朱子哲学中的“道心”辨义

孟少杰

(清华大学 人文学院，北京100084)

朱子重视“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之语，并在《中庸章句序》中作完整诠释，认为“传道”即“传心”(1)韩愈言“传道”不言“传心”，程伊川在明道《行状》和《墓表》中亦言“传道”不言“传心”，朱子始畅阐“传道”即“传心”之义。钱穆指出:“学圣人之学，传圣人之道，首贵能窥圣人之用心而得其意。而传道即传心之说，朱子中年已有此见解。此见解至后不变。”并提出:“故谓理学即心学，则犹之可也。谓程朱、陆王以理学、心学分宗，则殊未见其允。”关于理学和心学的关系可进一步研究，不过钱穆对朱子“心学”的揭示，尤其从朱子《中庸章句序》出发而对“传道即传心”的强调值得重视。参见:钱穆《朱子新学案》（第二册），九州出版社，2011，第200—206页。，阐明了“道统”说的内涵及意义。朱子对道心、人心的阐发引起了后世的争论，从朱子后学至朝鲜理学，所涉及的内容越来越广。过往对朱子学道心人心说的阐释大体有两个方向：第一，注重“道心人心”这一对哲学概念的整体性，主要阐发朱子学的道德理性主义及其工夫论面向；第二，关注朱子对“人心”的论述，论证朱子学非“禁欲主义”(2)比如李明辉认为，朱子对人心和人欲的区分体现了对自然欲望的肯定，朱子的道心人心说是伦理学上的“严格主义”而非“禁欲主义”。参见:李明辉《朱子对“道心”、“人心”的诠释》，湖南大学学报（社会科学版），2008年第1期，第19—27页。。而对于朱子学中“道心”这一概念本身，还缺乏进一步的分析，比如，道心在概念上能否同于性理? 道心是否要以人心为基础? 朱子的道心是否同于陆王心学所说的本心或良知? 当然，朱子始终强调要结合人心来理解道心，因为“人心”代表了身体生命的一面，不可去除。不过，这并不意味着“道心”这一概念本身不可单独理解，比如同样在《中庸章句序》中，朱子说：“其曰‘天命率性’，则道心之谓也。”[1]15此处只说“道心”而不及“人心”。因此，本文聚焦于“道心”，通过辨析其与性、情、知觉、天理等概念的关系，帮助我们厘清朱子学系统内的理气心性之别，以及与心学立场之异同。

一、道心与性情

以道心、人心与性、情对应的典型代表是明儒罗钦顺，他在《困知记》中说：

道心，“寂然不动”者也。至精之体不可见，故微；人心，“感而遂通”者也，至变之用不可测，故危。[2]2

道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。“惟精”，所以审其几也；“惟一”，所以存其诚也。“允执厥中”，“从心所欲不逾矩”也，圣神之能事也。[2]2

在罗钦顺看来，道心是性，人心是情；道心是体，人心是用，二者分别对应未发和已发。罗钦顺自居朱子后学而与阳明往来论辩，其对道心人心的解读也是对朱学的阐发和维护，因此对其所论不能不加以注意。罗钦顺主要是想说明，道心人心都是一心，由于朱子论心以“心统性情”为定论，那么道心人心既然是从心上来说，则其分别对应性情而统一于“一心”，似乎是顺理成章的事情。冯友兰先生在解释朱子的道心人心时就说：“性为天理，即所谓‘道心’也。”[3]当然冯先生在此是通过“性—天理—道心”进行连接，关于道心与天理的关系我们后面会进一步说明。不过可以看到，以道心对应于性不仅是罗钦顺的观点，后世也常持此说。然而，道心人心的关系真的是性情体用吗? 陈来先生在分析朱子的道心人心时已指出：“道心不是性，道心与人心不是体用关系。”“道心发于仁义礼智之性，但不是性。”[4]267陈来先生发现，其实在朱子的文本中，没有资料显示朱子把道心和性等同，反而朱子一直对这种倾向多有警惕。当有人说：“人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也。”朱子反问道：“然则已发者不谓之道心乎?”[5]2018也就是说，已发中也有道心，在朱子学中，性、情分别对应未发、已发，道心既然可以是已发，那么自然是属于已发之情。不过上述朱子的反问也许还有一层意思：不仅未发是道心，而且已发也是道心，这样也就不能说道心是情不是性，而是既是性又是情。因此关于道心的性情定位还需要更多材料支撑。

