何以超越数字治理时代的自我宰制

张瀚文 谢廷玉

一、健康码的数字辩证法

后疫情时代，依托大数据基于3D人脸识别和身份信息的绑定，健康码不仅成为人们在社会卫生治理体系与监管系统之下的必备通行证，更象征着稳定有效的公共医疗环境对大众的许诺。新冠肺炎疫情全球流行的背景下，中国取得的抗疫成就举世瞩目，在一线医务工作者的无私奉献和社会各界的配合下，中国新冠肺炎死亡病例数远远低于全球平均水平。只有始终坚持人民至上、生命至上的出发点，才能维护社会发展的根本动力，在此基础上，中国还根据病毒毒株的变异情况和地区需求不断调整相应政策，保障社会经济健康、平稳、可持续发展。

健康码的普遍使用，极大方便了流行病学调查的开展，有效阻断了疫情传播，保障了人民生命安全，避免了经济利益的损失。诚然，健康码在疫情防控中发挥了相当的积极作用，但科技未必仅仅是乌托邦的预言。阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》中指出，科技和知识的广泛使用标志着现代性启蒙的降临，启蒙理性即工具理性，人类不再需要将无法阐明的自然规律诉诸神话，摆脱对不确定性的恐惧意味着人类从自然的统治中解放并逆转统治关系。然而当个人的行动从依赖直觉转向理性，只有严格遵循理性刻画的规律才能消解不确定性、达成目的，科学地对待人只是为了如支配自然一样实现对人的支配，人类又陷入了自我规训。如若神话意味着束缚，启蒙在此意义上又蜕变为新的神话。启蒙和神话既二元对立，却又因为工具理性同时是控制自然和统治社会的逻辑，所以辩证转换。(1)[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿多诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2020年，第12-13页。为了公共卫生空间的稳定，人的身体被扁平化成数据与信息，以健康码为代表的数字治理技术承载着工具理性的逻辑与自我宰制的风险。

一方面，健康码所依赖的数字监控逐渐引发公众对自由丧失和职业偏见的担忧(其中代表性观点可参见李厚辰的《你做好一直使用“健康码”的准备了吗？》)，健康码以公众对生命安全的核心诉求为推动力，让人们愿意通过“自律”让渡个人隐私与自由，更要求社会治理技术确认高危人群(如一线医务人员、回国留学生、物流工作者等)的“他律”，使得公共风险由特定个人“精确承担”。(2)李厚辰：《你做好一直使用“健康码”的准备了吗？》，https://www.huxiu.com/article/348909.html。另一方面，比起以风险预警为核心的普通健康码，其升级版——“渐变色健康码”的设想包含更大风险。2020年5月22日杭州市卫健委召开杭州健康码常态化应用工作部署会，提出渐变色健康码的构想，当日运动、饮酒、吸烟、睡眠的状况都会被纳入个人健康评分的考量；而在群体渐变色健康码中，企业员工运动、睡眠、年度体检合格率、慢性病控制率等都将影响企业在健康指数排行榜上的评分。原本仅限于医院病患关系中的医学凝视弥散至日常生活，身体不仅为健康码的预警机制所监控，正常的标准也为健康码的考核标准所塑造。(3)关于“渐变色健康码”及其后续发展，可参见“澎湃新闻”公众号：《杭州市卫健委回应“渐变色健康码”》，https://mp.weixin.qq.com/s/yXhJeAn5p1yoIgFwmQJ8pQ。数据化的身体与社会身份、地位暗中勾连，因个人所处环境、职业特点和收入水平等客观而难以改变的因素，这样的评价机制在实际执行时可能过于粗糙或应用场景被不当扩张，却无法确保与之匹配的足够灵敏的反馈调整机制。

