宋翔凤《大学》诠释特色及其意义
2022-03-17单晓娜涂耀威
单晓娜,涂耀威
(武汉纺织大学 马克思主义学院,湖北 武汉 430200)
晚清,经世风潮大兴,今文经学家借经典阐发微言大义,《四书》再次受到重视,而《大学》讲求“内圣外王”“体用兼备”,构建了人由内在的德性修养,可以进而领导政治、推动社会,达到治平理想的进路,成为晚清经世之学思想来源的结穴所在[1]。
宋翔凤(1779—1860)是清代常州学派的代表性人物之一,专攻今文经学。他的《大学古义说》是晚清今文经学思潮下的《大学》诠释的代表。以往的研究,有关宋翔凤经学思想较多,而对其《四书》学关注甚少。宋翔凤以明堂阴阳诠释《大学》,挖掘王道仁政之微言大义所在,在《四书》学史上比较独特。研究宋翔凤《大学》诠释的特色和内容,可丰富《大学》诠释意蕴,拓展对《大学》思想内涵的认识;也可以窥见晚清今文经学家借理学经典阐发经义的学术风尚。
一、今文经学的兴起及对《四书》学的关注
晚清,今文经学的兴起是比较显著的学术现象,产生了较大影响。今文经学重新为社会所重视,上溯其源,始于清嘉庆、道光年间,常州学者对今文之学的重振。宋翔凤的外祖父常州庄存与(1719—1788)治经以公羊学为代表,写成的《春秋正辞》“刊落训诂名物之末,专求所谓‘微言大义’者,与戴(震)、段(王裁)一派所取途径,全然不同”[2]。却与西汉今文学一脉相承,可谓清代今文经学的第一部著作。今文经学尊奉孔子,以其为“受命的素王”,是哲学家、政治家;认为六经为孔子所作,有孔子为后王制法、托古改制的微言大义所在[3]。今文经学家治经以《春秋公羊传》为重,旨在阐发其所蕴涵的有关政治观点,将其与阴阳五行、谶纬神学相结合,以经议政。对今文经学的治学特点,今人陆宝千总结说:“是学也,亦为汉学,而无训诂之琐碎;亦言义理,而无理学之空疏。”[4]
宋翔凤是以治公羊学为特点的今文经学常州学派代表性人物。他在继承庄氏家族公羊学的同时,浸染汉学,长于考证。清代经文今学治学以考证的方式研究今文经典,并进一步地尊今文而斥古文,欲探寻孔子的原意。对宋翔凤而言,仍旧可以在阐发微言大义之时,使用考证之法。宋翔凤有朴学教育的经历,他以考据的形式,将公羊学与汉学之说纳入同一个系统之中,作为补正古注的材料[5]。
清乾嘉时期的学者不太重视《四书》学,而晚清今文经学重《五经》,推服《春秋》同时,对《四书》比较关注①。清后期,今文经学家对《四书》的重视,源于《四书》较高的社会地位,重新诠释《四书》,容易引起关注;同时,也在于《四书》有较开放的义理结构,正如宋儒可以用《四书》来建构理学思想体系一样,今文经学家同样可以援今文经阐释《四书》的“微言大义”。
在看到今文经学与理学关系的同时,也要注意其差异所在。分析清代今文学家对《四书》义理的诠释,要更多地考虑他们今文经学的背景②。不仅以公羊学诠释《五经》,今文学家对《四书》也一并以公羊学来诠释。以宋翔凤的《大学》诠释思想为例,可以看到今文经学家不同于宋明理学的学术取向和《四书》诠释的特别之处。
二、《大学古义说》的诠释特色:以“明堂”“阴阳”解《大学》
