从民族志与小说关系看《尘埃落定》的真实性

2022-03-18张迎

重庆电子工程职业学院学报 2022年1期

张迎

（云南师范大学文学院，云南昆明 650500）

阿来的小说《尘埃落定》以虚构的方式展现藏区文化的变迁史，作品穿插了大量的族群地方性知识，涵盖制度、精神、物质文化等多层面，包括严格的土司制度、丰富的地方化语言及特殊的民俗文化事象等，具有鲜明的民族志特征。阿来在作品中实现了民族志与小说的结合，从民族志与小说关系的角度出发，可对《尘埃落定》所具有民族志的“真实性”问题进行进一步思考。

1 民族志与小说

民族志一词最初出现于德国学者苏拉策所著的《北欧通史》，既为一种研究方法，又属于一种文体概念。广义民族志指带有民族志特征的研究，见闻志、游记、报告等均可被囊括在内；狭义民族志又称科学民族志，指由马林诺夫斯基基于功能主义与社区研究所开创的民族志。科学民族志书写者崇尚“实证主义”，重视客观性事实，视书写对象为科学现实，客观性话语叙事仅为“科学”现实服务。随着后现代批判语境的出现，利奥塔在《后现代状况》以“叙事”为主要基点概述了后现代背景下的特殊变型：追求完全“共识”的宏大叙事渐渐被各类较为局部的叙事所取代。科学民族志所崇尚的定式权威性逐渐出现危机，“实验时代具有折衷、脱离权威范式而进行观念游戏等特点，提倡展示与反省，对于在实践中的事物，采用开放态度，对于研究方向的不确定性与不完善性采取宽容的态度”[1]。高丙中曾将民族志的发展历程概括为三个阶段①，自此，民族志步入了实验民族志时代，民族志书写者由完全关注书写对象本身转为兼顾表述过程，将书写对象之外的因素，如叙述视角、体裁、修辞等纳入考虑范围，民族志具备了“写文化”的自觉，与其他文体的边界开始模糊。

后现代批判语境为民族志书写的进一步发展提供了外部条件，而从民族志自身角度而言，民族志与其他文体的结合符合其发展规律。民族志具有人文社会科学性质，这决定其始终追求自然科学意义上的客观真实性，不可否认的是，其“人文”属性对纯粹客观现实的呈现有所限制。任何人类书写都处于重新解释的过程中，完全意义剥离书写者印记的“复刻”现实并不存在，科学民族志仅能无限向其最高目标——绝对的客观现实性靠拢，而永远无法达成；实验民族志书写者在书写过程中，有意纳入其他文体形式，对现实客体进行更深层次地概括性选择、重组，不自觉留下书写者个体经验的痕迹。两种民族志不同的书写范式共同力求达成民族志终极书写目的，即真实展现异文化形态以及书写者的民族志经验。民族志经验的故事需要通过书写者“讲述”出来，小说正属于一种编排故事的形式，具有超出一般现实的真实意义。

《金翼》是人类学家林耀华所作的社会学研究著作。在序言中，他曾指出创作时的自我心路历程：“我采用了小说题材，把全部材料重新加以组织，有机地融化在故事情节内。”[2]3林耀华以实践彰显小说文体书写民族志的可能性，不同于马林诺夫斯基等科学民族志大家在写作时刻意掩盖自身的想象主体性，林耀华扎进社区搜寻社会事实后，对事实作出艺术化重构，以小说的叙述体形式展现其科学研究。格尔茨曾提出人类学建构与小说间存在相似性，小说所具有的人物塑造、完整叙事等典型功能可以最大限度地呈现社会生活图景。小说形式有助于达成民族志“写文化”建构性的目标，因而成为实验民族志书写者们借鉴的首选文体形式。随着文类、文体的交叉，研究者们对《金翼》持有疑问：“这部著作，究竟是虚构的故事，还是科学的研究？”[2]2这是具有民族志特征的小说需要面临的共同问题。就形式、性质而言，这类作品属于小说，小说具有自身的虚构性，它不以客观事实性为先，通过塑造人物、虚构事件展现时代、环境风貌。与此同时，这类作品因所有事实材料被“有机地融化在故事情节内”[2]3而具有异文化的现实经验意义，在内容上呈现出民族志的特点，将其视作单纯情节变化的作品并不适宜。这类小说同时具有民族志、小说两者的特点，它是否因自身的“虚构性”的存在而失去民族志的“真实性”？这“真实性”又指向了怎样的内涵？