其实朱子最直接且最常见的表述是以四端来论道心。朱子曰：“饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。”[5]1478又曰：“且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。”[5]2011可以看出，朱子是以恻隐、羞恶、是非、辞逊等四端为道心。而在朱子学中，四端显然是情，因为他曾明确说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”[1]239那么，四端是情，四端又是道心，则道心为情。

其实罗钦顺也知道朱子是以已发论道心，而不是把道心对应于性，但他对此颇有不满，曰：“‘凡言心者皆是已发’，程子尝有是言，既自以为未当而改之矣。朱子文字，犹有用程子旧说未及改正处，如《书传》释人心道心，皆指为已发，《中庸章句序》中‘所以为知觉者不同’一语，亦皆已发之意。愚所谓‘未定于一’者，此其一也。”[2]29在罗钦顺看来，朱子在中和新说后已经采用性体情用的模式来论心，“凡言心者皆是已发”还是中和旧说的观点，如果道心人心都是已发，那么道心人心说就是在中和旧说的框架内，所以他据此认为《书传》和《中庸章句序》中的观点还是朱子未及改正的。当然，罗钦顺也不可能不知道《中庸章句序》和《书传》的说法就是朱子的定论，所以他认为朱子的很多说法未能定于一。除此之外，比如在理气问题上，罗钦顺也认为朱子之说有未能定于一处。因此，我们认为，罗钦顺的观点其实恰恰表明了和朱子的差异，同时罗钦顺的质疑也揭示出了道心人心说和“心统性情”论相遇后的复杂性。罗钦顺指出《中庸章句序》中“所以为知觉者不同”是已发之意，这已经表明，在罗钦顺看来，朱子认为道心人心都为已发。

对于道心的定位，除了四端这个角度，《中庸章句序》中的观点更值得重视。朱子说：

盖尝论之:心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。[1]14

朱子以“虚灵知觉”释心，人心生于形气之私，道心原于性命之正，人心“危殆不安”，道心“微妙难见”。道心人心只是一个心，无论上智还是下愚都既有道心又有人心，道心人心都具有普遍性，不仅人人都有道心，人心也都不可无。而无论道心人心也只是这一个心，都是知觉，只不过此知觉的来源或本原不同。朱子说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[5]2009可见“一心”是说的知觉，是从功能上说，人只有一个思维主体，所以只此一心，而道心人心则涉及内容，即“所知觉”，这样看，道心人心是思维主体和对象的统一体。既然涉及对象性的具体内容，所以道心人心是已发，是直接表现于现实层面的。而能在现实中直接呈现或观察体验到的，则自然是已发之情的范畴。朱子曰：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。”“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”[5]89四端是已发之情，有别于未发之性，四端作为道心，是有具体内容的所知觉，性则因其而见。这个“见”当然不是说形而下的见到一物，而是因情推上去可知性善，同时情是由性所发，所以性也不是纯粹逻辑上的假定，而是形而上的真实存在。总之，在朱子哲学中，道心人心不是形上形下的对应关系，而是均属于已发范畴。如果对应于“心统性情”中的未发已发，那么道心人心都是属于情的范畴。同时，因为道心是源于性命之正，所以从价值义理上说，道心也可以说是具有价值指向的天理，但在性情对说的模式下则只能说是情，因此，不能因为道心呈现了义理价值，就在“性即理”的对应下而将其直接等同于性。这恐怕也是朱子和阳明对“道心”理解的不同之处，在阳明看来，道心完整地呈现义理价值，则自然是性理，而朱子则要进一步从概念内涵和形而上形而下的分判来对其进行严格界定。

二、道心与知觉

上述我们将道心视为情，其实已经是在“心统性情”模式下进行的分析，但这毕竟是一种概念上的转换，朱子对道心的定位显然更应以《中庸章句序》中的知觉之心来说。道心根源于性命之正，属于已发之心，而既然作为主体思维之心下的知觉能力或是非判断力，则与一般的经验性内容还是有别的，也就是说已发之心也不能理所当然地等同于已发之情，因为这是两个不同的模式。这样，从形而上形而下的角度来说也不能像理气这对范畴那样可以直接对应。正如陈来所说：“道心与人心都是属于已发之心，并不是性。道心发于仁义礼智之性，但不是性。人心发于血气形体，但不是血气，道心人心都是神明不测的知觉之心，都不是形而下者。”[4]267人心发于形气，但其作为知觉之心则与一般具体的血气有别，道心根于性命之正，所以虽然是属于已发，但因其神明不测，因此更是不同于有具体规定的形下之气。上述心性、理气的区分其实是就材料而直接分析，涉及的是已发之心和具体形气的关系。

