论风险社会中的制度融合

张康之

制度是一个体系，从基本的社会制度到国家制度再到组织制度，构成了一个完整的有机体。不过在政治生活中，如何处理制度间的关系，往往成为一个问题。比如，由于国家与政治的关系更加直接，政治家们有可能不自觉地表现出对国家制度的重视，却无意识地忽视了社会制度，使政治的方向发生偏离。政治制度、管理制度与狭义的社会制度的区别在于，前两者更多地具有人为建构的色彩，后者更多地具有自然生成的色彩。但是，如果放在一个较长的历史时段来看，这种区别就显得较为模糊。因为人为建构的制度有一个逐渐发展的过程，呈现出某种自然演进的历史迹象；同样，那些被认为是自然生成的制度，也可以在诸如人类学的描述中准确找到产生的原因，甚至能够指出，在哪个时代由哪一群人建构起哪种制度。即便是在一个历史截面上去看待这一问题，也可以看到，人为建构的制度与自然生成的制度总是处在相互影响和相互塑造的过程中。

政治制度、管理制度都需要在组织的视野中去认识和把握，而社会制度往往需要在社会发展史中去认识和把握，其组织特征并不明显。就社会制度的现实作用来看，更多地表现为一种文化和意识形态的功能。所以，人们在寻求制度规范的过程中，往往会表现出忽视社会制度的情况。如果说，政治制度、管理制度与社会制度构成了一个完整的制度体系的话，那么这几种制度类型也是相互渗透的，因而对社会制度的忽视，其实也是对政治制度、管理制度的片面应用。然而，在工业社会中，这种片面化的错误总是难以避免，因为人们往往更多关注制度建构和制度移植的问题，总是希望强化人在制度生成和演进中的能动性和积极性。由于政治制度和管理制度都具有明显的建构性色彩，而社会制度则有着较浓重的构成性色彩，所以，人们不自觉地就将关注重心投向了政治制度和管理制度。在风险社会高度复杂、高度不确定的情况下，如果说还存在着制度的话，那么其制度会呈现出单一化的状况，即只存在合作制度——合作行动中的制度,故而不会对制度进行政治上的、管理上的和社会上的区分。这样一来，制度功能实践中的片面性也就不会存在了。

一、制度建构的文化基础

泛泛地谈论制度是不能够理解制度建构及其功能的，必须将制度分为政治制度、管理制度和社会制度三个方面，分别对它们与文化间的关系进行考察，才能形成更清晰的认识。政治制度、管理制度的人为建构色彩较浓，可以在学习和借鉴中加以建构，但若脱离了该地区的民族文化，其生命力就会显得较弱，功能也不能得到充分发挥。比较而言，社会制度与一个地区、民族等的文化联系较为密切，会更多地反映相关文化。文化具有自然生成和演进的特征。对于文化，很难进行逻辑上的解释，至多只能描绘其生成演进的历史。但是，一种文化类型生成后，将对历史走向、社会结构以及人的行为方式产生决定性的影响。对于这些问题，是可以进行逻辑解释的。特别是对于制度建构而言，从文化中推导出合乎逻辑的建构方案是可行的，至少可以作为人为制度建构的一条路径加以尝试。

在我们阅读《圣经》时，可以深切地体验到一种与自身生活经验不同的感知。与《圣经》描述的那些惩罚相比，我们深深地感受到中国文化是一种“劝善”的文化，这一点与以《圣经》为源头之一的西方文化截然不同。虽然两种文化反映在制度上具有殊途同归的效果，但是出发点明显不同。工业社会的既有制度可以视为一种“抑恶”的制度，是建立在西方文化基础上的，而且这种所谓西方文化在我们阅读《圣经》时能够得到较好的理解。如果说中国文化有着“劝善”的功能，那么这种文化并未反映在工业社会的政治制度和管理制度中，即未建立起与“劝善”功能一致的现代性政治制度和管理制度。从理论上说，“抑恶”与“劝善”是两种社会导向，都可以在实践中作用于制度建构。也许是18世纪启蒙运动的巨大成功使得“抑恶”的制度建构能够一路高奏凯歌，而基于“劝善”文化的制度建构则被抑制甚至排除。当然，也不排除这样一种因素，那就是拥有“劝善”文化的人过于懒惰而没有在这方面开展积极探索，致使“劝善”文化仅仅反映在其社会制度中。

一个国家的文化传统是割不断的，对人们的影响无法根除，无论进行多少次声势浩大的运动，也不可能完全消除传统的影响。从实践来看，在西学东渐的过程中，中国的制度建构主要反映在学习和借鉴上，即主要集中在政治制度和管理制度方面，这与中国传统文化并不一致，甚至存在冲突。有时候，在制度建设行动较为激进的情况下，会表现出对中国传统文化的排斥和讨伐。所以，近代以来，中国的社会制度呈现萎缩的走势。在引进政治制度和管理制度的过程中，我国又对社会制度进行了改造，使社会制度出现了不和谐的因素，陷入一种冲突之中。一方面，通过学习借鉴得来的政治制度和管理制度对源于中国传统文化的社会制度形成压制；另一方面，根源于政治制度、管理制度的因素进入社会制度之中，对原先的社会制度构成冲击。归结而言，如果社会制度逐渐脱离中国自身的传统文化，可能会使整个社会陷入不和谐的状态中。这一问题，也许需要在中国特色社会主义制度建设的意识真正深入人心后才能得到解决。

