墨子、孟子“非攻”思想对比及互补研究

龙 吟

(中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410075)

近来学界对先秦儒家与道、法、墨等诸子学说会通互补的关系问题颇为关注，但在诸子间寻求互补时，往往有断章取义之失，忽视各家学说立言宗旨。笔者认为，打破诸子门户之见，融会互补以重构新的思想体系对于文化创新无疑具有重要意义，而且互补自先秦学术间批判与反批判就已形成，乃既定事实。但在诸子间寻求互补时，不应当仅着眼于“用”的维度，而应就“体”的分歧加以探究(1)“体相用”最早是佛教典籍《大乘起信论》中的用语，后被中国哲学界普遍用来解读事物的三个维度。具体而言，“体”指事物、学说等现象之所以存在的根本性质和依据;“相”则是在“体”的基础上所呈现出来的现象，在本文主要指孟、墨的言说方式与止战之策;“用”可理解为“相”能够发挥出来的作用、功用，这里特指“非攻”之主张。，此是“嫁接”存活的关捩。本文将就其“用”之同以见二者之“体”异，并对孟、墨“非攻”思想的互补问题进行探讨。

一、墨子：“非攻”“天志”及其龃龉

(一)“非攻”见“天志”

《墨子·非攻》上中下三篇层层深入，自成一体，对好战者喜攻征伐之由、非攻之必要及止战之策都有较为详尽的论述，若兼与《鲁问》《公孟》《公输》等篇相参，可见墨子“非攻”思想背后之依据为“天志”。下文以《非攻》上中下三篇文本先后顺序为线索，对墨子“非攻”思理逐层探究。

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚……当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义……今小为非，则知而非之。大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。[1]198-199

在《非攻上》篇中，墨子以“攻之不义”倡非攻。无论窃桃李还是攘犬豕鸡豚，其行为皆是“亏人以自利”，受天下君子谴责，然侵攻他国却被称誉，意在指出“天下君子”不明义与不义的标准。这里的义与不义仅有性质差异而无程度区别，即依结果来看，凡亏人自利的行为都属不义，反之则为义。又如《贵义》篇载：“天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”[1]685墨子将利他原则置于绝对优先地位，使得人在生存与道义相冲突的困境中能果断地舍生取义。与此相较，诸侯间通过战争“亏人以自利”的行径，墨子显然不认同。

今师徒唯毋兴起……春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数……国家发政，夺民之用，废民之利。若此甚众，然而何为为之？曰：“我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”子墨子言曰：“计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。”[1]202-203

《非攻中》以“攻之不利”止战(2)关于墨子以“义”“利”非攻，梁启超早已注意到了这点：“墨家非攻，义不义问题之外，还有个利不利的问题。《非攻上》是说攻的不义，《非攻下》是说攻的不利。”但他未关注“义”“利”统于“天”的事实，故而认为“兼爱”是“墨学之根本观念”。参见《梁启超论诸子百家》，商务印书馆2012年版，第161页。。墨子细数战争之危害：一是劳民废事，战争因时令而影响耕稼树艺与获敛；二是损失财物，如竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫等攻战器具往而不返，牛马肥往瘠归；三是人口减少，或因粮食辍绝，或因疾病，或因战争。墨子以“计其所得，反不如所丧者之多”的得失比较展开“非攻”言说，如战争必使以上三者的损失远重于战争所得的“利”。墨子又举以攻战亡国者多而获利者少，强如吴王阖闾、晋之智伯，终因战亡身。这里的“利”以“不亏人以自利”为前提，虽由利益得失的比较得出，但客观上也构成了利他(利民)之实，因此与“义”相通，也与“兼相爱、交相利”的互爱互利精神相契合。

《非攻下》则以“天”“天民”阐述“非攻”思想：“意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民……则此上不中天之利矣……则此中不中鬼之利矣……则此下不中人之利矣。”[1]219

“天邑”“天民”等观念显示出“天”对人间的绝对拥有，“今天下无小大国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也”[1]30。如果人与人、国与国之间发生战争，必定使“天民”“天邑”“天财”有所损伤，故不利于天；鬼神受享依赖百姓祭祀，凡攻战，百姓或因战争而死亡，或因避战而离散，致使鬼神失其祭主，先王失去后嗣，都不利于鬼神；攻战必损害人民赖以济生之财，故不利于人。在天之利、鬼之利、人之利三者的关系中可以看到，人之利是天、鬼之利的先决条件，故而为保障天、鬼之利，必然要求“非攻”“兼爱”。