疫情期间，出于保障公共安全目的的技术政策的变化在全球知识界引起广泛讨论。在《分析为什么东亚对疫情的控制比欧洲有效？》一文中，韩炳哲以东西方文化传统为切入点分析双方迥异的疫情控制。东亚的儒家文化和集体主义使得公众对政府的信任度更高，一方面以识别技术与大数据为核心的数字监控确保了流行病学追踪能够大规模地开展，另一方面则是公众广泛自觉地佩戴口罩。当中国乃至其他亚洲国家、地区的感染人数都被有效控制并降低时，欧美的感染人数飙升而政府似乎手足无措，“欧洲可见的管控措施都是空洞的姿态(Leerer Aktionismus)，关闭边境只是主权的绝望表达。我们感觉穿越回了主权的时代，主权者决定进入紧急状态，主权者关闭边境”。(4)[德]韩炳哲：《分析为什么东亚对疫情的控制比欧洲有效？》，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6676893。韩炳哲原文“Wir dürfen die Vernunft nicht dem Virus überlassen”用德语写作，2020年3月23日发表于德国全国性日报Die Welt(世界)，本文所引苏子滢的中译版参考发表于write.as网站的匿名英译版“We Cannot Surrender Reason to the Virus”，获取链接如下：https://write.as/0hwmokmqr13vm2fw.md?fbclid=IwAR3XwjnxoTBa7Qik-cF85oW0i0mszNcw7NI_c8yPq3EYp0x9CXaJYq9pbzU&from=timeline.以意大利为例，公共医疗系统不得不舍弃一部分老年病患者，以期保全更多年轻人。基于对数字监控的一贯批判，韩炳哲再次声援了阿甘本对紧急状态常态化的警惕，即数字化公共健康治理技术进一步延伸主权者权力的边界，对个体权利的侵犯及这种侵犯的全球蔓延。韩炳哲对数字担忧的核心精神体现为他在《精神政治学》序言中提到的“自由辩证法”。所谓自由辩证法与霍克海默、阿多诺的“启蒙辩证法”采用了相似的构型，即当人们追求自由时却因为这种自由本身制造出新的压迫：“‘自我’(Ich)作为自认为免遭其他外界强迫和他人强迫(Fremdzwang)的课题，现在却正以一种束缚于功名的形式屈从于内心强迫和自我强迫(Selbstzwang)......‘能够’(Können)的自由甚至正在比规行矩步、限定‘可为’与‘不可为’的‘当为’(Sollen)产生更多的强迫性。‘当为’有一定的范畴，而‘能够’则没有，因此，源自‘能够’的强制就无法界定。”(5)[德]韩炳哲：《政治精神学》，关玉红译，中信出版集团，2019年，第2页。例如，由健康码技术延展出新的道德规范，公共空间的自由活动受限于不确定性，相互监督成为默认规则，在实践中得以保存的自由以异己的绝对化为前提，体现为如齿轮般严密咬合的“自律”和“他律”守则。当共同体被无数原子化的异己所取代，大众确实面临自由辩证法所描述的隐患。

如我们所知，资本积累依赖于不断的流动与扩张，在马克思的时代这种扩张体现为商品与货币的流动，而在当下，数据与算法使得资本能更有效地打破时空壁垒，使其流动扩张越发迅速。如《共产党宣言》所说：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。”(6)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第276页。以交通、通讯和跨国投资减少空间障碍，是资本全球流通的必要之举。所谓“物化”，依卢卡奇所言：“人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。”(7)[匈牙利]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1992年，第144页。由此，以数据和算法为基础的数字信息技术顺应了资本扩张的需求，同时也带来了一场“数字物化”，造就了“物对人的胜利”。同时，卢卡奇认为，物化的意识会以“可计算性”为追求，“商品的商品性质，即抽象的、量的可计算性形式表现在这种性质最纯粹的形态中：因此，在物化的意识看来，这种可计算性形式必然成为这种商品性质真正直接的表现形式。”(8)[匈牙利]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1992年，第156页。如果说泰勒制等管理方法所“计算”的主要是工作效率和岗位数量，因此关注的仅仅是人们的部分特征，那么在数据与算法的联姻之下，数据与算法的组合将“可计算性”推向前所未有的巅峰。人不再以肉身的形式出现，而是变成了一串串可以被量化、分析和操纵的数字——算法对待他们的方式与对待其他任何可被量化之物无异，如齐泽克所描述的：“人们的身体活动、金融交易、健康、饮食习惯，他们的购买和销售，他们读什么、听什么、看什么，都被收集了起来，这样数字网络比人们自己更熟悉自己。”(9)Zizek, Slavoj, The Relevance of the Communist Manifesto, Polity Press, 2019, p.6.此外，根据蓝江所述，算法的分析呈现出“算无遗策”的特征。(10)蓝江：《生命档案化、算法治理和流众——数字时代的生命政治》，《探索与争鸣》，2020年第9期。算法治理并不强求我们必须按照固定的模式来行动，但我们的任何行为偏离都不会真正脱离算法的穷举预测。一旦“数字物化”在经济领域的统治地位彻底确立，那么其向政治、司法等领域蔓延就是顺理成章的，如卢卡奇所说：“要使资本主义生产完全产生效果的前提成为现实，这种变化过程就必须遍及社会生活的所有表现形式。”(11)[匈牙利]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1992年，第158页。当前，越来越多的个人信息、日常言行、甚至运动轨迹与欲望偏好，通过手机、网络等设备被搜集、分析和应用。许多美国城市采用基于大数据的“预测警务”来决定哪些街道、群体或个人需要受到更严密的监控，因为算法系统指出他们更有可能犯罪。算法学习和决策所依赖的历史数据中保留了社会中既存的不平等和歧视，包括种族不平等、城乡差异与性别歧视等物化的社会关系，因此，算法在许多情况下往往复刻、甚至巩固了过去的不公。

