是在清醒的理性框架内进行的。

对于美与善的这种区别，许多学者也注意到了，比如张世英先生对于审美和道德的不同特征进行了如下概括：“审美意识比包括道德意识在内的整个主客关系阶段更高，它是人与世界关系或者说人对世界的态度的最高阶段，是一种比‘原始的天人合一’更高的天人合一，它由‘原始的天人合一’阶段经由‘主客关系’阶段而在高一级的基础上回复到了天人合一即主客不分，因此，它可以说是‘高级的天人合一’。它具有‘原始的天人合一’阶段的特性：直接性或直观性，非知识性，非功利性，非道德性。间接性、知识性、功利性、道德性都源于对原始的天人合一的破坏和主客关系的建立。”[1]162把两者的特征分别概括为“直接性或直观性，非知识性，非功利性，非道德性”与“间接性、知识性、功利性、道德性”，有一定道理。美感不关乎道德，只关乎美的感受；道德只关乎善，关乎功利。美感是存在本身，因而是直接的，直观呈现的；美感不是知识，而是感受；美感不在乎功利，或者说，它本身就是功利，就是审美主体的目的本身。但如前所述，道德并不拒绝美，在道德的视域中，美也是一种善，道德主体也把善带来的愉悦当作追求的目标。

至于审美是否比道德更高级，是否“审美意识超越道德意识”[1]161就不一定了。严格讲，不能说审美是“非道德”的，而是“不关乎道德”。在美感中，主体对于对象进行的是审美判断，是愉悦与否。审美判断并不对道德进行是与非的判断。因而既不能说它是道德的也不能说是非道德的。

也因为如此，就无法在审美与道德之间比较高低。它们各自的指向不同，解决的问题不一样，不具有可比较性。它们各自有不同的起源，美感出自审美能力，道德出于判断善恶的能力。这两者之间有关联，同时又是人的精神整体的不同方面，不可相互替代。

审美并不是超越了道德和知识层面才出现，而是与后两者同时并存的。康德所说的三种机能——认识机能、欲求机能和审美机能同时共存，构成了心灵的有机整体。审美是一种相对独立的能力，不需要超越别的能力才会出现。

当对于审美与道德进行高低之比较的时候，实质上是对审美进行了道德上的判断，即：认为审美比道德更纯洁、高尚(非功利)，这就超出美的范畴了。

审美既然不具有道德的属性，也就不具有非道德的属性，“非道德”依然是一种道德判断，因而不是审美的。

因此，美不是道德的象征。美就是美，它不象征什么，如果说象征的话，它只能象征它自己。

把美看做道德的象征，是康德提出来的：“现在我说：美是道德的象征；并且也只有回顾这一层(这对每个人是自然的，也要求着每个人作为义务)，美使人愉快并提出人人同意的要求，在这场合人的心情同时自觉到一定程度的醇化和昂扬，超越着单纯对于感官印象的愉快感受，别的价值也按照着它的判断力的一类似的规准被评价着。这就是前节所揭示的指向超感性的鉴赏趣味，我们的高级的认识诸机能为此目的协合着，并且没有这一点，在它的性质和鉴赏所提出的要求之间就生长出纯然的矛盾来了。”[2]201

我倒是觉得，把美作为道德的象征才产生了矛盾：既然美是不顾及用途和目的的，而道德恰恰相反，要顾及用途和目的，怎么可能从这样纯粹的美过渡到道德呢？道德意味着义务，在审美中有什么义务可言呢？既然不顾及结果，就不存在义务。把美看做道德的象征，已经远离了美感这个层次，如上述引文所说的，“指向了超感性的鉴赏趣味”，这就不是美感的判断力，而是理性的理解活动了。

对于美“提出人人同意的要求”，视角已经不是美，而是道德。

仅以康德所列举的它们两者之间的区别而言，也难以完成这种过渡：康德在提出美是道德的象征这个判断以后，又指出不能忽略两者之间的差异：

(1)“美直接使人愉快(但只是在反味着的直观里，不像道德在概念里)。”[2]202如果美是道德的象征，那么道德就应该是间接使人愉快，事实却不是，道德可能使人愉快，也可能使人不愉快，因为道德具有强制的性质，很多情况下是对于感性和欲望的限制，因而也包括对于某些美感的限制。道德在美学上产生的是崇高，它属于美学范畴，但它引起的不是令人愉快的美，而是敬畏。而且这种敬畏也不是直接产生的，而是通过心灵的感受并由概念的参与而生。