反思中国的学术及其实践历程，可以深切地感受到：基于中国传统文化的核心精神，寻求通向未来的道路是一件多么重要的事情。既然中国传统文化在功用上属于“劝善”文化，那么在制度设计上能否贯穿这一精神，就是我们在思考和行动中需要认真对待的问题。善的人总会希望一切与人为善，并努力去探索向善的途径。尽管这不能保证每一个人都为善，但若找到了制度性的保障，就可以使整个社会走向善的境界。恶的人总会想着以恶制恶。在直接意义上，以恶制恶具有比较明显的效果，但也会把整个社会导向恶的无限循环。总之，“抑恶的制度”与“为善提供保障的制度”无论在性质上还是在表现形式上，都有所不同。近代以来，中国社会发展的自然进程被列强的侵略打破，对反映现代化要求的制度建构探索不足，导致中国依据“劝善”文化进行制度建构的行动没有收获积极效果。面对当今“百年未有之大变局”的历史机遇，我们能否在基于“劝善”文化的制度建构方面有所作为，是一个值得思考也可以尝试着去承担的课题。

政治制度和管理制度确立后，功能缺失是由社会发展中出现的新问题带来的，在社会制度中，则会因文化冲突而产生各种各样的问题。在原生的意义上，制度是建立在文化基础上的，但文化又可以在制度建构的过程中生成。制度建构与文化生成是一个互动的过程。所以，中国通过学习和借鉴的方式进行制度建构，既引进政治制度和管理制度所包含的文化，也在这种引进式的制度建构中酝酿文化生成的内涵。这两个方面的文化内容有所差异，但在作用于社会制度时，都会与社会制度中的原有文化发生冲突，主要反映为政治制度、管理制度与社会制度之间的冲突。社会治理属于政治制度与管理制度共同作用的领域，又能直接地处理社会问题，所以总会与社会制度相遭遇。特别是在诸如以公共行政的形式出现的社会治理活动中，这种文化上的复杂性对其形式化、模式化的机制往往造成困扰。反映在公共行政研究中，也应像怀特所指出的那样，“公共行政领域的理论取决于我们对该领域的历史性理解，我们坚持的文化规范、我们使用的语言和我们相互交谈的意愿。这意味着我们必须让对话在界定公共行政的地方性叙事之内和之间继续下去。我们必须继续讲述并倾听或阅读有关理论家、从业者和我们为之服务的人所关注的问题的故事。说到我们为之服务的人，就要考虑作为一种社会制度的公共行政曾一贯地试图自我反思地理解它在社会中的作用。”(1)[美]杰·怀特：《公共行政研究的叙事基础》，胡辉华译，中央编译出版社，2011年，第158页。只有当我们把公共行政放在实际情景之中，才能在现实中解读出合适的行动方案。

生活理念和行动信念可以凝结成文化，而文化则会在制度生成中发挥重要作用。一旦制度建立起来，就会反作用于人的行动、规范人的行动并将人的行动形塑成一种模式。在历史上，每个时代都有许多人愿意为某种信念献出生命。在我们的时代，同样如此。

如果说自然的个体是天生的，那么社会个体则是形塑出来的。社会个体的构建有自觉的和不自觉的两条道路。不自觉的构建是自然个体意识嵌入人的观念中而让人以为自己在社会中亦如在自然中一样，是个体性的存在。或者说，人们误以为，人的作为自然存在的身体在进入社会之后，在成为承载社会关系及其观念并开展行动的载体时，没有发生本质上的变化。也就是说，人们往往混同了人的自然存在与社会存在，没有看到自然存在与社会存在的差异。其实，人的自然个体永远都是属于自然的，所具有的是自然属性，虽然在人的生命持存的过程中有成长、维系和修复等事项，但它不是由人所建构的。所以，人能够自觉建构的是作为社会个体的存在物。自觉的个体构建是由文艺复兴以来的思想、理论以及18世纪启蒙运动以后的政治制度形成的，特别是近代以来的哲学思想，在抹掉了人的个体与群体之间的差异后，把人形塑成了可以用“同一性”串起来的珠子。

以个体形态出现的原子化个人是模式化的存在物，建立在原子化个人基础上的政治制度、管理制度也都具有模式化的特征，甚至这些制度本身就是模式。在社会科学中，“模式”一词是人们经常使用的，但“模式”所指称的存在形态究竟是什么，往往缺乏探讨和研究，需要读者凭借经验和想象去体悟。一般说来，人们根据定语或关联词确定内涵，但得到的肯定是一种非常模糊的意涵。尽管如此，“模式”一词在社会科学叙事中非常有用，它让人意识和体验到一种相对稳定、重复出现却又无形的存在状态。虽然“模式”一词是因为“模具”而联想产生的，但在很大程度上，模式就是具体领域、具体过程中的文化，主要通过行为、行动、实践和思维方式等表现无形的约束力。比如，行为模式就是指因为文化的约束力而重复出现的一系列具有关联性的行为，无论行为主体是谁，都会因为这种文化约束力而做出相同或相似的行为。同样，制度在社会实践中也会具有大致如此的表现。至于组织模式，在20世纪的语境中，就是指官僚制。也就是说，在不同的领域中存在差异万千的组织形式，但它们都拥有共同的特质。在抽象的意义上，它就是韦伯所定义的官僚制；在形象的意义上，即当我们捕捉其表象上的一致性的时候，倾向于使用“组织模式”这一概念。所以，模式与制度的相关性是很强的，或者说，模式表达了正式制度和非正式制度两个方面的内容，既是正式制度又是非正式制度。如果人们使用“制度模式”的话，无非是强调制度的正式制度属性，即排除了模式中的非正式制度方面。在模式的意义上看制度，在不同地区和国家，政治制度、管理制度可以使用一种模式，而社会制度则会表现出独特的模式。比如，现代欧美之间的政治制度和管理制度没有较大的差别，而各国的社会制度则是不同的，甚至欧洲诸国各有独特的社会制度。