以数字监控为代表的公众治理技术产生的危机是资本生产不断演进的结果，对其恐惧的真正缘由往往在于技术与资本对本真人性的侵蚀。然而，健康码作为一种在中国抗疫中发挥积极作用的实践工具，也与顺承这一理论逻辑构成张力和挑战。如果越是凸显主体自由的至高地位，则越会导致压迫的扩散，那么究竟是技术放大了人类中心主义的野心、导致我们面临反噬？还是将技术视为人类的绝对异己，同时将社会风险全然归因于技术压迫生命的这个行动本身，反而印证并巩固了人类中心主义的疆域，继而形成循环论证的僵局？

二、从“本真之人”走向“辩证敞开”：逃离怀乡感的可能

如上文所述，无论是韩炳哲式的数字恐惧，还是更具体的历史-社会语境下数字物化的施压，根源都在于预设了一种独立于自然与技术的“本真之人”，在进一步细究健康码背后的数字监控前，我们希望先延展出去，考虑一个前置性的问题，即数字时代关于一种恒定的本质人性的预设是否可被辩驳。

如果我们尝试着将绝对区分的偏好向前追溯，从人类与自然的二元对立，到现在的技术与人类的二元对立，两种对立依托于一个共同的前提，即前者都对后者享有操纵的能力，或至少存在施加操纵的威胁。在霍克海默的《资产阶级的历史哲学起源》里，人与自然非辩证的对立，其中作为人类统治对象的自然，与人类社会内部作为政治统治工具的人类存在观念上的同构关系。人与自然呈现为镜像的两极，分别代表约束与自律、屈服与放任，此时，不可调和的分裂恰恰正当化了操纵本身。然而，也正是在此处，人为自己的屈服埋下伏笔：“人作为万物的尺度内在地意味着人是自然的主人，正是过分强调人的自律，才不可思议地导向人的屈服，如同自然的命运成为人自己的命运一样。”(12)[美]马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社，1996年，302页。线性进步史观下，对象化的完成意味着对主体性潜能的抹杀，被操纵的自然或人都不再被视为拥有自我发展的能力，而处于永恒的被动地位。霍克海默指出这种分离/对象化倾向的危险：

霍布斯和后来的启蒙思想家曾通过使人成为对象而把人与自然同化，正如自然在新科学中被对象化一样……结果，自然永远自我重复的假设又被投射到人身上，与人的主体性紧密相联的发展的历史能力被否定了。由于所有这些进步倾向，人的“科学观”包含着当前的永恒轮回。(13)[美]马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社，1996年，第293页。

在技术恐惧者们看来，数字技术的狂飙似乎拉开了新尺度的帷幕——数字技术，甚至更进一步地说，具有强大数据分析、调配能力的人工智能变成了新的“万物尺度”。如果说在工业革命时代，卢德分子们打砸机器以宣泄对手工劳动退场的愤怒，那么在信息革命时代，韩炳哲式的数字恐惧则在宣泄对人的本真性这一幻梦破灭的愤懑：技术改造污染了人性，我们也因此永远离开了前数字时代的纯净世界。

围绕健康码事件和背后的数字监控危机，我们希望对阿甘本所一直警惕的“例外状态常规化”进行一次逆转，指出生命政治议题中“常规状态例外化”的面向，尤其在健康码这样新出现的事物中蕴藏的历史延续性。放眼全球，算法为顾客画像并精准推荐商品，面部识别的快捷支付方式蔚然成风。在美国，越来越多的城市采用基于大数据分析的“预测警务”来决定哪些街道、群体或者个人需要更严密的监控。健康码无疑是大众原本的物理身体向数字身体过渡中的一环，这一转变过程的扁平化及大数据算法无法兼顾群体标准和个体差异所导致的“失真”，的确不可被盲目的技术乐观主义含混带过。然而，这并不等同于技术恐惧的合法性。如本雅明的历史天使凝望着废墟被风暴裹挟着向前，当下的紧急状态和危机，恰恰能唤醒我们对于过去的回忆。在技术进步理想出现断裂、停顿的当口，我们得以回望人与技术关系的一处源头——本真人性是否存在，我们如何理解或者说想象自身——继而为健康码危机事件，以及其影射的人类文明的前景，探索潜在的积极性可能。

