董仲舒之论玉德与人性、礼制

钟治国

（西安交通大学 人文社会科学学院，陕西 西安 710049）

以玉为具备美德者，以美玉比之于个体修养的理想人格典范——君子，是儒家乃至整个中国文化的固有传统之一。许慎《说文》云：“玉，石之美，有五德。润泽以温，仁之方也；䚡理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不桡而折，勇之方也；锐廉而不技（按：即忮字），絜之方也。象三玉之连，丨，其贯也。”[1]许氏以玉字为玉串之形，此说甚确，甲骨、金文中便有以丨贯穿众玉之形①但需要注意的是，甲骨、金文、楚系简帛中的玉字，玉串中的玉的数目尚未固定为三，其中的“丨”字也有异形，有作丝缕之散状者，这正是其中一“丶”的来源。。以玉为象形字，表示成串的玉，并将玉的质感、文理、声音、硬度等物理属性与人之美德关联起来，作了典范的文字学和义理性发挥。许氏此说影响甚巨，但若推本原始，其说应与董仲舒的玉德说有一定的继承关系，详见下文的分析。董氏不仅承袭先秦的论说传统，将君子之德性赋予玉，更进一步将玉之德与刑名制度意义上的礼制关联起来，这在中国古代哲学史、思想史、文化史上具有重要的意义。

一、玉之德

玉有美德之说由来已久，如《易·鼎卦》上九的爻辞便说：“鼎玉铉，大吉，无不利。”《象传》说：“玉铉在上，刚柔节也。”[2]意谓以坚硬而又温润之玉制成鼎杠配于鼎器之上，比喻上九一爻以刚处柔，能够以阴柔为调节，刚而能以柔节之，故而大吉、无不利。可见早在《周易》的时代，玉便因其独特的物理属性而被赋予了本属于人的德性内涵。良渚文化、龙山文化、红山文化诸遗址中出土的大量玉器表明，无论在南方还是北方，中国人对玉的礼仪化使用可以上推到更早的史前时代。说者多引《礼记·聘义》所载孔子答子贡君子何以贵玉而贱珉之问时所说的“夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也。缜密以栗，知也。廉而不刿，义也。垂之如队（按：即坠字），礼也。叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁达，信也。气如白虹，天也。精神见于山川，地也。珪、璋特达，德也。天下莫不贵者，道也”[3]1466之文为据，以证玉有美德之说定于孔子，此似可商榷。首先，《聘义》称所载的这一段话为孔子所言，并无他证，故不能以之为据；再者，从《论语》中，我们也找不到孔子对玉有美德的具体论述。《论语》中孔子谈及玉之处，多是就玉本身之珍贵难得而言，如“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也。’”[4]113其意无非是说美玉之珍贵难得，正如贤者之美而难得，因此贤者不能闭藏不现，而应勉力出仕，以求得君行道。再如“虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”[4]170也是以虎兕为恶者，以龟玉为美者，以故不可将龟玉损毁。再如“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”[4]178一条，也是以玉帛之珍贵故而常被人用作聘问之礼物，来讲明礼之本质不在器物而在其内在的精神实质——敬。撇开《聘义》此段话是否真为孔子所言不谈，它确实全面论及了玉本身被赋予的诸种美德，对董仲舒及其后的诸玉德说应该产生了一定的影响。《春秋繁露·执贽》载：

玉有似君子。子曰：“人而不曰如之何、如之何者，吾末如之何也矣。”故匿病者不得良医，羞问者圣人去之，以为远功而近有灾，是则不有。玉至清而不蔽其恶，内有瑕秽，必见之于外，故君子不隐其短。不知则问，不能则学，取之玉也。君子比之玉，玉润而不污，是仁而至清洁也；廉而不杀，是义而不害也；坚而不硻，过而不濡，视之如庸，展之如石，状如石，搔而不可从绕，洁白如素，而不受污，玉类备者，故公侯以为贽。[5]420-421