(2)“它使人愉快而没有任何利益兴趣(道德的善固然必然和一兴趣相联结着，但不是这样一个先行于对于愉快的判断的，而是通过这个才生起的)。”[2]202在美感里，愉快就是目的本身，就是最大的“利益”，此外没有别的利益了，愉快就是审美的终极存在；善是道德的终极目的，善是在利益得到实现以后产生的，善带来的愉快也是在利益之后生起的。这种纯粹的美与道德中的善如此的截然不同，后者怎么会是前者的象征？即使是，那也不是来自美本身，而是来自从道德角度来看自由美的时候产生的，道德的主体觉得这种无条件的、不计较利害的美可以用来象征道德的最高境界——自由。因此它是主体强加于美感的，在美感本身里无法推导出来，道德主体的这种推导已经越出了美的边界。

(3)“想象力(即我们的机能的感性)的自由将在美的评定中被表象为和悟性的规律性相一致(在道德判断里，意志的自由被思考为意志和自身的协调，按照着普遍的理性诸规律)。”[2]202这两种自由的性质不同，有不同的来源，前者来自感性，后者来自理性，两者指向相反，恐怕不能说想象力的自由象征着道德的自由，若如此，想象力的自由就成为道德自由的附属品，美的自主性就被取消了。事实上，想象力作为审美活动同样是不计较后果的，也就不关涉道德了。

(4)“美的评定的主观的原理被表象为普遍的，这就是对每个人有效，但不能通过任何概念来认识。(道德的客观原理也被说明为普遍的，这就是对于一切主体，同时也对于这同一主体的一切行动，在这场合通过一普遍的概念。)因此道德判断不但是能有规定的构成性的诸原理，而且只是通过把规准建基于这些原理和它们的普遍性上面才有可能。”[2]202这两者倒是有共通之处，这就是它们都是通过推论得出来的。尽管康德否认美的普遍性不是通过概念得来的，但实际上他还是肯定了这一点。因为，审美活动是个体性的，在美感这个维度上不存在普遍性，审美主体在美感中不具有超越性，审美的维度就是此在，因而美的普遍性必须借助于推论和想象，由己及人。美的普遍性在康德那里正是这样完成的，在这种推论中事实上已经从美过渡到了道德。可是，这就用善代替了美。因而这个象征是无效的，它不是出自美本身。

从康德在《判断力批判》上卷开始对于美与善和真的区分的论述，到该卷末尾处得出“美是道德的象征”结论，能够感觉出来他的观点是有变化的，经历了由强调美的独立性过渡到了将美置于道德之下这样一个过程。

这种转变在他谈到艺术时表现的特别明显：“如果美术不是直接或间接结合着道德诸观念，而单独在自身带着一种独立愉快，那么，后者就成为命运的结局了。它们就只供消遣，人们越利用它们来消遣，就越会需要它们，以便驱散心意对于自己的不满，因而人们愈加对自己无益和对自己不满。”[2]173这样就把美的独立性消解了，美的艺术成为道德的载体，成为表达观念的工具。按照美的独立性来说，那种“独立愉快”才是真正的美。

康德继续说：“鉴赏基本上既是一个对于道德性诸观念的感性化——通过对于两方的反思中某一定的类比的媒介——的评定能力，从这能力和建基在它上面的对于情感的较大的感受性(这情感是出自上面的反思)引申出那种愉快，鉴赏宣布这种愉快是对于一般人类，不单是对于个人的私自情感普遍有效的。这就是使人明了：建立鉴赏的真正的入门是道义的诸观念的演进和道德情感的培养；只有在感性和道德情感达到一致的场合，真正的鉴赏才能采取一个确定的不变的形式。”[2]205

于是，艺术变成了道德的载体，艺术之美的自主性成为附属的东西，道德情感成为高于艺术和美的东西。这里有了黑格尔之“美是理念的感性显现”的萌芽。

令人遗憾的是，这样的艺术虽然存在，却大都不是最好的艺术。艺术固然需要有思想，但若是以艺术图解思想或思想先行，就总给人一种生硬之感，缺少生命的有机性。艺术的本质是感性，那些能够把感性之美呈现出来的艺术才显得自然而逼真。同时，这感性之美里又蕴含着深刻的人生体验和深刻的思想，这样的艺术作品才可以达到艺术之最高境界。

在这样的作品里，感性与思想之间处理得恰到好处，天衣无缝。艺术之维即是感性之维，它所呈现的仅仅是感性，深刻的体验和思想处在遥远背景的位置。严格说，这些所谓的思想全部是以感性的形式来述说的，鉴赏者是为这些感性的东西所感而顿然领悟到它含有的意义。艺术应该是以这样的方式通向真理和善。

总之，把美看作道德的象征，就是把美看作了某种概念的象征，这样就把美与概念联系在一起了，而这是与美的基本规定——非概念性相抵牾的；同时，把美看作道德的象征，混淆了美与道德的界限，与美的基本规定——不顾及功利相矛盾，实际上以善消解了美。