在溯源“认识自己”的人类机制的此刻，我们不妨重访阿甘本对人的追问，“也就是对‘人本主义’的追问”：所谓的人即“两种因素不协调的结果”，正指的是人与动物、人与非人之间的区隔，人通过定义自身与外在世界的关系，继而定义自身的存在。(14)[意]吉奥乔·阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京大学出版社，2019年，第20页。如果将阿甘本著名的“例外状态”空间模型(内外部的区分——划定例外的边界其实是内在于政治常态的)引入对人的解读，那么人与非人的区分也并不是外在于人——正因为包含着非人的外部，人的内部才得以建构。此处，阿甘本的分析再次回到犹太人，他们正是“人之中产生的非人”“在人类身体中分离出来的动物”，体现了例外空间排斥性包含的特征。(15)[意]吉奥乔·阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京大学出版社，2019年，第45页。对称性地，野孩子或人猿则揭示了非人的另一种可能，即人化动物，实现包含性排斥。位于人类中心的区分边界即为人的参考坐标系，阿甘本总结道：

唯有在其中心建立一个无差别的区域，这个机制才能起作用，在这个区域中(就像总是缺少的“失却的一环”，它总是潜在地出现)产生了人与动物、人与非人、言说的存在和有生命的存在之间的关联。像所有的例外空间一样，这个空间的确是空的，在那里出现的真正的人类，总是不停地重复脱节和错位。不过，我们所得到的既不是一个动物生命，也不是一个人类生命，而仅仅是一个与自身分裂、被自身排斥的生命——一个赤裸生命。(16)[意]吉奥乔·阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京大学出版社，2019年，第45-46页。

当人可以被不断区分进而分裂时，人也就成为一系列功能、等级的结合体，通过监管个人的“动物性”身体实现对所有人口的治理——“分而治之”成为可能。值得注意的是，人的概念并非是一成不变的，反倒随历史发展而流变，尤其在人和技术的关系问题上，不仅人身上一直带有技术的烙印，且这种趋势还在不断增强，尽管这一切往往发生于大众察觉的盲区。接种过各种疫苗的现代人，其体质得到极大的改善、增强，与古人的差异可谓“天堑”；2020年8月末马斯克的脑机接口公司在直播中展示植入智能设备的实验猪，名为Neuralink的新一代脑机接口设备做到了彻底的无线化，在读取大脑活动、解决神经系统问题的同时无损于大脑。(17)科技湃：《马斯克直播展示脑机接口：植入猪脑，硬币大小，无线传输》，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_8940282。人与非人的区分不局限于人与动物，在数字时代的语境里，也包含着人与技术——科技进步正在以前所未有的方式挑战并拓展人的边界。就如本雅明所指出的，“技术控制的不是自然，而是自然与人的关系”(18)Walter Benjamin, “One-Way Street”, trans.Edmund Jephcott, in Selected Writings, vol.I(1913-1926), p.487，阿甘本于《敞开：人与动物》一书中引用此文段，见[意]吉奥乔·阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京大学出版社，2019年，第100页。，技术与人类，人类与自然，我们在三者的等级排序中不可能窥探到任何解放或救赎的希望。又如阿甘本在书名中所展示的，“敞开”，以辩证敞开取代绝对区分，才有脱离束缚、释放黑暗中悬置的潜能的可能：

“控制自然与人之间的关系”是什么意思？这既不是人控制自然，也不是自然支配人，也不是某个第三项超越了二者，代表着它们的辩证统一。相反，按照本雅明的“处于停顿中的辩证法”的模式，这里的关键是“之间”，即在中间，或者我们可以说，两个项之间的游戏，它们在非和谐一致之中的最直接的星丛。人类机制不再为了通过悬置和掌握非人来生产人，而衔接自然与人。也就是说，这个机制停止了，处在“静止状态”，在同时悬置了两个项之后，某种我们还没有命名的东西——它既不是动物也不是人——会处在自然与人之间，处在哪个被控制的关系之中，处在被救赎的黑夜里。(19)[意]吉奥乔·阿甘本：《敞开：人与动物》，蓝江译，南京：南京大学出版社，2019年，第100页。