在共同体的视角中，人们看到的是社会制度，至于政治制度、管理制度，在共同体中不会被放在重要的位置上。家元共同体中的“图腾”或“神”，族阈共同体中的“权利”等，都发挥着凝聚共同体意识的作用。图腾或神得到共同体成员的广泛认同，权利呼唤出的普遍性共识进一步固化为制度，决定人们在社会生活中选取哪些样式。对于共同体而言，这些东西就是具有本体属性的存在。相对于它们而言，其他都是工具。在风险社会中，当我们致力于构建人类命运共同体时，切入点应当放在社会制度的建构方面。我们也把风险社会中的人类命运共同体定义为合作共同体，认为合作在人类命运共同体中具有本体性的地位。合作自身既是共同体的本体，又贯穿于共同体运行的所有方面，特别是行动的基本形式——合作行动。总体来看，对合作共同体来说，合作是本质性的存在，也是社会运行机制和行动方式。只有合作才能使作为社会目的的人的共生共在得以实现，人才能真正承担起构建人类命运共同体的历史使命。

二、制度建构中的思维方式

人类拥有两种基本的或者说基础性的思维方式，分别是分析性思维和相似性思维。从历史来看，在农业社会的历史时期中，相似性思维是主导性的思维方式，而在工业社会的历史时期中，虽然在日常生活中相似性思维方式仍占主导地位，但是在广泛的社会生活和活动中，分析性思维方式占主导地位。所以，在政治制度、管理制度的建构中，反映出来的主要是分析性思维。

社会建构的逻辑中肯定包含着一定的思维方式。近代以来的理论及其实践包含的是分析性思维方式。特别是当康德建构起完整的认识论哲学后，这种分析性思维方式基本定型，并征服了几乎全部的科学研究、理论叙事和社会安排，工业社会的制度建构，特别是政治制度、管理制度系列中的制度建构，就得益于这种思维方式。近代以来的主导性思想和基础性理论叙事都把个体的人作为天定的前提和出发点，特别是权利观念和根据这种观念而进行的社会建构，把人形塑成原子化的个体。其间，以集体主义命名的理论，对个体作为社会存在所做出的只不过是一种反向证明，并不是把集体看作脱离了个体的社会存在。一些高明的集体主义证明方式还盗用了辩证法，在这样做时，也能够进行较为有力的论证。但总体看来，它们都是在分析性思维的路径中展开的。当然，在工业社会这个历史阶段中，诸如滕尼斯等人提出的“共同体”概念，包含着对近代以来的思想和理论表示反叛的内涵，在理论建构上并未取得积极进展，也就没有产生应有的影响。而且在学术上，共同体概念被修正和改造后，类同于“社会”“城邦”等概念，被纳入近代以来的思想体系中，共同体概念中某些反叛的基因被编辑甚至删除了。只是在人类进入风险社会后，社区、社会组织的自我治理实践逐渐兴起，人们才发现由个体、集体等构成的解释框架及其物化存在对风险社会中的行动形成了极大阻碍，于是重新想到了共同体概念。

共同体概念重新提出后，特别是将共同体理解成人类命运共同体时，一种新的理念确立了，这是一种不同于分析性思维的思维方式，因为共同体建构的逻辑不同于工业社会中的社会建构，或者说，共同体的建构不需要遵循我们在工业社会中看到的那种逻辑。关于共同体的理论必然会作用于文化，并实现对文化的改造和重塑，使文化经过演进形成一种适应风险社会的新形态。一旦以人类命运共同体为基本内核的文化生成了，首先就会反映在社会制度上。此时，政治制度、管理制度如果不表现出对社会制度的抗拒、排斥的话，或者说，政治制度、管理制度如果对社会制度形成支持的话，那么构建人类命运共同体的行动就能够顺利开展；否则，将会遇到诸多困难。从历史过程来看，大致在20世纪80年代，人类进入了全球化、后工业化进程。进入21世纪后，人类又遭遇了风险社会。全球化、后工业化意味着人类社会的一场转型运动，从工业社会转向后工业社会；风险社会则提出了构建人类命运共同体的要求，这是人类历史上的一场“百年未有之大变局”。社会转型虽然指出了人类前进的方向，但是人类应当建立怎样的社会，这一点并不明确。风险社会提出的构建人类命运共同体的要求明确了社会建构的任务。反映在制度建构方面，我们所要做的应当是促进制度融合，即解决政治制度、管理制度与社会制度融合的问题。

曼海姆曾关注到社会的领域融合问题，他认为，“在社会发展的最新阶段，一种新的诸领域的融合，是由全面影响这些领域的制度造成的。”(2)[德]卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，张旅平译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第147页。就工业社会中出现的一些领域融合的情况来看，的确如此。不过，超出了这个历史阶段，就不能归结为制度的原因了，比如农业社会中的地域融合不是通过制度而是通过征服等途径。从工业社会向后工业社会转变的过程中，也许属于后工业社会的制度尚未建立起来就已经出现了领域融合。在某种意义上，可能是在领域融合中造就了新制度。就制度变革来看，当人类处在某个既定的历史阶段中，通过制度创新建立起新制度是我们的经验可以证实的。这种所谓的新制度其实只是部分的改变，并不具有全新的性质。但是，在宏观的历史视野中，从一个历史阶段向另一个历史阶段的过渡才会建构起具有全新性质的制度。这个过程往往更为复杂，需要耗费一定的时间，需要社会各方面的变革为新制度的建立做好准备。所以，我们认为，属于后工业社会的新的制度也许是在领域融合的过程中产生的。我们必须在全球化、后工业化进程中主动发现领域融合的机遇，自觉促进领域融合。