2 《尘埃落定》的民族志特点

阿来对现实客体进行筛选、排列及重组，小说《尘埃落定》呈现出更深层次的主体建构性，作品的叙事时间、叙事空间均具有民族志的特点，就展现民族志书写者经验事实而言有重要意义。

2.1 民族志时间

语言文本在表述形式上呈现线性状态，民族志以语言作为基础材料完成整体构建，读者阅读时势必无法避开对作品时间性的思考。民族志时间主要分析故事时间与叙事时间的关系，集中于停顿、频率、时序、共时性四个概念。停顿表现为叙述过程仍在持续，而故事时间没有发生变化，呈现给读者一个稳定普遍的生活现状；频率存在四种类型，其中概括性叙述频率②为民族志的常用手法；人类学者田野工作的时序与民族志的文本时序往往存在错位，主要有倒叙、预叙两种方式；共时性则意味着文本时间流动被阻断，所有事件在共时层面发展。小说《尘埃落定》的故事时间与叙事时间的关系具有概括性停顿与共时性的特点，显现出民族志的痕迹。

《尘埃落定》开篇，黄特派员为藏区带来罂粟种子，各土司因逐利而争种罂粟，最终造成藏区农业系统的崩坏。法国批评家热奈特曾提出小说叙述时间的四种频率关系：“（1）讲述一次发生过一次的事；（2）讲述若干次发生过若干次的事；（3）讲述几次发生过一次的事；（4）讲述一次发生过几次的事。”[3]125种植罂粟对农业机制造成毁灭式打击，相似的饥荒事件在不同土司领地不断上演。作者对拉雪巴土司领地饥民们的惨状进行概括性叙述，符合叙述时间中的第四种频率关系。这一叙事时间频率正是作者的调查结果：清代的禁烟政策使得罂粟据点不断向西南地区扩张，当地社会环境自农业始逐步崩溃，饥荒横发，民不聊生。阿来充分借鉴了“概括性叙述频率”这一民族志书写的基础方式，当涉及具体仪式、农业系统、政治制度、商贸往来等传统社会人类学领域时，他以事实性为先将异文化的地方性知识融入作品，如罂粟对藏区摧毁式打击、汪波土司与麦其土司间的“罂粟花战争”，呈现苯教的原始巫术形态。

民族志叙事时间的停顿常常使文本时间的流动处于阻断状态，多事件的发生集中于同一时间层面。《尘埃落定》的故事时间跨度长达数十年，藏区土司各自为政，“红色汉人”未进入时，整个藏区处于相对封闭式状态，概括性停顿的叙述频率使故事时间的流逝往往不被读者感知。为更大程度地表现矛盾冲突，书写者倾向于将属于不同的历史演变而成、甚至属于不同的历史发展阶段的各类事件交杂于同一时空，叙事时间呈现共时性的特点。为彰显历史压倒式轰然到来，土司制度几乎随着红色汉人的到来瞬间崩溃。红色汉人入藏后土司体制的毁灭与多吉次仁之子向最后一位麦其土司继承人——“我”实现复仇两大事件并行发展，几乎同时完成，叙事时间彻底停止，展现了特定时刻藏区系统内部各因素之间的关系，多种历史因素共同造就了最终结局。这一个沉重的时代如尘埃般落定，难掩书写者的无尽悲凉。