对于审美主体而言，美已经是终极存在，美自身就是最终目的，在美之外没有别的目的。正如在认识论中真是终极存在，在道德中善是终极存在。在美之外又设定一个它所象征的东西，仿佛美还不是目的，而只是另外一种东西表达自身的手段。

美就是美，与道德无关。道德涉及与他人的关系，或者说，只有在涉及他人的时候才会有道德出现；而在审美活动中并不涉及他人，审美只是个体在面对审美对象时所产生的一种主观感受和体验，与他人无关。当感到一朵花美时，看不出与善有何关联；面对一件艺术品时，也看不出有何善恶。

审美意识是离开了美感层次而又离美感最近的精神形态，它作为一种审美态度不同于功利意识和认识论的态度，它不关心事物是否有用，也不关心其真假，不去分析和研究物中之理而只是欣赏，是一种旁观的态度。这作为一种审美态度没有问题，但是要用这种态度去代替道德的态度就有问题了，它是在把本不高尚的人的道德刻意地提高，是用美来代替道德，最终将会导致不道德，导致虚伪。人在生活中不可能不计较利害，计较利害才是正常的。不损人利己是道德的，不计较利害是高尚的，舍己为人是崇高的，由此才逐步过渡到审美境界，而达到这一境的人总是极少数。把美作为道德的象征，不仅人为地拔高了道德，而且将美与道德的界限抹平了，美的独立性也就被解构了。

四、以善限制美

美既然无关道德，那就无法从美中推论出善。善不可能是美的必然结论，美可能导致善，也可能导致恶。那种认为善包括在美之中的看法，是把美理解成善了，混淆了美与善的界限。

不得不说，由于美无关道德，从美不会必然走向道德，它在令人向往的同时，也是可怕的。

美令人向往是可以理解的，美何以又是可怕的呢？因为，处于审美状态中的主体是不计后果的，他只顾享受美的愉悦。不计后果的后果不堪设想。因为，美的巨大魅力会使人丧失理性，丧失理性的人是可怕的，他什么事情都可能做得出来。当然，那些无关功利的美是没有问题的，它们不会导致不良的结果。危险主要来自与欲望、功利有关的美，每每看到，有些人为了享受欲望之美不畏艰险，不惜舍妻弃子，有的甚至伤人害命。因此，必须给感性的波涛加上理性的围栏，以防止它冲决人道的底线。

所以，善必须高于美。这个“高于”是人为设定的，不是从美中演绎出来的，而是从道德出发而设定。善是合乎道德的东西，是对所有人的好。以这样的善来限制美，可以使美成为既是对于审美主体的美和好，同时也是对于其他相关者的美和好；如果不能成为这样的好，而仅仅成为审美主体自己的好，那么它对于其他相关者就会是丑的和恶的。对于自己是美的东西，对于其他相关者至少应该是无害的。

同时，善也必须高于真。真像美一样，也是无关道德的，真就是真，无法改变，不可抗拒，因而它是冷漠的。真往往不是善的。因此真必须置于善之下，服从善的要求。

善限制美，不是对于美的代替，而仅仅是约束，使美不得超越道德的界限。美指向个体，是个体的美和好；善最终虽然也是个体的，是个体的善，但是它指向普遍和整体性，是众人之间的好。以善限制美，并不是以普遍代替个体、以整体代局部、以理性代替感性，如果是这样，那就错了。善的限制仅仅是将美置于道德范围之内，唯有在这个范围内审美才是无条件的，也即自由的。

因此，美的自由并非毫无限制，它必须在道德设定的范围之内，接受道德的制约。于是，在这个意义上美的边界也就是道德的边界。

善、美、真之间，在存在层面上，不存在谁高谁低的问题，它们是同一精神系统的不同侧面，不同功能，不同指向，解决的问题不一样。在精神的任何一个切面上，都存在着这三种机能。

但是，在认知层面上，它们之间是有高低的，如前所述，善处于最高位置，它是精神系统中的终极原则。这个原则是人为设定的，是为了防止真与美对于人性的伤害而建构起来的。

真、善、美分别是三个不同的指向，在它们的极端处是纯粹的真、纯粹的善和纯粹的美；但向相反方向看，它们又是逐渐混合为一体的，共同构成了人的精神整体，因而又是不纯粹的。由于精神的整体性，致使其每一个部分都与别的部分关联在一起，纯粹的美、善、真只是作为一种特例而存在的，绝大部分情况下都是美中有善真，善中有真、美，真中有美善。因此，美几乎总是与欲望混合在一起，就可以理解了。