在社会变革中，新旧观念的冲突不可避免。工业社会是人类历史中一个以“领域分离”为主要发展趋向的社会，从工业社会向后工业社会的转变过程中，如果出现领域融合的话，显然是一场根本性的社会变革，观念上的冲突必然会发生。曼海姆将这种观念冲突视为思维类型上的冲突，无疑说明这种冲突是多重的。这种冲突不仅是作为思维结果的观念意义上的冲突，而且是需要在更广泛的意义上加以认识的冲突。当然，观念也会反映在思维中，并有可能决定思维的类型。曼海姆说，“社会发展最新阶段上的思维类型与适应于以前阶段的思维之间存在着基本区别。同样必定越发清楚的是，在目前的思维情境中，同样的张力也出现了，对此我们在今天社会的实际发展中已经观察到。片面思维因坚持半心半意的理性化和领域分离而卷入的冲突，与在具体的政治和经济过程中见到的冲突是同样的。”(3)[德]卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，张旅平译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第147页。在工业社会这个历史阶段中，人们注重政治制度和管理制度的建构，忽视甚至无视社会制度。在理论探讨和学术研究中，也没有在社会制度的概念中进行自觉的认识和阐释。从学术旨趣来看，文化研究往往表现出一种迫切地想在文化与政治制度、管理制度之间建立联系的愿望。这种状况的存在是由制度建构背后的分析性思维决定的。

工业社会中的分析性思维是由认识论哲学确立的，这种思维方式在科学研究、理论和思想建构、广泛的社会实践中都发挥着主导性的作用。在某种意义上，凭借着分析性思维，政治制度、管理制度的建构与研究都可以顺利进行，其操作性是很强的，但在社会制度方面，分析性思维的应用并未显现出良好的表现。也许正是这个原因，受过良好训练并拥有分析性思维的学者们更乐意谈论政治制度、管理制度。而且，他们实际上并未将制度进行区分，往往笼统地谈论制度，试图表明能够运用分析性思维加以处理的就是应当研究的课题，而不能应用分析性思维加以研究的就应当移出视野，即不再研究和探讨。

我们将分析性思维归功于认识论哲学，但是它仅仅提供了一个思维方式建构的起点，在分析性思维方式的发展和演进中，工业社会的科学研究和社会实践都有所贡献。其实，当思维从某个原点出发后，就会形成一种路径依赖，社会在前行中就每一个新问题向已有理论寻求解释，使理论在合乎逻辑的发展中变得烦琐。比如，基于社会契约论就会从权利出发，要求社会结构奠定在权利的基础上，人依据契约的交往是基于权利展开的，在交往行为发生的时候，人们已经在普遍性的和具体性的契约中规定了交往者的权利；当人们在交往中发现一些事项超出了契约的规定时，不会对权利本身产生怀疑，而会认为除了契约规定的权利之外，还存在着一些剩余权利。总之，还是要运用权利去解释交往中出现的新问题。这样一来，理论建构就会努力把那些剩余权利带入制度范畴，以便契约再生时能够包含这些剩余权利。结果，权利体系变得越来越庞大，成为社会运行和人们交往中不得不背负的包袱。分析性思维的表现也是这样，它在工业社会的整个行程中取得了巨大成功，但在全球化、后工业化运动中，特别是在风险社会及其高度复杂性和高度不确定性的条件下，无论对科学研究、思想建构还是实践，都构成了一种束缚，甚至会形成误导。

工业社会的政治制度也被称为自由民主制度，自由和平等一道构成了人的基本权利，政治制度就是为了这种权利而建构起来的，而且是基于分析性思维建构起来的。但是，根据分析性思维建构起来的制度及其规则体系等都限制了人的自由，即对人的行为和行动构成了约束。其实，根据分析性思维对社会结构进行分析，无论先在于制度规则的社会结构还是由制度规则等形成的社会结构，也同样限制、约束了人的自由。艾丽斯·M.杨在解释社会结构这一很难准确把握的现象时有如下比喻：“鸟笼使鸟儿完全不能自由地飞翔。然而，如果有人在某种时候只是通过观察编织成鸟笼的某根金属线来研究导致这种禁锢的原因，那么，它看起来似乎是令人困惑的，只有几厘米宽间隔的金属线是如何妨碍鸟儿飞翔的呢？如果我们每次只是去研究一根编织成鸟笼的金属线，那么，我们既不可能正确描述也不可能合理解释禁锢鸟儿飞翔的原因。只有当大量金属线通过某种特殊方式排列与连接起来并且相互巩固以禁锢鸟儿的时候，才能解释鸟儿为什么不能自由飞翔。”(4)[美]艾丽斯·M.杨：《包容与民主》，彭斌、刘明译，江苏人民出版社，2013年，第116页。关于社会结构的认识并不从属于分析，反而需要凭经验去把握。如果我们去看鸟笼的发明或创造，也许更能感受到，并不是分析性思维就能使人得出用线制造鸟笼的方案，反而恰恰是联想、想象等属于相似性思维的思维要素，能够给予人用线编织鸟笼的启发。