此段文字主要是讲明何以公侯以玉为贽。在董氏看来，玉与君子相似，这一相似主要是就二者德性上的类似或者说玉被赋予的类人的德性而言的①《礼记·玉藻》中“凡带必有佩玉，唯丧否。佩玉有冲牙，君子无故玉不去身，君子比德于玉”（《礼记集解》，第822页）之文，此“比德于玉”之说应该也对董氏之说存在一定的影响。。这是董氏论学方式的一个重要特点——类比，比如他的著名的“人副天数”说、“同类相动”说、“天人感应”说，都是将人所具有的性质、特点比附于天地、万物。董氏将玉之特性归结为清、润、廉、坚、温（苏舆认为“过”字是“温”字之误）、洁等。

第一，玉至为清通、通透，因此不自掩藏其瑕疵，瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，瑜瑕并见。这与君子相似，君子不掩其恶、不隐其短。当然，这并不是说君子怙恶不悛、习非成是，而是有短必知，有过必改，有恶必除，正所谓“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”[4]192。董氏谓此有似于君子之智，不知则问，不能则学，由不知到知、由不能到能，这是一个学习知识的过程，也是获得智慧的过程。

第二，玉润泽而无污染，这类似于君子之仁。仁，是儒家自孔子以来着重阐发之儒家义理系统的核心概念之一。在孔子处，仁主要表现为爱人——它与伤害、侵犯相对反，这种爱始于孝悌但不流于狭隘、自私，因此孔子在回答子贡“博施济众”之问时，才指出仁者的最终境界是“己欲立而立人，己欲达而达人”[4]92。孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”[4]363也是指出儒家之仁的关爱义涵的有序列、有次第的意味。董仲舒也认为仁之法即施行、实现仁的方法在于爱人——对他人乃至鸟兽昆虫无不爱才能谓之为仁，“不爱，奚足谓仁？”[5]251君子之仁是至为清透、纯粹之爱，正如玉之润泽而无染污。

孔子着力揭橥的仁，在孟子处开始了内化的过程。孟子将仁纳入了人的本性之中，且仁、义双彰，以仁、义为人人之固有者，恻隐之心、羞恶之心便是仁和义的呈现。因此，孟子主张性善之说，以人性为本质上倾向于善者，这与董仲舒之论性善稍有不同。孟子论性善，是直指人性的本质或根本倾向而言，以后来宋明儒者的话语来说就是直言“义理之性”之本善。董氏也强调人之性得自于天之所命：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。”[5]34“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”[5]63人的得自于天所命与的性是好善恶恶的，这与孟子以水之就下来说明人性在根本上趋向于善相同。性不是人自生的，“可养而不可改，可豫而不可去”，可以存养、教育而不可从根本上改变，可以预先于其尚未形显之时加以节制、引导而不可去除，表明董氏对性的根本向善这一点是颇为笃定的。但我们注意到，董氏所论之性善与孟子之说也有不同之处，董氏之论性多是就一般人的性的质地、资质而言，此“质”与我们论孟子说人性“本质”向善之“质”不同。董氏云：

性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。[5]291-292

性者，宜知名矣，无所待而起生，而所自有也；善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善；其比多在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也？[5]312