小说《尘埃落定》的叙事时间借鉴了民族志时间的概括性停顿以及共时性特点，更有效地“还原”了嘉绒藏区的历史风貌，融入了书写者的现实经验。

2.2 民族志空间

空间概念在民族志叙述中无处不在，民族志空间主要分为自然空间、社会文化空间、文本空间。“民族志作者置身其间的区域、社区构成对象的自然空间，生活在这个空间内的人群构筑出社会心理空间和文化空间，自然空间和社会心理空间转换成文本后，便构成了独特的‘文本空间’。”[3]128民族志空间并非一成不变，随着微观社区界线的变化，稳定的空间感会下降，处于社区中的人常常无法找到社区结构中的自我定位。

从自然空间的角度而言，阿来的《尘埃落定》自篇始界定为嘉绒藏区，构建对象是相对封闭的麦其土司家族。黄特派员象征的汉文化未入侵时，麦其土司领地呈现为具有边界线的微观社区，这个社区具有自足的各类系统、有序的人际网络。自然空间为展现社会文化空间作铺垫，藏区自然条件较为恶劣，自然科学知识的缺乏推动宗教文化信仰的兴盛，宗教人员掌握着藏区社会的精神阀门，依附于土司阶层，为加强后者的精神统治而存在，各阶层藏民们对神秘的宗教有着绝对的心理认同，极权制的等级环境中，下层群体性文化性格极为克己、坚韧，逆来顺受。

随着现代化进程的加剧，现代文明入侵藏区，藏区微观社区的界线逐渐游离不定，汉、藏文化以最沉重的方式交融，藏民传统物质生活方式出现转变，新的物质形式进入藏民生活，文化变迁进入新的高潮。“科学民族志与后现代实验性民族志最大的区别在于，前者具有稳定的空间感，后者这种稳定被全面无可挽回地推倒，边界不再是确定不移的，个人、社区、群体的身份变得破碎、游移。”[3]132随着汉文化中最糟粕部分——罂粟传入，藏区文化的原生状态被逐步破坏。小说呈现的民族志空间稳定性下降，边界线逐渐游离。罂粟因其巨大的利益席卷各土司领地，空前绝后的饥荒由此到来。为解决各土司间的粮食问题，“傻子”受异域经商叔叔启示开办边境贸易，超物质交换进入藏区社会文化空间，“一个繁荣的边境市场建立起来了”[4]227。空间内人群的社会心理随之而变，对利益的追逐使其变得贪婪、堕落。“最后的节日”来临，妓院与妓女进入藏区，土司们的原始欲望被激发，生活糜烂纵欲、沉溺于无边的享乐之中，个人、群体的身份感开始碎片化，“我”再也无法得出自己是谁的答案，被物欲操纵下的行尸走肉已不再是完整的人，藏区土司文化彻底走向尽头。

正如格尔茨所言：“民族志学者是干什么的？——他写作。”[5]《尘埃落定》呈现出实验民族志空间的不稳定性，罂粟与梅毒作为欲望、腐朽以及颓败衰亡的代名词，入侵藏区的自然空间，最终毁灭式地改变这一群体的社会文化心理。阿来以批判式的眼光进行“写作”：文化转型是历史必然，藏区社会文化空间的变化过程恰恰展现了文化变迁的悲凉、惨烈之处，“在一种形态到另一种形态的过渡时，社会总是显得卑俗；从一种文明过渡到另一种文明，人心委琐而混浊”[6]。

3 《尘埃落定》民族志“真实性”深析

《尘埃落定》常被誉为“中国版的《百年孤独》”，魔幻现实主义倾向于将现实与超现实置于同一平面，“魔幻”是“现实主义”的外壳，小说最终指向为客观现实，作者隐匿自我存在，为读者展现变形化的客观事实。小说与民族志间的界线为“虚构性”，前者的“真实性”表现为虚构过程中的体验真实，后者的科学属性决定其虚构性的缺失。《尘埃落定》对民族志叙事时间与空间的借鉴显现出民族志的特点，其地方性知识的呈现、作品中书写者的个人痕迹，超出了一般魔幻现实主义小说的现实意义，具有实验民族志的“真实性”。