其实，如果科学不是表现出某种傲慢的态度，而是低下头来关注我们日常生活中那些源远流长、迄今仍然不可或缺的发明，就会发现，不同于分析性思维的相似性思维对人类文明的贡献不应被低估。事实上，科学一旦走出理论证明的逻辑轨道，无论科学发现还是技术发明，依据的灵感无一例外都超出了分析性思维理解的阈限，属于相似性思维的范畴。回过头来看社会结构，近代以来无数学者试图通过分析性思维的路径来认识它，但可以断言，对社会结构的价值的把握，往往需要凭借经验。所以，关于社会结构的科学论述，也许那些属于经验性描述的部分更有价值。虽然工业社会中的政治制度、管理制度是基于分析性思维建构起来的，而且也是根据分析性思维去设计和不断改进其运行方案的，但是这些制度框架下的行为以及出现的问题，往往是分析性思维无法预料到的。有趣的是，在遭遇了各种各样的问题之后，人们依然基于分析性思维去寻求解决方案。

20世纪的冷战是一场围绕何种制度更有优越性而持续数十年的斗争。这场斗争是运用分析性思维的典型表现。如果人们拥有的是相似性思维，就不会产生这种斗争，也不会出现冷战。只有在相似性思维中，我们才能理解求同存异；也只有拥有了相似性思维，我们才能找到求同存异的具体做法。如果我们运用的是分析性思维，就会在追求同一性的过程中排斥差异、否定差异。当差异呈现出对排斥和否定的抗拒时，斗争就发生了，必然导向冲突，此时必须通过同一性力量去摧毁差异、消除差异。在西方霸权国家推行民主制度的过程中，这种为了世界制度“同形化”而消除差异的过程，以经常性的战争表现出来。与之不同，相似性思维在不同事物间建立起联系，这是一种“求同”的表现。同时，相似性思维又必然会把已经建立的联系再度建立在差异的基础上，从而诠释了“存异”的真正内涵。所以，一旦人们拥有了相似性思维，就可以获得一种不同于工业社会中任何一种世界观的新型世界观，也就可以在一切行动中确立起求同存异的原则。当求同存异的原则付诸行动后，建构起来的将是完全不同于工业社会的新型秩序。

分析性思维是在逻辑的连续性中去显示其科学性的，当相似性思维通过想象延伸开来时，会显现出连续片段间的断裂，出现诸多不连贯性。但是，这种不连贯性并不削弱相似性思维的秩序功能，只不过这种秩序是得到行动者诠释的秩序，而不是由外在于行动者的制度、规则等确定的秩序。所以，与分析性思维更倾向于逻辑证明的所谓科学性相反，相似性思维更注重实践以及在实践中的功用，通过行动者的想象和行动在实践中展现和证明。所以，相似性思维更多体现在行动中，而不仅仅反映在制度建构中。就制度建构也是一种行动而言，相似性思维也是反映在这种行动中的。分析性思维作用于制度建构，赋予制度以科学性，使制度变得稳定。在工业社会低度复杂性和低度不确定性的条件下，制度的稳定性不仅可以规范行动，而且使行动有了依据和可供遵循的路线。然而，在风险社会高度复杂性和高度不确定性的条件下，制度的这些功能消失了。或者说，制度的稳定性恰恰成为行动的束缚，行动无法面对高度复杂性和高度不确定性，以至于制度的功能也就变成了消极的、负面的功能。既然风险社会高度复杂性和高度不确定性条件下的行动对制度进行否定，那么在制度构建中，分析性思维方式就应当被抛弃。相应地，相似性思维在行动中的优势地位也就确立起来。

三、民主制度与责任的模糊化

在工业社会中，无论政治制度还是管理制度，相对于行为、行动而言，其规范作用基本上是通过责任的设置来实现的。虽然责任设置更多具有管理的色彩，但政治体系也是一种责任体系，只不过民主政治可以在责任方面实现对法治的对冲，即为政治家提供一条逃避责任的途径。民主政治可以分为制度和行动两个方面。在制度方面，责任设置是清晰的；在行动方面，可以通过诸如民主决策等各种方式使政治家们从责任设置中逃离。就哈贝马斯强调交往、对话、沟通而不是独白来看，显然他领会了民主的精神实质。即便如此，他又能为民主制度的完善做出什么贡献呢？可以认为，虽然哈贝马斯并不是行动主义者，他甚至没有想到在行动主义的方向上进行理论建构，但他的思想中留下了一条走向行动主义的通道。特别是当协商民主理论提出之后，这一点就更为明显了。有研究者认为，协商民主理论是受到了哈贝马斯的交往行动理论以及商谈伦理理想的启发而提出的。果若如此，那么协商民主理论所具有的明确的行动主义特征，则是对哈贝马斯行动主义倾向的一种证明。所以，虽然哈贝马斯的合法性理论表现出了极力为制度主义张目的状况，但又包含着从哈贝马斯走向行动主义方向的某种理论机制。

在普通人的理解中，民主主要是通过投票选举或表决，在竞争性的候选人、政策备选方案中做出抉择。虽然参与行动的是各种各样的组织，但最终都会具体到拥有公民身份的个人。因为，既然需要求助于投票的形式，就应借原子化个人之手去投出他的那张票。艾丽斯·M.杨指出，这只是民主的一般印象，背后隐约存在着另一种民主模式——协商民主。对于协商民主而言，“无论民主的动力来自何处，许多人都将民主与对于各种意见的公开讨论和交流——这会产生出各项一致同意的政策——联系起来。在议会讨论中，参与者通常会认为他们的提议是最公正的和最合理的。大多数民主政治包含着各种其他的由政治讨论与批评所组成的制度与习俗——在其中，参与者致力于说服对方相信他们所持立场与态度的正确性。”(5)[美]艾丽斯·M.杨：《包容与民主》，彭斌、刘明译，江苏人民出版社，2013年，第26页。艾丽斯·M.杨认为，作为一种民主模式，协商民主是一直存在的，但协商民主理论则是20世纪80年代才建立起来的。协商民主理论的出现，大大地“激发起一种对于在民主政治中重建推理、说服与规范性诉求的地位的兴趣。”(6)[美]艾丽斯·M.杨：《包容与民主》，彭斌、刘明译，江苏人民出版社，2013年，第27页。