与告子“生之谓性”之说类似，董氏此处实际上也是认为性、生二字可以相互假借，因此“性”从名称、名号上来说与“生”并无不同。他认为，名不离质，因此性这一名号、称谓所指涉的就是其质——生来便自然如此的资质、资禀。但与告子不同，董氏所谓之“资”“质”不是专指人生来便如此的生理本能如觅食、求偶等，否则人性好善恶恶之说必然得不到董氏的肯定——告子对性的界定必然导致性无善无恶说。在董氏看来，性是名，是对资禀、资质的指谓；同理，善也是名，是对人本具的好善恶恶之实的指谓。名与实未必相合，因此性之质与善之名未必能相互切合，正如米出于粟但不可直指粟谓之米，玉出于璞而不可直称璞为玉，雏生于卵而不可直以卵为雏，丝出于茧而不可直以茧为丝。但我们仍愿意以善名性，就是因为名实不离，名不离质，名就是用来指涉实、质的，善自性出，善之名不能脱离人性之质、实而存在。善之质、端在万民、中民之性中是存在的，只不过这一善质须经由教化之后才能以善之名称之，“今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善”[5]297。由此可见，董氏并未否定孟子的性善之说，因此他才说：“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。故君子终日言不及利。”[5]73常人之为不善，是外在的情势、利诱所致，而非其性中原本有不善，这与孟子在与告子的辩论中所说的“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也”[4]325表达的意思是一致的。换言之，他关注的重心在一般人的性（即中民之性）的现实，因而更强调后天的、来自圣人、王者的教化，“善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣”[5]304，而非如孟子般推本原始地从根本处讨论普遍的人性的本质性倾向。

从承认生而自有的性本身不可从根本上加以改变这一点上来说——这一不可改变强调的是性因其得自于天故而不可加以人为地改变、去除，突出的是性的先天本尔的一面——董氏之说与荀子相似。如荀子曾说：“性者，天之就也。”[6]506“不事而自然谓之性。”[6]487“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”[6]170（类似的说法也屡见于《性恶篇》）荀、董二人此说并非以为性上不能施加任何工夫（即所谓“事”“为”），而只是强调平常的、个体的人是不能对自己的性有所事、为的，而只能依靠圣王来对之加以教训、化育——二人在这一点上还有不同，荀子认为圣人之性与众人甚至恶人之性并无不同，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”[6]523。不同的是圣人之“伪”即后天以礼义对性施加的化导更加秀异、特出；董氏则明确地将圣人、中民、斗筲之人的性区分开来，前者和后者都是不能改变的因而不可以性名之，唯有中民、万民之性才是待教而后能为善的[5]311-312。荀子认为性就是“本始材朴”[6]432，董氏以质说性方式也与之相似，但二者在这一点上也根本不同。荀子直接以人性为恶，意谓人性的原本的材、朴即未经教化的原本状态就是恶的，而径直将善全部归于后天的人为之“伪”，如其云：“人之性恶，其善者伪也。”[6]513“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”[6]514董氏之“质”则意在于指出每个人尤其是中民之性原本具有善善恶恶的善质，因此他并未倒向荀子的性恶说。同时，我们注意到，董氏也明确地说过“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”[5]296，似乎在主张性有善有恶，与前文所论正相牴牾。对此问题的一个合理的解释是：以宋儒义理之性与气质之性的理论架构而言，董氏此处说的是气质之性。气质之性是就人性的现实表现而言，它必然兼有善恶，但这与义理之性的纯然至善并不矛盾；再者，如前所述，董氏所论之性乃是中民之性的现实表现，它当然不及圣人的纯善无恶之性，因而才有加以教化，使之有存善而去恶的可能性和必要性。

第三，玉“廉而不杀”。廉的本义是堂之侧边，后泛指棱、边，事物因其有棱、边故锋利，则此句的意思是玉虽有边、棱但却不伤人，这有似君子的义的德性。“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜，以为一言”[5]253-254。承袭《中庸》之说，董氏以宜训义，此宜表现在两个方面：制事之宜、制身之宜。它既是事理所当然，因而有裁制义，君子须裁断事物使之合于事理之宜；又是身（也包含心在内）之所当然——羞恶之心就是因其不宜而生，因此君子应该首先自己做到合宜，而后才能称义。君子之为义，虽然有边棱、有凛然不可犯之法度，但却不伤人，使之各得其宜而已。与孟子相似，董仲舒也将仁、义对举，但其特殊之处在于将义所施展的方向朝向君子自身。“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”[5]250-251。仁首先是向外推扩的，爱人而非厚自爱，方得为仁；义则首先是向内施发的，先正己而非先正人，才得为义。缘此，义之断制、裁制义在董仲舒的“廉而不杀”之说中才更为合理——严以正己，宽以律人。“以仁治人。义治我，躬自厚而薄责于外。……求诸己谓之厚，求诸人谓之薄；自责以备谓之明，责人以备谓之惑”[5]255-256等语，将此意说得很显豁。此外，玉温和然坚刚，不沦于濡弱，也是义的表现。玉坚而不屈，可折断而不可使之弯曲，这是勇的表现。总之，董仲舒所论的玉德虽然不像《礼记·聘义》所论那么整全，但它胜在深刻而不驳杂，确实起到了承前启后的作用。其后《五经通义》《说文解字》将仁义礼智信比附于玉，称玉有五德，应该在一定程度上受到了董说的影响。