宋翔凤的《大学》诠释思想主要体现在《大学古义说》中。在嘉庆二十三年(1818)所作的《大学古义说序》中,表明了对《大学》的基本认识。宋翔凤认为,《大学》“首尾完贯,脉络贯通。无经可分,无阙亡之可补”,进而说到:
伏读《钦定三礼义疏》于《礼记·大学》悉依古本,郑注孔疏,备录全文,谓其羽翼之功,可垂于世。禩将使编摩之士,得溯其源流。仰见高宗纯皇帝,临制称决,精一渊深,逮汉学之津梁,同此条分而节解,并宋儒之壇席,斯为辅弱而扶微。凡听发挥,同形踊跃。
清乾隆年间《钦定三礼义疏》用《大学》古本,将汉代郑玄注、唐代孔颖达疏与宋代朱熹《大学章句》并列,呼应了当时汉学兴起后的学术趋向。这样的处理,影响比较大,用《大学》古本,让诠解《大学》者有了意识形态上的依据,出现了众多以恢复《大学》古义为目的诠释性著述,“凡听发挥,同形踊跃”说的就是此情况,宋翔凤《大学古义说》也是其中之一。他说:
翔凤每寻故籍,时问前修,考《明堂》在《大学》之中,《盛德》著《月令》之记,文辞具备,制度章明。且立学以取人为基,取人以好恶为大。物格之事为效验,诚意之学贯治平,咸考诸古文,以求实是,微言大义,触类旁通,无庸杂采不根之谈,依附后来之议,可以得性命之理,推治乱之原,成《大学古义说》二篇。分“听讼以下”为一篇[6]213。
宋翔凤认为,古代大学(太学)即明堂③,明堂、大学同在一处,“《大学》之道在明明德”,说的是“明堂”在“明明德”,讲的是“明堂”即王政。而与《大学》同属《礼》经的《月令篇》《明堂篇》《盛德篇》,讲的都是明堂制度,“咸考诸古文,以求实是,微言大义,触类旁通”,就可以探究《大学》微言大义所在。
在《大学古义说》中,宋氏援引《礼记·王制篇》《大戴礼·盛德篇》等考证周人明堂即大学,为政则为明堂,教士则为大学;而明堂的性质要求圣人要“明明德”:
圣人南面而听天下,向明而治,故谓之明堂,此明明德之义所由出也。明堂,明诸候之尊卑……以命教则曰大学,以明明德则曰明堂。明德者,谓人各有可明之德,而有天下者先能自明其内得于己,然后明用人之有明德者则为在明明德,此平天下之本[6]214。
明堂祀五精之帝,行五行四时之令,故明堂之法所以明明德也。明堂者,有天下朝诸候之堂也。天子有天下,诸侯有国,大夫有家,而自天子以至庶人,莫不有身,故立明堂者,所以听天下也,立大学者,所以修身也[6]220。
“明德”是帝王自明其德,而“明明德”只是用有明德之人,《大学》讲的就是用人之道,取士之法:
《大学》之道,即大学取士之法,以“明明德”为基,与“克明峻德”之理无异。故“克明峻德”者,尊贤也;又言以“亲九族”者,亲亲也。……有虞氏之官百,因生以赐姓,故百姓亦为百官,有官则有姓,有姓则有族,有族则有亲,百官无不明亲亲之义,而协和万邦,黎民于变时雍,则人人亲其亲,长其长,而天下平。《大学》继明明德而言亲民者以此,故王道易易,亦基于用人而已矣[6]215。
又引《易》乾卦、《春秋》、《尚书·洪范》等阐释明堂制度为王者所制,“在止于至善”,以阴阳五行铺陈其“至善”:
夫所止易知而不易至,人秉天地之性,当谨候天气,审察阴阳。圣人立大明堂之礼,布十二月之令,示王者以所当止[6]216。
当然,王道是与阴阳五行相联系的。“古之欲明明德于天下者,谓王者以五行之德递嬗者也。”[6]220所明之德,即是“五行之德”。何为“五行之德”?