透过《非攻》上中下三篇论述，可以清晰地看到“义”“利”范畴内在的一致性，都以利他精神作为实质内涵，并都统一于“天”(天志)之中。事实上，三者的这种关系在《墨子》其他篇章中有着更明确的表述，如《经上》直接以利释义：“义，利也。”[1]469又如《天志上》所言：“天欲义而恶不义。”“顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏。反天意者，别相恶、交相贼，必得罚。”[1]294又《天志中》“义果自天出矣”[1]303等文本皆可佐证。

从宏观层面看，学界对墨子“非攻”思想根源的分歧认识存在两派：一派以“天志”作为“非攻”“兼爱”的最终根据，“《天志》篇是墨家的思想基础，《兼爱》由《天志》推演出来，而《非攻》是兼爱思想的延伸”[2]。另一派特别强调“兼爱”，如冯友兰认为“‘兼爱’是墨家的中心理论”[3]242，而“非攻”主张由“兼相爱、交相利”原则发出，是“非暴力”思想在内政与外交的不同呈现[3]245-246。显然，前者以超越的形而上的“天志”作为墨子“非攻”“兼爱”思想存在的依据更具有合理性。毕竟，“兼爱”仅是“天志”对人间行为的规范，属于形而下的道德实践命令，不足以支撑其成为“非攻”思想的最终根源。

(二)“天志”与“非攻”之龃龉

“天”是墨子思想之最后依据，天拥有着人世的一切，各民皆是“天”之子民，各邑皆是“天”之邑，因此，“天”不欲人们相残相害，“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”[1]30。“天”还是人事行为的监督者、管理者，对人事具有赏善惩恶的作用，“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之”[1]30。然“天”本身幽微难明且不具有现实性力量，无法通过言语命令来指示人间，只能降以灾祸以示惩戒，若君王不知悔改，则通过人事征伐(“诛”)来执行“天”之意志。

在替天征伐思想中可以看到，墨子并非否定一切战争(如对禹克三苗、汤伐夏、武王伐纣等战争予以肯定态度)，但这与本应当相爱相利的“天民”思想已有一定睽离，即战争必然通过否定的形式来确保某部分人的利益，同时，采取这种冲突、对抗的方式也就意味着要以牺牲另一部分人的利益为代价，就战争过程来看，“天民”之间既不相爱也不相利(3)陈乔见先生从义务论的视角对墨子战争正义性问题进行思考：“墨家认为天下万民的普遍功利正是由每一个个体的权利所构成，而战争，哪怕是所谓正义战争也往往构成对个体成员利益的侵犯，因而是不义的。”参见陈乔见《正义、功利与逻辑:墨家非攻的理由及其战争伦理》，《哲学研究》2019年第3期，第65—73页。。

此外，“天”未有具体的可视听见闻的形而下的命令，其意志藉由抽象的道德律令来表现，如“天欲义而恶不义”[1]293“天必欲人之相爱相利”[1]30等。“天”还可以通过异象、灾祸来传达自己的喜恶，但并不具备必然性，这就使得战争正义性的标准含混难明。《墨子·非攻下》篇中虽然采用“攻”与“诛”作为战争正义与否的分野(“彼非所谓‘攻’，谓‘诛’也”)，但仍无法避免好战之徒假借异象灾祸号称行天命征伐实则谋取私利。具体分析如下：

禹亲把天之瑞令，以征有苗。四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥……汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴毁有夏之城。少少，有神来告曰……逮至乎商王纣，天不序其德，祀用失时，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也。赤鸟衔珪，降周之岐社。[1]220-221

禹征有苗、汤伐桀、武王伐纣三事于战争前夕天生异象，有神异之事降临，且有神或赤鸟等异兽来传达天命，故而墨子认为三王之征伐乃行天命，是谓“诛”。在《鲁问》篇中，孟山对于王子闾在白公之祸中不受天下的行为予以赞誉，但在墨子看来，王子闾虽难得可贵，但未达“仁”之境界，“难则难矣，然而未仁也”[1]738，并认为若白公不义，可“诛白公然而反王”(同上)。这里使用“诛”字时，并未有天神命之或灾祸降临，其根据仅在于“不义”。墨子思想中的神学色彩淡化，“攻”与“诛”的分野由具有异象、灾祸等表征的“天志”转向“义”之与否。墨子言说的转变并不能简单地归结为一种辩论技巧，其深层地折射了“天志”与“非攻”思想内部存在着龃龉。这在同篇“邻家之父”寓言中表现得尤为突出：