二、德与礼

董仲舒对玉德的讨论的突出特点是除了将之与君子个体之德性修养相比附之外，另有强烈的构建群体政治秩序的意味。因此，尽管他在专论玉德（狭义的）时未谈及礼，但在别处仍赋予了玉德（广义的）以强烈的礼制意蕴。玉因其清通、坚硬、温润等自然特性，自古便被赋予了表征权力的特殊地位。比如玉字和王字的篆字字形几乎没什么区别，因此《康熙字典》中才引徐道符、李阳冰等人以及《说文》《类篇》《六书精蕴》等书中的说法，称玉字像三玉之连，其中的三横画的间距是均等的，而王者取法于天，故中间一横与上边一横更接近。一般的俗写字不知此义，才在旁边加点以示区别[7]。这一对王字的解说的最初源头显然是董仲舒。《春秋繁露·王道通三》载：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[5]328-329许慎等人未见过甲骨文、金文，不知王字的甲骨、金文字形实际是作玉钺之形，而玉钺作为礼器在上古时往往被视作权力的象征。为区别玉字和王字，许氏及后来的学者特引董仲舒之说，以示王者贯通天地人三者之义。董氏虽然未达玉字和王字的本义，但他的论述显然注意到了玉与礼法及政治秩序之间的天然联系。再如他在论及三代改制的时候指出王者必然受天命而后称王，因此必须改正朔、易服色、制礼乐来回应天命。夏以孟春为正为黑统，殷以季冬为正为白统，周以仲冬为正为赤统，因此所用器物的颜色有尚黑、白、赤的不同。董氏于其中特意指出各代大宝所用玉的颜色各不相同，正是指明了玉与政治和礼法之间的重要关系。

从礼的来源上说，董仲舒认为天地是万物及人的先祖所生之本源，因而人世的礼法、伦理的大本也是天地。他举例说：“天地之象，以要为带。……是故礼带置绅，必直其颈（按：孙诒让认为“颈”当作“要”），以别心也。带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各其分。阳，天气也；阴，地气也。”[5]356人有阴阳，上副天数，人的腰以上似天，腰以下类地，所以礼制中人所服的绅、带正在腰部，以像天地、阴阳之分。天明而地晦，阳尊而阴卑，君、父、夫为主而臣、子、妇为从，正是取法于天地、阴阳之道①详见《春秋繁露》的《观德》《基义》等篇。董仲舒在《立元神》中另有一个说法：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。父不能使子，君不能使臣。”（《春秋繁露义证》，第168页）将天地人三者作为万物的根本，似与前说相矛盾。但如果我们细绎上下文义，可知后说中的“人”并非指为数众多的人民，而是专指负有教化万民之责的圣人、明君。万物也不仅指在人之外的事事物物，而是通人、物而为言，主要指天生地养而待人成之的百姓、万民。。“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也”[5]275-276，人继天地而生，以阴阳为体——其君子父子夫妇之道得自于阴阳，因此表现为主客、尊卑、贵贱、大小的序列，内外、远近、新旧的等级。缘此，礼的别贵贱、分尊卑之用便自然呈现为君臣、父子、夫妇等人伦中的自然差别。董氏指出，天子以天为父，故须以事父之礼事天。他说：