天之命,即人之性,所谓五性之德也。木神曰仁,火神曰礼,金神曰义,水神曰知,土神曰信,在天曰五帝,在人曰五性,统而名之曰德,原其本则曰明。命圣人立明堂以法之,立大学以教之[6]213。
若王道荡荡,则有祥瑞征兆出现,而“格物”就是证明诚正修齐治平的效验,其效验无往不在:
天降膏露,地出醴泉,山出器车,河出马图,凤凰麒麟皆在郊棷,龟龙在宫沼,其余鸟兽之卵胎,皆可俯而窥,此格物之谓也。……阴阳调而风雨时,群生和而万民植,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而偕徕臣,诸福之物可致之祥,莫不毕至而王道终矣,此物格以至天下平之谓也[6]220。
若王道不兴,则有灾害怪异,使王者自省:
是有失道之败,而天则先出灾害怪异之变,使畏天命而知恐惧,自省终于不改,遂至易姓而改命,知天命之去,非天之绝人之世,而人之自失也[6]233。
君王的德性修养也要与阴阳五行、四时天象相配:
德者,四时五行之德也。……君子有终身之慎,先于三日之斋,迎四时,推五行,谨气候,步日躔,视昏旦中星,食味别声,被色以行明堂之令,少有不慎,则气候失常,阴阳为沴,明堂之法,使天子无时而不慎,以不失五行之德……王者内得于己,以自明其德,必能外得于人,以明用有德之士。
又以阴阳五行论财用,并主五行中以土为贵:
有五德之帝,有五行之官,则土与金木水火皆安其行……明乎此言,则可以知有土而后成五行之财以为民用。……水火金木土谷谓之六府,正德利用厚生谓之三事,义而行之谓之德……《大学》德本财末以义为利之说亦犹此意[6]231-232。
知五行之道,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之,则为财之散。沟洫治,田畴易,水土之演也。耒耨兴,宫室建,金木之化也。甑爨,衣裳垂,水火之济也[6]233。
宋氏认为《大学》“絜矩”与明堂取一至九之数同义,在数理上一致,治国平天下,只是以积矩之数裁制万物:
絜者挈也,矩者,数也。《周髀》曰数之法,出于圆方。圆出于方,方出于矩,矩出于九九八十一,故折矩以为句广三,股修四,径隅五,既方其外,半其一矩,环而共盘,得成三四五。两矩共长二十有五,是谓积矩……按此则数之法,皆出于矩……明堂取一至九之数,与《大学》絜矩同义…自古帝王之治世,皆以矩之数裁制万物,荀子曰:“五寸之矩尽天下之方”,知絜矩之道,有无穷之用也[6]230。
大道在絜矩,则人土财用皆以矩之数系之。财既散,则民皆有其财,而生之者众。大宰立九职九赋九式九贡之法,以挈其众,寡疾舒之数而已,财无不足。财散民聚之道尽此[6]235-236矣。
“以数字来组织整理从而解释宇宙,是思想发展到一定阶段自然出现的现象”[7]151。汉代今文经将数字与谶纬、象数、阴阳、五行相关联是常见的思维模式,宋翔凤此说正是今文经学特点所在。
三、宋翔风《大学》诠释的价值取向:王道仁政
宋翔凤以大学为明堂,是王道仁政所在。在对《大学》相关概念的诠释中,反映了宋翔凤的仁政理想:
国之道,以用人为本,而政刑为末。……君以民为天[6]231。
天子诸侯卿大夫士皆好义而不好利。……有事于国者,皆正义而不谋利。……道德齐礼而科条毕具,纲举目张[6]236。
宋翔凤对《大学》思想的诠释以“明堂”为中心,反映了他对王道仁政的看法。宋翔凤认为相关“明明德”“格物”等概念也是王道微言大义所在,并与阴阳五行相结合作出诠释。