在这段引自《敞开：人与动物》的文本中，阿甘本在应用本雅明“停顿中的辩证法”这一概念时并未多加解释，不妨与“一般意义上的辩证法”区分以便概念厘清。在一般意义上，辩证法指的是某一概念发展到自身之“否定”，随即再经由发展到达“否定之否定”的范畴运动模式。这一模式具有两方面的特征：第一，范畴不断向更高的范畴运动；第二，更高的范畴将原有的、互不相同的诸范畴统摄在自身的同一性之下，因而意味着同一性对差异性的涵摄。然而，“停顿中的辩证法”与此不同：在这种范畴运动模式中，两个范畴之间永远保持着差异和冲突，因而永不可能被某个更高层次的“同一性”所统摄。由此，辩证性的运动也从向着更高范畴的发展变成了这组差异之间的“摇摆”和“游戏”，因而这是一种意味着差异和停顿的辩证法(如果人们还称其为辩证法的话)。这类似“主体间性”的概念构型，这组始终保持着差异的范畴互相构成，其间不存在何者为“主体”、何者为“客体”的关系。阿甘本在此处借用停顿的辩证法试图强调的是，人与自然之间相互构成，不存在主客二分；但由于二者间存在不容忽视和抹除的差异，也并不因此“合为一体”，而是“停顿”于“和而不同”的状态。

回到我们对健康码以及数字监控的探讨中，在逆转科技发展的趋势、退守到前数字时代早已不再可能的当下，抵制、抗议、恐惧“健康码”等的降临，抑或是渲染“数字利维坦”的末日图景，将数字技术和人生物性身体决然对立，不仅无助于宰制的消失，往往只是让公众的情绪和注意力变成一种利润丰厚的商品，继而让我们沦为数字利维坦的真正引路人。

三、数字恐惧的超越：流众、减速或自毁

质疑对数字监控的恐惧，并不意味着再一次落回“科技创造美好”的绝对乐观态度中，一个不可回避的问题是，在数字时代我们的出路何在？此处，我们先尝试回应当前学界观点并由此展开自己的一点思考。

面对看似无所不包的数字监控，一种极为自然的思路就是寻求在当今社会中尚未被纳入数字治理的框架的力量，例如还未经历“生命档案化”的“流众”群体。在一些学者看来，未被数据和算法“战胜”的他们代表了一种逸出数据罗网的可能，正如蓝江教授所指出的，“流众”在当下构成了算法治理的“剩余”与“裂隙”。流众“缺乏劳动安全以及社会性收入的安全，同时也缺乏基于工作的认同。他们的职位没有生涯性与发展性，也没有传承社会记忆。他们没有一种处于职业社群的感觉，这种感觉源于稳定不变的做事方法、职业伦理、行为规范、同业之间的互相合作”。(20)蓝江：《生命档案化、算法治理和流众——数字时代的生命政治》，《探索与争鸣》，2020年第9期。从这段定义来看，“流众”的核心特征是缺乏认同和保障，尤其是基于劳动和职业的认同与保障。固定的工作、保障与身份意味着其信息被“归档”，进而成为数据治理体系中的一个节点，以此观之，没有正式身份的移民，没有固定工作、处于社会保障体系之外的底层劳动者，都属于“流众”之列，即算法治理的“剩余”。

如果说流众因其流动而逃逸，那么对数字技术并不熟悉，较少使用智能设备的老年人等群体或许代表了另一种逃逸的方式——他们因为自身的“滞后”和“落伍”，反而游离于数字监控之外。例如，有调研指出：“在河北盐山县庆云镇的三个村41位老年人中，有9位是在本次疫情中首次网购(含请人代为网购)。”(21)陆诗雨：《对老年人的数字支持：保护和偏见只在一墙之隔》，https://www.tisi.org/15828。诚然，目前的大多数报道都旨在指出游离于数字生活之外给老年人生活带来的不便，但是，他们的游离也在客观上使得他们可被收集的数据和信息较少，不易被算法分析、监控。