朱子对心的诠释的确非常复杂，比如有人问：“心为太极”还是“心具太极”? 朱子说：“这般处极细，难说。”[5]84这里我们既以《中庸章句序》为定论，那么不妨对“心之虚灵知觉，一而已矣”进行分析。对于“虚”，朱子说：“心虽是一物，却虚，故能包含万理。”[5]88理是实，而心是虚，但心虚则恰能具众理，使得心足以因理而实。对于“灵”，有人问朱子：“灵处是心，抑是性?”朱子答：“灵处只是心，不是性。性只是理。”[5]85而“知觉”也是因心之“虚灵”，才能知觉，朱子说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”[5]85气之灵是能觉本身。或问朱子：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪?”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”问：“心之发处是气否?”曰：“也只是知觉。”[5]85这段材料是陈淳所记，北溪一向善于追问，他首先问，知觉是气的作为呢，还只是心本身固有? 陈淳想要给心(知觉)寻找一个恰当的定位，尤其是在理气论的架构内，知觉应该是在理的层面还是气的层面呢，还是独立于理、气之外(心之灵固如此)? 朱子说：“不专是气，是先有知觉之理”，也就是说，朱子把心放在了理气的架构内，陈淳所疑问的“心之灵固如此”(脱离于理气架构)是不成立的，知觉并非独立于理气之外而无法安置。在朱子看来，知觉诚然是气所为，但是先有了知觉之理，气才能有所作为而表现为知觉，也就是“理与气合，便能知觉”，朱子在此用了火焰的例子来说明。如果结合形式与质料的划分，气就像脂膏，是作为材料性的，而理作为形式，虽潜在地含有火焰之义，但必须是形式与质料的结合，才能成为现实的火焰。也就是说，知觉作为现实性，是理与气合，所以朱子对于所问“心之发处是气否”，回答道“也只是知觉”。因为知觉虽然作为现实性已经和其作为知觉之理的形式性不同，但也不完全同于质料本身。因此，知觉不完全等于质料性的气，当然，在不同于纯粹形式这一点上，正在燃烧的火焰和作为燃烧质料的脂膏都是有形的，因此同理可推论气与知觉在不同于形上之理这一点上是在同一层次的。道心作为形上之理和知觉之心的结合，属于已发的范畴，必然不同于纯粹形式，如果要保持理的纯粹性，那么不管是具体的形气还是莫测的神都是属于广义的气范畴，当然这是在整体理气论的框架内所采用的一种大而化之的处理模式。陈来认为知觉之心应该和血气等具体形气区别，则是从具体的道德体验和现实情境而论。如果结合上面的火焰比喻，则心是火焰，气是脂膏，火焰自然不同于脂膏，对应到心与形气的关系，则气往往意味着一种惰性和被规定性，这显然和知觉之心的活动性是有重大区别的。

道心是义理和知觉的统一体，而这种统一也难免会表现出知觉功能和义理内容的双重特性。就以四端来说，朱子以恻隐、羞恶、辞让、是非均为情，但内部其实也有区别。比如恻隐、羞恶都是一种直接的情感体验，和喜怒哀乐等一样，不仅可被感知，而且还会表现于身体层面，比如呈现出脸红、惊讶等某种面部表情。而是非之心则是一种道德判断力，是主体功能层面的，或者说是非的呈现要进一步结合喜怒哀乐等实际情感，也就是说，“是非”是一种“能”，而非“所”。当然“是非”作为一种心体功能和一般的知觉是不同的，这也是阳明学者等极力强调的良知不同于一般的知觉。因为是非具有价值属性，而知觉却只是一种单纯的功能。