子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦犹君之有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛其不至乎？”鲁阳文君曰：“先生何止我攻郑也？我攻郑顺于天之志，郑人三世杀其父，天加诛焉，使三年不全，我将助天诛也。”子墨子曰：“郑人三世杀其父，而天加诛焉，使三年不全，天诛足矣。今又举兵将以攻郑，曰：‘吾攻郑也，顺于天之志。’譬有人于此，其子强粱不材，故其父笞之。其邻家之父举木而击之，曰：‘吾击之也，顺于其父之志。’则岂不悖哉！”[1]734

墨子依“天民”观念，认为天兼有天下，不欲其天下之人自相攻战也，若鲁阳文君举兵攻打郑国，则与“兼相爱、交相利”的“天志”相悖，最终将遭受天诛。但在鲁阳文君看来，郑国无道已久，“三世杀其父”，而且天降灾祸，使其庄稼三年不全，自己则将行诛伐以助天。鲁阳文君的语脉逻辑与《非攻下》篇中论述三王诛不义时全然一致：既是无道，又有灾祸降临，因此是“天”欲诛之。但在墨子看来，天已降灾祸进行惩罚，不必再兴人事征伐以助“天”诛，反之，则如邻家之父多管闲事。顺此理路，则三王助“天”诛不义亦是多管闲事，这显然与前文对三王肯定的态度相抵牾。

概言之，一方面，墨子以“天民”为纽带连接“天志”与“非攻”，将“天”作为“非攻”的终极依据；另一方面，面对人间不义，“天”除降灾祸以示惩罚外，有时还需命人助征伐以诛不义，但对何人、何时能助天行诛伐并无明确标准，或有神、鸟来告，或天降灾祸，或直凭其义与不义，其标准之模糊使得人人可藉天命以行己之私欲。纵有不义之君，但若依墨子劝鲁阳文君之事，行诛伐却成多管闲事，因此，助“天”诛讨与否陷入两难之境。

二、孟子：“非攻”与“民”之体

《孟子》中并未有“非攻”一词，泛而言之，孟子的“非攻”特指非正义战争，这与墨子反对“贪伐胜之名及所得之利”[1]203“亏人以自利”[1]198之类的战争具有一致性。孟子与墨子皆反对非正义战争，但对战争正义与否的标准在理论上存在着根本区别：墨子本乎“天”，孟子本乎“民”。

首先，关于战争本身的问题，孟子虽未如墨子从战争危害等各个层面展开论述，然其反对态度明确，如《离娄上》所载：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”[4]426在孟子“仁”的视域下，人本身即具有内在价值，是一切生产实践活动的目的，土地、城池仅有工具价值。前者为本，后者为末。今之诸侯本末倒置，将人视为工具，土地、城池作为目的，这与孟子“仁”的精神截然相悖，故对以发动战争为目标的社会实践活动都予以坚决否定。

其次，若不得已而行征伐之事，须以民之意愿作行为依据，如《公孙丑下》所言：“沈同问‘燕可伐与’？吾应之曰‘可’，彼然而伐之也。彼如曰‘孰可以伐之’？则将应之曰：‘为天吏，则可以伐之。’”[4]239

据《史记·燕召公世家》载，燕国国君子哙禅让王位于国相子之，“三年，国大乱，百姓恫恐。将军市被与太子平谋，将攻子之……将军市被及百姓反攻太子平，将军市被死，以徇。因搆难数月，死者数万，众人恫恐，百姓离志”[5]1423。这场由权力交接所引起的动乱使民众受难，处于水深火热之中。于此情境下，沈同询问孟子是否可以伐燕国，孟子认为只有为“天吏”方可以征伐燕国。《说文》：“吏，治人者也。”[6]1天吏，宽泛意义而言，可以是指代天治民之人，即“天”在人间的代言人，是民意、民心的集中体现。后齐人章子率兵五十日攻克燕国，宣王认为齐、燕同为万乘之大国，单以人力不至于能在如此短的时间内攻克，其中必含天意，若天予燕国却不取，反会遭受天罚。孟子直以民意代天意，认为能否取燕国决于燕民之态度：“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取。”[4]125若燕民悦，则取，如武王伐纣；若燕民不悦，则勿取，如文王三分天下有其二，却仍服事殷商。孟子以“民”取代“天”，不为好战者留下假借天命以谋己私利的余地，“此章言征伐之道，当顺民心，民心悦则天意得，天意得，然后乃可以取人之国”[7]56。