艾丽斯·M.杨用来修补协商民主理论的“包容性”概念提供了一种道德化的思路，她关于协商对话过程应当怎样的描述和规定，都是基于一种道德想象力。她说，“政治沟通必然需要一种反身性。依据这种反身性，所有希望说服其他人相信其主张具有正义或者智慧特征的人必须致力于关注听众及其利益、经历与习惯用语的特性。这并不意味着，人们必须共同具有那些利益、经历或者习惯用语，而是意味着，那种适当的政治沟通力求通过熟悉语境与听众的特征、显示出一种适应那种特征的愿望而具有包容性。”(7)[美]艾丽斯·M.杨：《包容与民主》，彭斌、刘明译，江苏人民出版社，2013年，第87页。她希望协商对话的所有参与者都能忘却或淡化自我的利益、经历与习惯用语，转而关注、尊重和理解他人的利益、经历与习惯用语。最重要的是，这些都需要每个人凭着自己的理解、感受、认识去做，不需要评判者。假如有一个评判者，那么根据艾丽斯·M.杨上述规定的逻辑，这个评判者就必须承认、认同和尊重被评判者的任何一种做法，不能指责和批评。所以，评判是不可能的，他人的判断是无意义的，唯有自己把握对他人的承认和包容的尺度。

可以认为，艾丽斯·M.杨陷入了传统的将道德寄托于个人的品质、德行和良心的思维路径中，即要求每一个参与协商对话的人都是有道德的人，或者能够成为有道德的人。但是，有什么能够为之提供保障？艾丽斯·M.杨并未涉及。或者说，她不愿意去涉及那个问题。我们认为，将道德寄托在个人身上是人类有史以来的最大偏见，事实也证明，几千年的努力都未取得成功。道德的人必然是道德制度中的人，人类在何时建立起了道德制度，那个时候的人就会变成有道德的人，而不再像历史上那样总是一种作为模板、楷模等而存在的“稀有物种”。不过，艾丽斯·M.杨的这一设想具有某种不求助于法律制度甚至民主制度的倾向，而是直接关注行动，要求行动的道德化。当然，我们并不一概否认制度及其功能，因为一切行动都是与制度相伴随的，只不过法律的和民主的制度先于行动，在行动之外对行动形成规范，是行动赖以展开的框架，而我们所构想的制度则存在于合作行动之中。也就是说，我们依然是在制度的意义上看待行动的道德化。这一点可以说是对艾丽斯·M.杨的观点的明确化，也可以视为一种补充。我们关于道德制度的构想建立在对工业社会的全面超越的基础上。就这种超越的本意而言，协商民主的理论设想不再有价值。一旦我们建构起道德制度，协商民主理论希望解决的所有问题也都消失了。因而，无论协商民主在理论上显得如何诱人，也不再会引起人们的关注。

在中国，对民主制度的渴望很大程度上源于对腐败的仇恨，人们希望通过民主制度把贪腐限制在较低的水平，这就是制度化反贪的方案。然而，政治生活中除了贪腐还有其他问题，怎能只为达成一个目的而不及其余呢？当然，在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，民主政治除了推进廉政之外还有多重功能和多重效应，这是尽人皆知的经验事实。然而，在风险社会高度复杂性和高度不确定性的条件下，民主政治以往表现出的所有优越之处也就不复存在了。所以，我们都希望去建构一种升级版的民主政治。这一问题可以表述为用“实质民主”替代“形式民主”。所谓实质民主，也被我们表述为合作。所以，合作并不是对民主的否定，而是对形式民主的超越，是合作制度对民主制度的替代。

在民主制度的设计中，反贪如果能够取得实效，就必须按照明确责任的思路去探索。不仅如此，明确责任也是民主制度其他功能得以实现的基本途径。但是，这一制度中的所有责任设置都是外在于行动者的。如果责任是外在于行动者的，或者说，是由规则、体制、结构等外在性的设置规定的，那么行动者就天然地具有逃避责任的倾向。正是在逃避责任的问题上，民主制度又成了最简便的途径。对于政治民主，也许需要辩证的评估；对于管理民主，如果不是管理过程中的政治民主，而是纯粹的管理民主，就完全是一种逃避责任的体制和机制。在民主话语占支配性地位的条件下，社会生活的几乎所有领域都努力引进民主的观念、仿照民主的做法，也几乎是在所有管理类型中，都进行了冠冕堂皇的民主建构。事实上，管理过程中的有些民主建构在性质上属于政治民主的范畴，而管理者在实践中总是无孔不入地将那些民主设置用来服务于个人逃避责任的需求。

基于管理制度，责任与岗位、职位联系在一起，但是当管理者需要逃避责任的时候，就会通过各种形式的民主决策把责任推给参与决策的其他人。也可以根据民主授权原则，将责任分散，由他人承担。所有这些逃避责任的途径，都是民主制度支持和容许的。在社会治理中，制度往往成了行动者逃避责任的借口。虽然工业社会是陌生人社会，但治理体系的制度化导致治理行为的匿名化。在这种社会治理体系的作用下，人们受到制度的规范而无法确认谁将权力施加于自己。即使直接面对行使权力的人，也会发现，那个行使权力的人总会申辩，政策、规则、制度等要求他这样做，并不是他出于自己的愿望和要求而行使了权力。在某种意义上，这种匿名化意味着权力甚至全部社会治理责任的模糊化。也就是说，在社会治理过程中，无论责任多么清晰，都无法确认谁应承担责任。