宋翔凤以明德为五行之德,以格物为效验,以阴阳五行解财用,而他还说过“立《大学》之礼,以教于国,使人知明堂、五行、五性、五常之理”的话,认为“《大学》之礼所以治人情而止其祸乱”[6]226。将《大学》解作圣王明堂,强调德行与有天下者权力的结合,可谓是一种“人格本位的政治观”;同时,解财用以阴阳,将政治社会制度植基于宇宙秩序,以纲常名教与阴阳五行思想相结合,又有“宇宙本位的政治观”的层面④。这种两种情况耦合在宋翔凤的《大学》诠释思想中,也正是他所认为的《大学》之“微言大义”所在。
在《大学》的诠释中,宋翔凤不怀疑经文的作者、版本,只是借经文阐释己论,不对《大学》整体结构作分析,也不过多考虑内在联系,这都体现了他治今文经学的特点。他也较多强调要以“诚意”为本,这是与宋学诠释相同之处,只不过对“诚意”的解释也纳入了明堂体系。宋翔凤熟于经传,多引《易》《春秋》《老子》等经文解《大学》,并有不少训诂考证。《大学》在《小戴礼》中,宋翔凤以明堂与大学同处,而明堂的相关文献也在礼经中,引用礼经解《大学》,以今文经学所作的解释,也可以说是以礼释《大学》的另一种形式。
宋翔凤《大学》诠释思想历来招致的非议颇多。清末朱一新说:
近世宋于庭作《大学古义》,因郑君有“来善物”之训,遂释“格物”为“器车”、“河图”、“膏露”、“醴泉”等物,以傅合《公羊》家著治升平、文成致麟之说。其言本不足辨,亦以见解经而窜以私意,将无所不至也[8]。
现代学者钱穆认为,宋翔凤《大学古义说》是以明堂阴阳牵附[9]。张舜徽也谈到宋翔凤谈论问题时,喜援用谶纬,流于附会,释《大学》明明德即王者以五行之德递嬗,最为学者所讥斥[10]。
宋翔凤解经附会谶纬、阳阴五行,确为事实。不过我们应该认识到历来对宋氏评价背后的价值预设:以古文经学的态度即历史的、文献的视角看待是否合乎《大学》原义;以宋学的视角看待是否合乎理学的道德范畴。陈寅恪先生有言:“盖古人著书立说,皆有所为而发;故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论。”[11]若考虑到常州学派庄存与推求王道的学术渊源以及今文公羊学的特点,对宋翔凤《大学》诠释思想理解会更全面些。
我们看到,今文经学家如后来的刘古愚等人诠释《大学》多将其视为政治哲学文献,是王道仁政所在,这是他们共同之处,体现了他们经世的情怀。而在汉代经学中,明堂阴阳是比较普遍的价值观念⑤,宋翔凤以明堂阴阳诠释《大学》,又偏重于“古义”,放在西汉经学传统中来诠释《大学》,未与现实政治相关联,也可谓是“今文古义”说。当代学者裘锡圭先生就认为宋翔凤对“格物”的解释的确是一种“古义”[12]。
四、结语
随着今文经学的兴起,晚清学者开始重视《四书》义理的阐释,出现了越来越多的诠释专著,这是不同于清乾嘉的学术趋向。今文经学家治经的特点是阐发经典蕴含的政治观点,将其与阴阳五行相结合,以公羊学解《五经》,也以公羊学解《四书》。宋翔凤今文学家的背景,在《大学》诠释中体现得比较明显。他以明堂阴阳解《大学》,认为大学即明堂,“明堂”在明明德,讲的“明堂”之王政;明德是帝王自明其五行之德,明明德是用有明德之人;格致是王道效验所在,解财用以王行。《大学》主要是在讲王道仁政,体现了人格与宇宙本位政治观。宋翔凤将《大学》置于西汉经学政治传统之中诠释,阐发微言大义特色明显。