关于天、民关系，孟子在《万章上》篇中曾有直截了当的论述：“‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’”[4]533天能与人天下，然无谆谆之命。赵岐注曰“但以其人之所行善恶，又以其事从而示于天下也”[8]256，即只能通过其行之善恶与其事之成败来推测天意，如尧荐舜于天，使之祭祀而百神享之，使之治民而民讴歌其德，达二十八年之久，非人力所能为，是“天”与之天下。实际上，在《孟子》文本中关于百神是否享用其祭祀之标准并无任何记载，亦未有如墨子所言有以灾祸警示之表征，而其后引用《尚书·泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”[9]329，即是要表明“天”与“民”在视听意愿上的一致性，甚至天之视听随从于民之视听，故朱熹在《四书章句集注》中注曰：“自，从也。天无形，其视听皆从民之视听。”[7]288

复次，“民”还是决定战争胜负的关键因素，如：“天时不如地利，地利不如人和……城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。”[4]208纵有坚固之城池、险要之地势、坚利之兵革、丰厚之积粮，然而百姓皆弃而去之，是不得民心，民不为守也。民意之背向在于为政者是否得道，得道者将得众人之助，至其极致而天下皆顺从之，如汤征葛伯，“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’”[4]126；失道者所助者寡，至其极致而亲戚亦将叛之，如商纣王之鉴：“微子去之，箕子为之奴”[10]735“罔有敌于我师，前途倒戈”[9]347等。以此天下顺从之师攻伐亲戚亦叛之国，是以不战则已，战必胜之。甚至认为民心背向所产生的效用可以弥补双方武器的差距，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”[4]55，故而尹焞叹曰：“言得天下者，凡得民心而已！”[4]225

孟子对民在战争中的重视与其仁政民本思想一以相贯：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。”[4]77能做到此五者，则近者悦而远者来，民之归从，若水之向下流，无可阻挡，此即仁者无敌之意，“无敌于天下者，天吏也”[4]192。至此，孟子所言“天吏”之意已十分明了：天吏即是顺从于民、服务于民，对民生诉求予以充分关注而行仁政之人。

实际上，以民为本行仁政，致近者自悦而远者自来，达到不战而服天下的效果，正是孟子“非攻”思想的终极追求。《论语·八佾》中，孔子谓《韶》尽善尽美，《武》虽已尽美然未尽善，钱穆注曰：“舜以文德受尧之禅，武王以兵力革商之命。故孔子谓舜乐尽美又尽善，武乐虽尽美，未尽善。盖以兵力得天下，终非理想之最善者。”[11]75亦即是孟子此“非攻”之义。

三、墨、孟“非攻”思想比较与互补

如上文所述，墨子“非攻”与其“天”“天志”思想成一系统，同时，孟子“非攻”与“民”思想又成另一系统。事实上，两者体系的差异不仅表现在“天”与“民”(体)，还存在于言说方式(相)。

《非攻》上中下三篇中“利”字出现38次，这将墨子喜言“利”的特色展现得淋漓尽致。这种言说方式对墨家后学产生了深远影响，如公输盘止楚攻宋以利益得与失之对比言明“非攻”：“荆国有余于地，而不足于民，杀所不足而争所有余，不可谓智。”[1]764又如宋牼劝秦楚罢兵一事，“曰：‘轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？’曰：‘我将言其不利也。’曰：‘先生之志则大矣，先生之号则不可。’”[4]682墨子以“天”“天志”为其思想之本，为实现“天鬼”之利，于人事主张“兼爱”“非攻”，然而对不信“天鬼”、不明“天民”的世人，不得已再以现实得失之利说之。此固是其无奈处，但言“利”也确实是墨子思想之特色，故后世有以后果主义和功利主义称之(4)冯友兰先生介绍墨子思想时，直接以“墨子哲学为功利主义”为题，并认为“‘功’‘利’乃墨家哲学之根本意思”。参见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2011年版，第56页。。

其次，墨家不仅有“非攻之道”，还有“非攻之术”，曾有学者指出后者是墨家和儒家最重大的区别之一[12]，如备城门、备高临、备梯等具体军事攻防术确是儒家所无。显然，以“术”之有无判定儒墨之别乃就其“相”言，“天”与“民”体上的分歧方才是二者“非攻”思想的根本区别。

孟子止攻之策相较于墨子则略显单调，如齐宣公问燕是否可伐一事中，其仅以民意对答，一贯秉承言义不言利的原则，从根本上杜绝以神鬼之利为战争存留借口。这种差异固然可能跟实践主体的社会身份与职业技能有关(5)冯友兰先生对比儒墨起源：“所谓儒是一种有知识，有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。”墨家则是“贵族政治崩坏以后，失业之人乃专以帮人打仗为职业之武专家”。参见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2011年版，第278—280页。，但从根源上却可折射墨、孟两者思想体系的异趣。