四、制度道德化与构建人类命运共同体

工业社会的另一面是资本主义，因而它的经济制度也是人们经常谈起的。也就是说，在政治制度、管理制度之外，对工业社会有着重要影响的就是它的经济制度了。不过，经济制度与政治制度、管理制度、社会制度不在同一个层面，或者说，它们是不同层面的建构物。在社会结构的视角中，政治制度、管理制度和社会制度是一个层面的存在物，而经济制度则是另一个层面的存在物。经济制度是基础，政治制度、管理制度和社会制度都存在于经济制度之上，并反过来对经济制度产生影响，特别是政治制度和管理制度会干预经济制度。从制度功能的角度看，虽然经济制度在一个社会中处于基础性的地位，但社会生活不应仅仅受单一经济制度框架的约束，对于广泛的社会生活来说，经济制度反而是一种工具性的存在。罗尔斯就指出了这一点，“一种经济体系不仅是一种满足目前的需要和欲求的制度手段，而且是一种创造和塑成新的需求的方法。”(8)[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社，1988年，第250页。因此，对经济体系的选择“必须不仅建立在经济的基础上，而且建立在道德和政治基础上”(9)[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社，1988年，第251页。。在对历史的理解中我们给予经济制度以基础性地位，正是因为社会的运行从属于决定论的模式。在全球化、后工业化进程中，特别是在风险社会高度复杂性和高度不确定性条件下，社会的运行已经超出了决定论的解释框架，已经不再有决定与被决定的问题。这就要求我们在科学研究中不能从经济制度出发解释一切现象，而要根据具体情况反映客观现实。从风险社会的实际出发去思考制度的问题，必然会提出制度变革的构想。这样一来，就会提出制度变革从哪里开始的问题。我们认为，政治制度和管理制度的变革应当先行，而既有的经济制度也许会在一个较长的历史时期内被保留下来。

在走向后工业社会的过程中，需要对工业文明进行大胆怀疑，只有透过工业社会所取得的无比伟大的成就而大胆怀疑这个文明的基本结构和制度模式，才能够为后工业文明的开启做好准备。就此而言，后现代主义者实际上做了许多工作，在某种意义上，他们已经超越了怀疑，开展具有积极意义的解构工作，尽管后现代主义的许多解构性的工作还带有盲目性。但是，风险社会的降临将问题摆在我们面前，不仅要在思想和理论方面提出质疑和进行解构，而且要建构适应风险社会的行动模式来表达怀疑和解构。对于人类在工业社会中取得的伟大成就而言，政治制度、管理制度发挥的作用之巨大，给予多么高的评价都不为过。随着人类陷入风险社会，面对社会的高度复杂性和高度不确定性时，工业社会的政治制度和管理制度显然不再适应。这意味着两条道路：其一，对政治制度和管理制度进行变革，寻求适应风险社会高度复杂性和高度不确定性条件下人们行动的政治制度和管理制度；其二，走制度融合的道路，自觉地进行社会制度建构，将政治制度和管理制度融入社会制度。我们所说的合作制度，从表现形式来看就是社会制度。

在社会建构的出发点上去思考问题，我们看到，在人的社会存在的意义上，社会进化意味着人的生物进化的停止，或者说，人的生物进化的停止就是社会进化的开始，并逐渐呈现出加速的态势。人作为社会性的存在物，存在于社会进化的过程中：一方面，人推动了社会进化；另一方面，社会进化的成果反映出人的进化。人无非是一个历史性的生成过程，不断地变换着自己。这就是福柯所说的，人所立足的当下时刻，就是人类起源的原点。在通向未来的行程中，人获得任何新的属性都是可能的。所以，任何关于人的本性的论断，都只是在特定历史条件下用以认识人的视角，具有历史局限性，到了另一个时代，那种论断就变得不可靠了。如果说在工业社会中指出人的自私自利的本性，并根据这一点进行社会建构，形成了我们在工业社会中所看到的制度体系和行为模式的话，那么当人类社会走出了这一历史阶段，关于人的本性的这一判断就会为社会进化所否定。特别是当人类走进了风险社会，面对高度复杂性和高度不确定性的状态时，人的合作而不是竞争将成为一切社会存在是否可能的关键性保障因素，人需要在合作中达成人的共生共在的目的。这个时候，关于人的本性是自私自利的判断以及基于这一判断而建构起来的制度体系、行为模式等，就会将一切社会存在置于不可能的境地。在人的共生共在已经成为社会主题的情况下，无论人的自私自利还是所谓的利他，都必然会被超越。人的共生共在根源于风险社会及其高度复杂性和高度不确定性的压力，是人类文明的一种新形态。如果我们从事制度建构，那么这种制度就是从属于人的共生共在的要求的，存在并包含于合作行动之中。如果沿用制度分类的表述方式，我们将这种制度视为社会制度，则是融合了其他类型的制度之后生成的社会制度。

如果说存在着历史性的合作进化而不是稳定的合作者在合作中的循环升级，那么这种进化其实就是从偶发的合作行动向普遍的合作行动的进化。在历史上，由于某些客观情势，或者，人们强烈地感受到互惠互利、相互依存的需求，从而发起和开展合作。这种合作在历史上和社会中都只能说是偶发的现象，因而被视为一种道德实践的境界。在很大程度上，我们把这种合作归入“互助”范畴，如果这种合作变得经常化，一般说来，都会实现向理性化的协作转变，即走过一段结构化和制度化的历程而转化为协作。我们认为，广义上的合作有三重境界，即互助、协作、合作。在工业社会的历史阶段，协作是普遍存在的行为模式，而实践也证明，协作是低度复杂性和低度不确定性条件下具有可操作性的最优行动模式。随着人类走向高度复杂性和高度不确定性的社会，协作的可操作性表现出递减的趋势，协作失灵的事例呈现不断增多的趋势。这本身也意味着合作进化的要求在增强，即进化到超越协作的合作行动阶段。合作行动是我们目前能够想象到的合作进化的最高阶段，能够适应高度复杂性和高度不确定性条件下人类社会生活的要求。