从诠释学角度而言,宋翔凤的《大学》诠释思想,相对于将《大学》变成考证之学的汉学家来说,是重微言大义的今文经“汉学”,义理诠释多一些;相对宋学以心性道德阐释《大学》义理者来说,是重王道仁政之微言大义,经世的成分多一些,故也可谓独树一帜。以“大学”为明堂,这在中国历代《大学》阐释文献中比较少见,从古制度方面而言,也算是一种历史的阐释,是否合乎原义,则另当别论。学术思想史的研究不仅要强调研究对象在当时及以后的意义与价值,也要站在一个相对广大的历史背景或时空座标之中,尊重古人学术研究背后的价值考虑,这是我们今天重新回顾宋翔凤《大学》诠释思想的意义所在。
注释:
①如庄存与有《四书说》1卷;刘逢禄有《四书是训》15卷、《论语述何》2卷;宋翔凤有偏义理的《论语说义》10卷、《大学古义说》2卷,也有考证性的《论语郑注》2卷、《孟子赵注补》6卷、《孟子刘熙注》1卷、《四书释地辨》2卷;魏源早年著有《古微堂四书》,包括《小学古经》《大学古本发微》《孝经集传》《曾子发微》4种;戴望有《论语注》20卷;廖平有《论语微言集证》4卷、《论语汇考》6卷、《论语集证》4卷;康有为有《孟子微》《中庸注》《大学注》;刘光蕡有《大学古义》1卷,《论语时习录》5卷、《孟子性善备万物图说》1卷等。
②张昭军认为,“重视阐发《四书》,兼容程朱理学,乃常州学派的学术传统之一”,见《晚清民初的理学与经学》,商务印书馆2007年版,第65页。常州学派重视阐发《四书》义理,此言不差,从少年时代就耳濡目染作为官学的程朱理学,难免不会在他们的心灵上投下影象,并产生影响,但他们的诠释已很难再以理学来总结。
③所谓“明堂”是一个古代建筑,君王理政之处,也是重要的议政集会场所,有祭祀、朝会、庆典、养老、取士的功能,可视为上古重要的庙堂。《孟子·梁惠王》曰:“明堂,王者之堂也。”《诗经正义·干斯》:“明堂者,明政教之堂也”。《礼》经中有不少“明堂”制度文献,如《周礼》的《考工记》专论“明堂”的规格;《小戴礼记》有《明堂位篇》论臣子大夫于“明堂”的站立位置,以表示地位的尊卑,《月令篇》以阴阳论“明堂”;《大戴礼记》有《盛德篇》论君王德行与“明堂”的关系,《明堂篇》专论“明堂”的制度。清儒对“明堂”制度的考证也比较多,毛奇龄《明堂问》《明堂考》,惠栋《明堂大道录》,戴震《考工记图》,孙星衍《明堂考》,洪颐煊《礼经宫室答问》等。清代今文经学家在考证“明堂”制度的同时,颇注重“明堂”在政治上的意义,讲阴阳谶纬和天人相应的今文学者多以明堂之政与灾害相关联。“明堂”与执政者关系必不可分,是一切政令的发号处所,关系国家盛衰兴亡,因此,“明堂”往往有特别的涵意,成为王道德政的符号,孔广森对“明堂”的论述就是代表,宋翔凤也是一样。对“明堂”以及孔广森明堂思想的相关论述,参见黄佳骏:《孔广森〈大戴礼记〉思想倾向》一文,载《东吴中文线上学术论文》(台湾)第一期,2008年3月。有学者认为明堂最初意思只是祭祀用的土台子,见张一兵《明堂制度源流考》,人民出版社2007年版,第16页。
④张灏认为,在政治权力可由内在德性的培养去转化,而非由外在制度的建立去防范的儒家“大学模式”下,强调的是一种“天德本位的政治观”,宋儒对《大学》认识多是此层面的;西汉董仲舒为代表的今文经学家所理解的,是另一种“宇宙本位的政治观”。两种观念均可在先秦以前找到思想源头。参见其在《宋明以来儒家经世思想试释》一文的相关论述,载张灏《幽暗意识与民主传统》,新星出版社2006年版,第73-93页。
⑤《汉书艺文志·六艺略》“礼”类有《明堂阴阳》33篇,又有《明堂阴阳说》5篇,全祖望云:“汉儒有明堂阴阳之学,《礼记》最多,《周易》明堂亦其类也。”参见张舜徽《汉书艺文通释》,华中师范大学出版社2004年版,第407页。