关于作为道心的是非和一般性知觉的不同，我们之后在论述道心与人心之别时再说。这里则要进一步指出，作为功能性的知觉不仅可在理气论中予以说明，也可在性情论中找到对应。在朱子学中，仁义礼智是性，朱子认为，仁性对应的是慈爱，义礼智分别对应的是果毅、恭敬、知觉[5]474。也就是说，知觉和智性对应，就像慈爱之情对应仁性一样，是一种性情对应关系。因此，知觉是智性的发露呈现，智是性，知觉是情。不过这里面或许会有疑问：朱子既以四端之情论道心，又以道心是知觉，并和智性相对应，那么知觉若只是智性的发用，何以能兼摄四端之情呢? 我们知道，在朱子那里有“仁包四德”的说法，因此，若说仁爱之情或恻隐之情包四端之情尚可理解，但是知觉是智性所发，知觉可以包四端吗? 也就是说，智可以包四德吗? 朱子也想到了会有这样的疑问，而且的确说过：“智亦可以包四者，知之在先故也。”[5]474因此，不仅仁可包四德，智亦可以，知觉与四端之情有内在同一性，并不矛盾，也就是说，当把“知觉”等同于整体性的“情”时，是在“智包四德”的意义上使用的。因此，功能性的知觉不仅可从认识论的意义上说，在朱子的义理系统内也可以进行存在论定位。正是在这个意义上，朱子学中的知觉和理的关系就不能从单一认识论向度来看，比如有人问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一?”朱子则回答：“不须去著实通，本来贯通。”问：“如何本来贯通?”曰：“理无心，则无着处。”[5]85也就是说，理不是外在的认识对象，而是心具众理。因此，道心人心作为知觉，并不是作为一种纯粹的认识能力去认识客观对象(性命之正或形气之私)，而是其本身就来自那里，并始终不离，或原于性命之正，或生于形气之私，也就是说，知觉和知觉对象在本源上是一体的。而且，根据“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性”的表述，同样我们可说有知觉之理便有这知觉，因这知觉便见得知觉之理，知觉作为智性的发用呈现，就同于我们所分析的恻隐、辞让等四端之情的发露呈现，是在存有的意义上而说。

对于道心、人心作为知觉之心进行存在论定位，意义在于说明朱子哲学的道心观念既不能只从主体哲学而论，也不能生硬地将理气论拉过来进行化约，而是揭示出道心既有主体思维能动的功能性面向(比如“我欲仁”)，又有源于性命之正的自然生发面向(比如恻隐、羞恶等情感)。

三、道心与天理

钱穆先生在论述朱子的道心人心时认为：“人心道心，与天理人欲，几乎是异名而同指。”[6]100钱先生的说法本于朱子的《中庸章句序》：“二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”[1]14从工夫来讲，“道心为主而人心听命”正是要以天理之公而胜人欲之私。以天理人欲对应于道心人心，其说始于二程，明道曰：“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也”[7]126。伊川曰：“人心，人欲；道心，天理。”[7]364可见，二程兄弟均有此说，如果细推究的话，则明道的话无疑更为准确，因为人心未必就全是人欲，而人心之危会流向人欲是没问题的，朱子后来区分人心和人欲正是在这个意义上，同样，道心在概念上也不能等同于性理，但“道心惟微”则是天理。不过，伊川这里的论述，以及钱穆所说的“异名同指”也是可以说的，因为他们都是从整体工夫论的视角，而非从概念辨析的角度出发的(3)李明辉认为二程都是从理气论的角度来说明道心和人心的关系，参见:李明辉《朱子对“道心”、“人心”的诠释》，《湖南大学学报（社会科学版）》，2008年第1期，第19—27页。其实二程这里也是工夫论而非从理气论的角度，不能因有“天理”二字就一概归于理气论，这里如果直接进行理气论对应，无疑是不合适的。。事实上，朱子虽然有辨析人心不同于人欲，但也同样在很多地方直接将道心人心对应于天理人欲，比如有人对朱子说：“道心者，喜怒哀乐未发之时，所谓‘寂然不动’者也；人心者，喜怒哀乐已发之时，所谓‘感而遂通’者也。人当精审专一，无过不及，则中矣。”朱子说：“恁地，则人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有个天理人欲。”[5]2017学生的观点正是要以性情来理解道心人心，而朱子的回答则将其拉回到天理人欲的视角，明确了道心人心说所对应的工夫论内涵。所以，在朱子学系统内，虽然会从义理上区别心与性理，也会肯定人心中自然欲望和知觉情感的必然性与合理性，但从没有放弃从天理人欲的角度来论述道心与人心，或者说道心人心说的理论内涵就在于从“心”这个角度出发来论述天理人欲之辨。因此，只要我们明白工夫论指向不同于概念辨析(4)关于道心和天理在概念上的细微差别，自然是朱子学和阳明学最主要的差异，大体来说，王阳明会认为道心、天理、良知等都是等同的，都是道德本体，而在朱子学这里不仅要突出其一致的面向，也要强调其在概念上的差异。朱子曾说道心如清水，而如果就此比喻来看，则“清”作为纯粹形式才是理，“清水”则是道心，借助于康德哲学的概念来说，则是道德律和道德情感的区别。，那么我们就可以理解，程朱在此问题上是一脉相承的，钱穆的“异名同指”说也是完全合理的。