在对社会以及制度的构想中，道德化的问题总是显得很虚幻，特别是经历了工业社会这个如尼布尔所说的“不道德的社会”，对道德的任何期许都会被视为一种臆见。的确，人并不是天生地就拥有完备而成熟的道德，人在道德潜质显性化的过程中变成有道德的人，或者，在待人接物和做出各种各样的行为选择时显得有道德。在道德存在的发育和成长过程中，人生际遇、社会境况、文化氛围和教育履历等都发挥着重要的作用。就如一株幼苗成长为参天大树，会受到环境、气候、土壤、水、肥等的影响。由此，我们也就能够理解，农业社会、工业社会和后工业社会中的人的道德存在有很大不同。同样，在某种宗教氛围中成长起来的人与自幼接受严格科学理念熏陶的人，道德存在也有着巨大差异。但是，在一定的社会或历史阶段中，往往会有某种基准因素融入人的道德存在之中。比如，在农业社会的历史阶段中，无论地域化的人们在道德存在上有着多大的差异，都具有对可见的、可以想象的对象以及对未知的力量的敬畏感，因为敬畏而遵守道德原则，做出道德行为选择。在工业社会，尽管不同地区或不同国家的人们在意识形态、社会制度、行为模式上有着很大的不同，人们的道德存在也有着巨大差异，但是对自由、平等的偏好深深地隐藏在人的道德存在之中。到了后工业社会，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，人的共生共在将会成为人的道德存在的基本内容。

就人类陷入风险社会而言，系统性的压力作用于每一个人，要求人必须成为道德化的存在物。人的一切行动都必须依据道德。合作行动应当具有道德属性，或者说，道德行为展开而表现为合作行动。道德行为是对人们之间差异的修正，无论先天禀赋方面的差异，还是后天发展中的差异，都在得到承认的情况下被道德行为修补。人与人之间的差异是道德以及道德行为得以发生的空间，这种差异是客观的，但并不意味着要固化这种差异——像农业社会的制度那样把差异凝固为等级，也不意味着强行抹杀差异或不承认差异——像工业社会的政治制度那样追求一种形式平等，而是在承认差异的基础上谋求道德及其行为对差异的修正，从而追求实质平等。在承认差异的前提下进行制度设计和建构，同时排除等级和形式平等，就不能以外在于人的规则的形式出现，而是表现为内化于人的规范。所以，除了道德之外，即使还有其他选项，也必须包含道德的内涵和属性。所以，合作行动中的制度在实质上就是道德制度，是以道德规范体系的形式出现的。其实我们已经看到，在政治制度、管理制度和社会制度的区分中，政治制度、管理制度都是外在于行动者的行为和行动的框架，在逻辑的意义上，是在行为和行动发生之前设立起来的，而社会制度则内化于人的生活和行动中。正是社会制度的这种形式上的内在的生活和行动，促使我们将合作制度归入社会制度的范畴。

与工业社会制度化的分工-协作体系的运行不同，在合作行动中，行动者的角色整合不是由事先设立的、外在于行动者的制度所规定的，而是由内化于行动者的道德以及行动者之间的信任来整合的。如果我们依据工业社会流行的分析性思维将角色与行为区分开来，那么角色的非制度整合反馈到行为上就表现为一种道德化的整合机制。这种道德化的整合机制显然包含着道德制度。所以，在此意义上，合作行动中的行为整合也可以视为制度整合，只不过它表现为道德制度整合。角色与行动具有一体性，行为的道德制度整合反过来也反映在角色扮演上。所以，虽然合作行动中的角色整合属于一种非制度整合，但其中的“制度”应当被理解成工业社会话语中的制度。在风险社会中，当我们观察和构想高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动时，将会看到一种不同于工业社会中人们所认识的道德制度。

合作制度的建构从属于人的共生共在之目的，而人的共生共在则是以人类命运共同体的形式出现的，同时，人类命运共同体也是达成人的共生共在这一目的的基本途径。在风险社会降临时，基于“百年未有之大变局”的科学判断，中国提出了构建人类命运共同体的主张，真实反映了全球风险社会的要求。构建人类命运共同体的主张，与西方“一切人反对一切人的战争”的判断不同，意味着一个全新的社会建构起点。工业社会的社会建构、制度建构以及意识形态体系的生成、推广、传播到全世界等，都是以“一切人反对一切人的战争”的判断为基础的。虽然在各个国家和地区的表现形式有所差异，即因各个国家或地区的特定社会制度而表现出了一定的差异，但是本质上的一致性不容置疑。构建人类命运共同体的主张提出后，显然首先表现为与既定存在和理论之间的话语冲突。这意味着构建人类命运共同体的道路并不平坦，在较长的历史时期内将面临各种各样的纷扰。这对于已经陷入风险社会的人类来说，无疑是灾难性的。但是，我们必须在对构建人类命运共同体的坚持中书写人类历史，否则，人类历史终结于风险社会也许就是一个大概率的事件。构建人类命运共同体是人类的共同事业，但是这个主张是由中国提出的，所以，在与工业社会既定话语的冲突中，中国的行动对人类命运具有至关重要的意义，特别是在倡导合作、在合作行动中真正解决人类当前面临的困扰方面，具有决定性的意义。