尽管以消极的方式“脱离”了数字监控，流众与老年人等群体带来了某些全新的可能。一方面，“流众”给整个治理体系带来了巨大的不确定性。例如，在当下的难民危机和移民问题中，有时本应处于弱势的难民群体反而被主权国家看作具有“举足轻重的危险性”，因为他们尚未被纳入统一的治理体系当中，继而使这一体系处于不稳定和偶然性的笼罩之下。如蓝江教授所言：“因为流众的存在，让那些右翼白人民粹主义者感到不安。他们意识到那些没有身份、没有认同、无法被纳入固定档案和算法框架下的流众的确就是他们的威胁。”(22)蓝江：《生命档案化、算法治理和流众——数字时代的生命政治》，《探索与争鸣》，2020年第9期。

另一方面，对“数字难民”的关注或许让数字化的“减速”成为可能。新冠肺炎疫情暴发以来，舆论对数字难民的关注逐渐催生一种呼吁，那就是要求人们在数字技术之外提供其他的可能。对于不会网上预约、使用二维码和健康码的老年人，许多医院都开放了线下人工服务，公共交通也保留了传统支付方式。因此，对于“数字难民”的关怀带来了某种反思性的“减速”和“倒退”。

但需要看到的是，上述两种可能性都十分有限且脆弱。我们不可能指望“流众”颠覆以资本为依托的数字治理体系。在卢卡奇看来，“阶级意识”与“组织”是“革命”不可或缺的要素。而“流众”缺乏阶级意识和被组织的可能。因为阶级意识是理性的反应，受社会的、历史的经济地位制约，(23)关于“阶级意识”，可参见：[匈牙利]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1992年，第288-289页。而“流众”本就缺乏同一而稳定的经济地位，甚至不能被称为“阶级”，毋论对历史任务的把握；至于组织意识则更是如此，一旦被“组织”起来，或许就意味着生命的归档。而“数字难民”也不可能长期拖延数字化的扩展，发挥“减速”的作用。至少在目前，更多媒体仍在号召年轻一代教长辈如何使用智能设备，将他们拉入数字治理的体系之中。实际上更为关键的是，减速主义的倾向此时已显得不合时宜且缺乏现实可能性，数字化的潮流不可抵挡。长远地看，“数字难民”的结局也仅仅是被不断下沉的互联网市场收编。

除了上述在数字治理结构之外寻求逃逸的策略，另一些学者认为，从根本上超越数字监控的途径就蕴含在自身之中。例如，一种较激进的看法认为，数字与算法编织成的监控网络本身就蕴含了自我毁灭的革命性潜能。随着数字治理体系变得越发庞大而精密，其不稳定性也随之增长，任意一个节点的失灵都可能带来巨大的破坏。通过发掘现存体系中的不稳定因素，我们有机会彻底打破数字监控，颠覆“数字对人的胜利”。这种观点在鲍德里亚对资本自毁倾向的论述中得到了集中体现：

这个系统越是变得全球一体化，最终形成了一个单独的网络系统，这个系统在一个节点上就变得越脆弱(一个小小的菲律宾黑客就已经成功从便携式计算机的黑暗角落，发布了传播全球并摧毁了整个网络的“我爱你”蠕虫病毒)。由于技术效率加强了绝对的死亡武器，这个18岁的自杀式袭击者引发了全球灾难性的过程。(24)Baudrillard, Jean, The Spirit of Terrorism and Requiem for The Twin Towers, trans.Chris Turner, Verso, 2002, p.8.

鲍德里亚借此论述“自杀的隐喻”——支撑资本运转的庞大体系中存在一种自杀性的自毁倾向。在他看来，或许数字信息技术的确强大，但它也同样极度的脆弱，可以被其中的一个节点摧毁，只需使技术转而反对它们自身即可。

在近期对健康码的使用中，笔者也发现了类似的、系统内部的“不稳定因素”。例如，有人将自己的核酸阴性检测结果PS成阳性，并在网络上传播，进而引起混乱。但必须指出，鲍德里亚的论述仍存在许多问题。一方面，依靠数字网络中某个节点的“暴动”颠覆整个体系，这更像是一种停留在理论层面的革命狂想而缺乏现实性；同时，“自毁”之后究竟会留下什么，对这一问题的回答仍是空白。

因此，综合以上讨论，尽管人们尝试了多种超越“数字监控”、克服“数字恐惧”的方案，但每种都不尽如人意。接下来，我们将转向更现实的讨论，对健康码话题进行具体分析，并找到应对它的现实手段。

四、个人隐私保护及与技术共舞的可能前景

上文中的讨论或是以“逃逸”数字的掌控为目的，或是寄希望于数字体系的“自毁”。但其共通之处在于，它们均未认真思考是否可能通过对技术的积极把握以释放其解放性的潜能。在某种意义上，加拿大技术哲学家安德鲁·芬伯格的“技术民主”理论即代表了一种“与技术共舞”的可能前景。