谢晓东教授对朱子道心人心说的分析不同于钱穆，他认为朱子晚年的道心人心之关系不等于天理人欲之关系，两者之间的关系不是“异名而同指”。他的基础观点是“人心通孔说”，即道心(天理)与人欲是因实现人心之路径不同而发生的分化[8]。这样，人心是首出，在人心的基础上才有道心(天理)，人心具有论证上的优先性。也就是说，道心和天理是一样具有正向价值意义的，人欲是负向价值，而人心作为感觉和自然欲望是中性的，既可以导向天理，也可以导向人欲。所以道心和人欲之实现必须以人心为“通孔”。谢晓东这种观点的理论基础是朱子在道心人心说中对自然欲望的论述，比如朱子曰：“饥食渴饮，人心也，如是而饮食，如是而不饮食，道心也。”[5]2011又曰：“饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也．．．．．．人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。”[5]2011—2012人心是自然生理欲望，道心是这些欲望得到合理的安排，所以道心是人心的合理状态，道心要通过人心来表现，人心同时也对道心形成了某种限制(5)谢晓东认为，人心和道心的这种关系，与牟宗三所说的气质在道德实践中既是限制原则又是表现原则，是相通的（参见:谢晓东《宋明理学中的道心人心问题——心学与朱熹的思想比较》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第6期，第106—112页）。应该说，表现原则和限制原则是此消彼长的，去除气质的遮蔽或跳出人心的陷溺，才能使得天理或道心充分实现。因此，限制和表现并非同时的，一旦认为表现原则的同时有限制原则，那么就意味着人心走向了人欲（负向价值的），所以中性的人心并不构成限制原则，陷溺的人心也不构成表现原则。。谢晓东的“人心通孔说”主要是确立人心的基础地位，其所理解的道心就是人心的合理状态，朱子“道心，人心之理”[5]2012也是在这个意义上说的。但这样理解道心和人心，主要会有以下两个问题：

第一，会窄化道心。人心是出于形气之私，主要是指人的知觉(知痛痒)和欲望(食色)，人心的合理状态是道心，比如饮食而得其正是道心的表现，朱子所谓“人心与道心为一，恰似无了那人心相似”。但同时值得注意的是，道心有时候要对人心形成某种悖反状态，比如不食嗟来之食、舍生取义等，也就是说，道心还可能是对身体欲望的悖逆，或者说，正是在那种极端的悖逆情况下才能凸显出道心。而这种与人心进行斗争的道心，则是直接发动于其形上根源，比如四端之心的呈现。见孺子入井而怵惕恻隐是在那种情境下的自发，具有必然性，并非是基于某种思虑或知觉欲望，也就是说，道心的出现具有直接性。谢晓东教授可能也意识到其“人心通孔”说存在的问题，在其新作中提出了两种“道心”，区分了人心之理的道心(道心A)和直接“觉于理”的道心(道心B)，道心B 也就是天理表现于心中，是人的道德意识。同时他提出一个疑问，如果道心B也是以生理感觉为基础的，那么其和道心A 的区别又在哪里呢? 面对这个困境，他认为要么否定道心B的存在，坚持“人心通孔说”，要么将道心区分为上述A、B两种独立的类型[9]。应该说道心B 揭示出了道心的形上根源，用朱子的话则是“天命率性，则道心之谓也”，道心在逻辑上和本体论上具有绝对优先性。而事实上，道心A 和B并非两个独立的类型，“饮食得其正”是道心纯一，是道心直接的呈现，也就是说，道心A 所谓的人心之中正状态是要以道心B 的天理呈现为根据的，道心B 的内涵完全可以融摄道心A，“饮食得其正”就是天理的呈现，即朱子所谓“物物上有个天理人欲”。因此，必须将道心从“源于性命之正”来理解才能彰显整全的道心含义。