随着历史、环境等客观因素的变化，民族志所期望书写的客观事体并非一成不变，甚至已在历史中消亡。当确定性的客观事实不复存在时，实验性民族志书写的“真实性”无法与现实主义小说的“事实性”划上等号，其书写者对已消亡现实的还原意义何在？不同于魔幻现实主义小说以虚构性的方式描写现实，实验民族志书写者写作还原的过程中，为提升作品的真实性，常常“把观察者的方法、观察者的态度以及观察者的体验甚至是自我反思介入到观察的过程之中，在主体的位置上安放失去了的（也可说是被‘放大’了的）客体事实，以求得一种主观性的真实性”[3]64-65。实验民族志的“真实性”更倾向于指向书写者主观上的真实，即经验事实的真实性，它并不等同于小说的“真实性”，前者指向为主观还原现实，后者指向为虚构性现实过程中的体验真实感。

《尘埃落定》的社会生活图景充满大量藏族文化形态书写、族群地方性知识的历史变迁，共同阐释了藏文化的现代化进程。无论是就历史宏观还是细微民俗事物的视角，在相当程度上，原生态的藏文化事物已发生转变或消亡，失去其事实性。阿来采用小说的虚构方式，并不旨在展现藏文化的整个全貌，正如格尔茨提出的“深描”③概念，文化持有者将目光聚焦于文化的局部现象，如该文化的信仰、语言、制度、行为等，从细微之处对异文化进行还原。从文化信仰的角度来看，《尘埃落定》呈现出浓厚的藏传佛教氛围，活佛僧侣们拥有“戏剧，历史，诗歌等等诸如此类的东西的特别权利”[4]35，宗教带来的神秘力量使整个社会更自觉遵循行为规范，这类群体看似掌握宗教性社会的话语权，然而，新派僧人翁波意西的两次“失语”事件昭示着这一群体完全附庸于土司阶层存在，宗教群体话语权的自由实为表象。翁波意西具有历史辩证的眼光，直言不讳历史发展下土司灭亡的最终结局，被两次处以割舌头的惩罚。说真话者“失语”，就历史意义而言，土司统治下已然没有说真话的人，整个族群人格逆来顺受、麻木僵化，正在逐渐失去语言的权力，没有活力的舌头在缓慢腐烂，“凡是有东西腐烂的地方都会有新的东西生长”[4]357。文化亟待转型以重获新生。身为异文化的继承者，阿来对这一现状进行“深描”，尽可能以自身的理解使其更接近客观现实，以提升准确度。阿来的文化根源性纽带使其对这类文化人格强烈批判，面对先知者群体遭受的不公待遇，阿来借由傻子少爷视角“我”不愿再开口说话抒发不满。书写者由此完成了文化内部视角的进一步阐释，不同研究者对待相同文化具有不同的阐释，共同拓宽了这一文化的整体内涵，这正是书写者对已消亡现实的还原意义。

少数民族作家们有意于作品中复归本民族文化，始终坚持人类学家所说的“目光朝下”的书写方式，以“族内人”的话语方式对其文化加以真实呈现。得益于其身份的特殊性、长期融入的生活、人情往来的抵达方式，少数民族作家们在田野调查过程中具有独特的便利性。由于客观事体的缺失，且不同文体参与书写对客观性的削弱，书写者本土化视角的主观“真实性”与民族志承诺的尊重历史事实间存在一定冲突，但并非不可调和，“一定程度上，真实是通过话语表述被建构而成的，真实仅仅意味着一种真实的表象”[3]72。错误的表达不等同于不真实的表达，民族志宣扬完全剔除个人情感，在实践中却并非能够做到完全“客观”的立场，小说对变形化现实的“错误”表述依然属于真实的表述。具有民族志特征的小说为异文化的呈现带来了新视角，它所具有的民族志“真实性”无法完全等同于现实意义上的事实性、客观性，却具有超出现实的真实意义。