“技术民主化”的主张并不复杂。(25)[加]安德鲁·芬伯格：《技术体系：理性的社会生活》，上海社会科学院技术创新团队译，上海社会科学院出版社，2018年，第182-188页。芬伯格并不否认，包括数字治理在内的技术体系带来了物化的境况——如工厂中的工人被视为依附于机器的零件，数字体系中的个人被“还原”为一组数据。但芬伯格认为，通过将政治领域的民主引入技术领域，建立一定的商谈机制与公共程序，人们有可能摆脱单纯受技术“宰制”的局面。芬伯格以环保运动等为例，其中环保人士普遍通过公共舆论和立法程序制约可能对环境造成较大破坏的技术。因此，在芬伯格看来，不应认为技术的运用全然是一种“无序扩张”，且人们对此“无法干预”，毋宁说，技术标定的是一个充满互动与斗争的领域：在这里，技术的“非民主化”运用诚然带来了操纵和宰制的可能，但以“民主化手段”——如舆论和立法制约技术走向的可能也从未缺席。

此种观点虽然简单，但与其寄希望于前述种种乌托邦式的方案，这却是当下颇具“现实感”的一种理论。例如，现实的立法手段已取得了切实的成果——欧盟的数据保护法(General Data Protection Regulation)已经明确对算法歧视进行了治理，防止“数字物化”野蛮生长。(26)Wikipedia，“General Data Protection Regulation”，https://en.wikipedia.org/wiki/General_Data_Protection_Regulation。在疫情形势复杂多变的当下，健康数据领域照搬个人同意原则并不切实，可参考美国数据共同体的自律模式，“个体对数据收集、利用的同意权，将转化为进入或者不进入特定的数据共同体、并参与集体决策过程的权利”，通过向个体充分透明化健康数据的收集和使用途径降低不信任感。(27)参见Barbara J Evans，“Power to the People:Data citizens in the age of precision medicine”，Vanderbilt Journal of Entertainment and Technology Law，vol.19,no.2(2017).转引自刘士国、熊静文：《健康医疗大数据中隐私利益的群体维度》，《法学论坛》，2019年第3期。在制度之外，技术驱动的监管力量也对数据保护和流通至关重要，数据交易中应用的区块链技术的“共票”理论不失启发，分布式记账、去中心化、防篡改等特征提高数据保护水平，动态的智能合约应用保障了用户对自身数据隐私的利用情况的实时知情权。(28)杨东、高清纯：《数据隐私保护反垄断规制必要性研究》，《北京航空航天大学学报(社会科学版)》，2021年第6期。同时，为了实现这一目标，遵循“民主化”思路采取的一系列措施，如现实的立法手段，以及以舆论遏制健康码向“渐变色健康码”的过渡都十分关键——这意味着健康码从“例外”向“常态”的侵入。单从社会现象的层面来看，健康码似乎的确具有衍生效应，自其被采用以来，数字监控更加频繁地出现在了其他领域，如师德码、渐变色健康码的设想、以人工智能分析学生课堂表现、以大数据+无人机监控城市不文明行为。在舆论监督下，杭州也对“渐变色健康码”做出了澄清，明确目前不会付诸实现。(29)“澎湃新闻”公众号：《杭州市卫健委回应“渐变色健康码”》，https://mp.weixin.qq.com/s/yXhJeAn5p1yoIgFwmQJ8pQ。由此不难看出，“技术民主化”的愿景具有一定的现实可行性，且这一愿景要求我们做出以下区分：即“数字恐惧”的恰当对象应当是未经“民主化”制约的数字技术形式，而非“民主化”制约之下，其破坏力已被削减，积极潜能得到释放的数字技术形式。