第二，会混淆人心说的真正内涵。道心一定是以生理感觉为基础，但这种“基础”性其实是多样的，并非一定是指欲望的正当安排。以恻隐之心为例，见孺子入井构成了其情境条件，其中“见”是必要的，这是一种知觉，没有这种知觉也不会有道心的出现，同时恻隐之心(道心)发见时也会在身体上起怵惕恻隐之感，这的确都说明道心要以人心为前提或通过人心来表现。但事实上，这里表现道心的“人心”和道心人心对举中的“人心”，其理论意义是不一样的。人作为一个实际存在者，必然有各种知觉、体验、行为等，道德实践一定在实际经验中，所以道心一定是有具体实践内容的，比如恻隐之心要表现于某种事件。这种人心的基础性其实是说必然存在着现实经验，而“人心通孔”的逻辑在于一切价值的实现与否都要奠基于身体的知觉欲望。但事实上，道心的发生是出于天命率性，具有直接性，并不单单是对欲望的妥善安排。“人心通孔”的理论后果在于会把天理看作“人心”的产物，因此必须区分这是两个不同的问题。

因此，朱子的道心人心说有其特定的理论意义，即要在心性工夫论上体现出天理人欲之辨。人只有一个主体思维与知觉，如果知觉被感官和生理欲望所支配则是人心，陷溺于其中则是人心之危，如果是觉于义理则是道心，因此，道心人心说的真正意义在于“道心为主而人心听命”，其中虽有“人心不可无”的面向，但更多指向的是道心和人心在边缘情境下的对立，比如舍生取义。道心人心和天理人欲在工夫论上是“异名而同指”的。

四、总结

钱穆先生在对理气论和心性论做区分时，曾以宇宙论与人生论分别言之。钱先生说：“心是能觉，性是所觉，情是性之出头露面处。由宇宙自然界言，此三者似统一在性。由人生文化界言，此三者须统一在心。”[6]54又说：“人类有心，即能具此神明。但须到圣人，始能全此体而尽其用。此处则有一套方法，即是一套工夫，理学家所讨究之最精髓处，即在此一套方法与工夫上。”[6]49—50也就是说，理之主宰是从本体上来讲的，而心之主宰是“一套方法”“一套工夫”，是此本体之用。朱子在对“人能弘道，非道弘人”这句话进行注释时说：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”[1]168“人外无道，道外无人”是在本体上来讲，即钱穆所谓“宇宙自然界”，后面则是在工夫上来说，并且此工夫正是体现在心的知觉义上，即所谓“人生文化界”。宇宙界与人生界的一贯处，则在《中庸》首章“天命之谓性，率性之谓道”上。朱子认为“天命率性，则道心之谓也”，也就是说，在道心上最可见此宇宙与人生界之一贯，或者说天人一贯。因此朱子说：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，一方面，道心因与天理相即不离，并作为天理的直接呈现，而能有天理意义上的根据或主宰义，此根据义使得道心具备了道理上的最大保证。同时，因天理在人生界之主宰必在道心而体现，于是道心作为发用，就有活动义，也就是道德知觉，从而在此心之活动运用下实现了对性情的主宰，比如“我欲仁”一方面是道德主体的自我要求，一方面也是天理本体的现实呈现，一并统一于道心这一概念。总之，理乃形上本体，心作为虚灵知觉可以收摄主宰事物，而道心正是理之主与心之主的统一处，即道心以心的主宰、活动而体现，同时其在义理上则完全是天理。

最后想说的是，本文对道心与性、情、知觉、天理等关系的辨析，一方面旨在澄清易发生的误解并寻求对道心这一概念进行合理定位，另一方面也主要集中展示朱子道心人心说的真正理论意义，即通过确立其形上根源义，道心才不至于被人心所吞没，从而使其在工夫上具有最大的正当性保证。