同时，二者体系之弊病亦十分明显。墨子以“天”为最终依据的“非攻”思想，因为天本身幽微难明且不具有现实性力量的特性，有时不得不命令诸侯助天而诛无道者，则在客观层面上存在两个问题：虽然采用与“攻”相异的概念——“诛”，但总体上与“天”“天志”思想仍相违背，仍属于“天民”的自相残杀；“天”命令的模糊性，即谁能助“天”诛伐无道并无明确标准，这使得人人皆可矫天命，自称替天征讨，反而为好战者留下攻战借口。孟子直接以民意代天意，战争之正义、胜负完全取决于民之自身，从根本上解决了墨子“非攻”思想中“天”之体的问题，此为孟、墨“非攻”思想根本之别。同时，孟子“民”体论亦存在新的问题：如何保证民意不受欺骗、诱导并得以充分表达(6)白彤东先生认为，评判征伐战争正义性的标准要能真实反映人民的情感，就必须实现信息自由、充分的流动。从时间上来看，孟子还要求征伐者的行为要经得起长期考验，因而进一步降低了人民被胁迫或欺骗而导致他们欢迎被占领的假象这种可能性。参见白彤东《仁权高于主权——孟子的正义战争观》，《社会科学》2013年第1期，第131—139页。，这关涉到政治制度架构；“非攻”主张的实效性问题，即以仁义呼号奔走于列国之间，难以在短时间内改变大国侵吞小国之现实，留下“是谋非吾所能及也”[4]133之长叹。

孟、墨体系之异与并存弊病使二者互补成为可能，如备城门、备梯等军事性技术层面儒家亦可学习，且并不妨碍儒之为儒。儒家思想内在即有此要求，如“好仁不好学，其蔽也愚”[9]714，仅有仁心而无具体技艺与材能，有愚蔽之倾向。又如“吾少也贱，故多能鄙事”[9]348，孔子不滞于“艺”，是以能堕郈、费二都(《孔子世家》)。又如后世朱熹解《论语·学而》篇曰：“‘学’字是无定底字，若止云仁，则渐入无形体去了。所为‘学’者，每事皆当学，变实。”[13]559即认为儒者学习内容的范围应当无所不包，这也就自然将艺的学习涵盖其中了。

此外，即“利”的言说方式，儒、墨也可以互补，当然，此处的“利”要剔除天鬼与私利的成分，主要指至公至正的“国家百姓之利”。事实上，儒家并不反对言利，而是强调个体要在义的制约下追求利，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”[9]272；在政治治理层面，利，作为物质需求，还是实现王道仁政的保障，只有先富后才有教，如“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之’”[9]538。又孟子在《滕文公上》藉由恒产与恒心的关系阐明民事之利的必要性，“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”[4]275。元代儒者胡炳文在《孟子通》中，对“利”的公私取舍问题进行了更深入的解读：“然其大病，不徒在‘利’字，而在‘吾’字。大抵利物之利，不可无；利己之利不可有。利于己，必害于人，此孟子所以深绝之。”[14]3利人利物之“利”是值得政治实践追求的，而专利己之“利”是应当果断摒弃的。总之，“利”亦有正面价值(7)方旭东先生从“利者，义之和也”的视域重申“子罕言利与命与仁”章，并指出“不是说孔子鄙夷或厌恶‘利’，所以不愿挂齿，而是说，作为‘义之和’的‘利’，像‘命’与‘仁’一样，一般人很难达到，所以孔子不轻易许人”，对“利”的正面价值予以关注。参见方旭东《从后果论看儒墨会通的一个可能》，《孔子研究》2021年第1期，第32—39页。。

值得注意的是，如上文所论，墨子“天”体在“非攻”思想上呈现根本缺陷，如将其套于孟子“民”之体上，则孟承墨弊，孟亦不复为孟；反之，将孟子“民”体套于墨子“天”体中，则其“民”体的优势亦难幸存。故而孟、墨互补仅存在于“相”的维度，以不越“体”为限。

概言之，墨、孟“非攻”思想背后各有一套完整的逻辑体系。墨子“非攻”主张即现实层面看来，似是为了实现人与人之间“兼相爱、交相利”，从而保障人之利，但其落脚点却在于“天”之利。孟子“非攻”以“民”为体，其不仅将民意作为战争正义性的标准，而且认为“民”是决定战争胜负的关键因素。二“体”的差异表现在言说方式(相)上又各有不同，且互存瑕疵，这使得孟墨互补成为可能。孟子“民”体与墨子“天”体的差异意味着理性与宗教的分野，试图融合二“体”(无论以“民”体统合“天”体，还是以“天”体统合“民”体)，都会使二“体”本身的特性与优势泯灭。因此，孟墨对于“非攻”思想上的互补当仅限于“相”(军事技能、言说方式等)层面。