健康码并不是单纯的数字监控，其鲜明的生命政治属性也值得关注。在福柯看来，生命政治是一种调节人口生命活动的权力技术，它在总体上测量和调控人群的生命状况(延长寿命、促进出生率等)，建立保障机制，优化生活状态，旨在实现积极的社会治理。(30)[法]米歇尔·福柯：《性经验史》，余碧平译，上海人民出版社，2000 年，第100-101页。传统的数字监控和作为数字监控的健康码或许都担负着筛选出“不正常”人群的使命，但二者筛选出的“不正常”群体却被以不同的方式对待，如汪民安所论述的，刑法学监禁和医学禁闭之间的区别在于相反的社会名誉，“禁闭中没有改造、惩罚、教训、忏悔，相反，这些受害的禁闭者在精神上受到了安抚，禁闭被叙述为一种牺牲行为，一种荣光行为，一种公益行为”，禁闭者仍是共同体的成员。(31)汪民安：《身体、空间与后现代性》，江苏人民出版社，2005年，第90页。被健康码筛出的“不健康”之人，尽管可能受到更严格的监控、隔离与管理，但没有被流放、排斥或一劳永逸地抛弃。即便是患者和可能的患者，也知道他在共同体中的身份未被剥夺，与他人共同分享着眼前的一切，在接受并配合特别管理的同时，他也享有共同体中其他人对其抱有的敬意。

在敬意之外，他人对患者个人信息的保护还有功利目的的需要，这将进一步削弱健康码带来的隐私泄露和歧视问题。2020年12月，成都市新增的20岁新冠肺炎患者赵某，因为确诊前一晚去过4家酒吧，不仅遭到网络暴力，而且个人身份信息和手机号都暴露于网络。“成都确诊女孩”事件是公共卫生危机中个人信息暴露的极端案例，在此事件中，公众很快意识到只有不歧视患者、维护其隐私，未来的病患者才不会因为畏惧网络暴力而隐瞒行迹，流行病学调查才不会陷入瓶颈并引爆更大的卫生危机，故人们转而问责有关部门失职泄露患者信息。因此，即便现实中存在一些攻击患者的个案，但出于长远安全的考量，共同体将主动保护被隔离的个体。

尽管如此，我们也不能忘却健康码的扩展中浮现出的另一种形式的“禁闭”，这不同于汪民安所述的医学上的隔离，而是指人的实践态度受限于“数字监控”与“数字物化”。第一，数字技术，尤其是数字监控的应用会改变人们的观念。对使用者而言，将“人”拆解为数据的思维会逐渐成为一种习惯；例如，既然数字监控已在经济和医疗领域取得了如此成效，那么在其他领域(如教育)将其铺展开来，也就十分正常了。对于使用者而言，数字监控带来的便利，对风险的把控与消除，也会使他们失去警惕。第二，当前的社会已然是一个高度物化的社会，可计算的技术理性几乎支配着社会的每一个领域，“合理化”也弥散在日常的各个角落，压抑和规训着人们。而数字监控作为这种趋势的极端演进，同时也是实现“合理化”的最佳手段之一，得到普遍的采用也就不难被理解。如卢卡奇所说：“生活在物化了的世界里的人们不知道，人的存在的丰富多彩、它的意义和真正的内客，可以在他同别人之间无数深刻的、有目的性的、细致的关系之中重新找到。”(32)[匈牙利]格奥尔格·卢卡奇：《存在主义还是马克思主义》，韩润棠等译，商务印书馆，1964年，第52页。人们对“数字监控”的习以为常意味着逐渐习惯于将他人“数据化”和“去人格化”的思考方式，习惯了用数据、算法和监控来解决现实问题(如疫病、教学等)而忽视了其他更多、更丰富的可能。

面对这种生命政治与数字监控的“混血儿”，技术的“民主化”构成了一种可能的出路：健康码作为一种医学监控而非司法监控，它的目的是善意与温和的，但也正因其善意，它使得我们更容易获得远多于过去的权力。因此，阻止健康码变成“常态”就至关重要。我们的确可以凭借立法、舆论等手段遏制数字监控带来的消极效应，但也必须承认，这种宽宥和遏制不意味着我们应对健康码带来的可能后果失去警惕。健康码的扩散能否被恰当地抑制，仍需拭目以待。

对本真人性的怀念甚至偏执，在科技变革加速的当下已经显得不合时宜，我们应正视并反思数字时代中洋溢着的进步叙事和乐观情绪。当理论触及实践层面，无论流众、减速主义，抑或是数字算法潜在的自毁倾向，都暂时限于激进的革命构想，依据数字时代的新特征推进法律保护或是更可行的解决之道。正如本雅明对辩证意象的阐述，每一个历史事件都存在尖锐对立的辩证性两极，事件的前历史和后历史在两极形成的场域中角力，而正是在张力最强的瞬间,思想运动得以停顿，打断连续性的历史叙事探索革命与救赎的可能，数字恐惧的合理性和不合理性，正是在健康码事件中并存的两极，通过引发震惊为我们开辟了反思的空间，真正的出路或许就在其中闪现。