《孝经》之语曰：“事父孝，故事天明。”事天与父，同礼也。[5]219

受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。[5]286

名不可离实，名为天子，就应该视天为父，以孝道事天。由此推之，诸侯、大夫、士、民皆缘其所具之名、所居之位而各有其所应履行之职分。郊礼祭天，因此董仲舒强调天子须特重郊礼，以此为尊天之道。他指出，国家有大丧，可以不祭宗庙，但不可不行郊祭。天子不郊，犹人不食父，逆伦悖理，莫过于是①详见《春秋繁露》的《郊语》《郊义》《郊祭》《郊祀》《顺命》《郊事》等篇。。由上可见，承袭先秦儒学之说，董氏所论的礼也有两方面的基本指向：社会交往中的个体行为规范②如《春秋繁露·天道施》篇云：“故君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防乱者也。民之情，不能制其欲，使之度礼，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。”（见《春秋繁露义证》，第469-470页）圣人制礼的目的在于给人之情（情实之情，指人本有的自然欲求、情感）以节制而使之合于理。这种节制之加并非对人的束缚，而是对人的帮助。人之情，不以礼节之，就容易流荡无归、引发争斗，进而陷入混乱之中。苏舆谓“体情”二字最得作礼之意（见《春秋繁露义证》，第469页），可谓切中肯綮。和社会政治伦理秩序的制度化表达如刑名制度之类。在使儒家重新主导汉代政治秩序重建的动机的推动下，精研《春秋》的董氏对礼制的讨论更看重的自然是后一方面③比如他认为西周衰落的一个重要表现就是周天子的权威衰落而导致原本的合理的政治秩序的崩坏：诸侯背叛，不再修贡礼于天子，大夫拥国以自专，士据城邑以自为，不再行原有的“制度法文之礼”。政治秩序的崩坏进而引发了人伦关系的失序乃至解体，于是才出现了“臣弒其君，子弒其父，孽杀其宗”这样的惨剧。详见《春秋繁露·王道》。。礼关乎治乱兴衰，“凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐寖稍长至于大。圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌，以蚤防之。圣人之道，众堤防之类也。谓之度制，谓之礼节。故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也”[5]231。贵贱之分、衣服之制、朝廷之位、乡党之序都是圣人为防乱之源而作的礼节、堤防。

礼有文有质，“礼者，庶于仁，文质而成体者也”[5]55，不论是人际往还之礼还是刑名制度之礼，都以仁为其体——体段，即内在的根本支撑，无论是礼之文即其外在的仪节制度还是其质即其内在的精神实质，都须以仁这一根本的德性为支撑。因此董氏强调礼的重心在为礼之人内心的志向，其云：

礼之所重者，在其志。志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰非虚加之，重志之谓也。志为质，物为文，文着于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名；俱不能备而偏行之，宁有质而无文。虽弗予能礼，尚少善之，介葛卢来是也；有文无质，非直不子，乃少恶之，谓州公寔来是也。然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物，故曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辞令云乎哉？“乐云乐云，钟鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰：丧云丧云，衣服云乎哉？是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故若此也。[5]27-30

正如孔子所云：“质胜文则野，文胜质则史。”[4]89质过其文则显得粗鄙，故须以文救之；文胜其质则显得诚敬不足，故须以质补之。君子为礼，最看重的就是人内心的志意，外在的仪节的讲求是其次的。董氏以人内心的志为质，以外在的器物、仪节为文，阐发了文质相需、先质后文的观点。文是用来彰显质的，如果无其质，则文就没有依附、凭借之本。董氏引孔子“礼云礼云、乐云乐云”之语，并做了进一步的关于朝、丧之礼的敷演④比如关于服制，董氏指出，衣裳之制作，本是为掩形、保暖，这是其质。但人之所以要赋予衣裳以五色、五章之文，并非为满足人源于肌肤血气的欲望，其间蕴涵着圣人明尊卑、别上下以序人伦的教化。如果去除其间的制度，就会导致人为了满足自己的欲望而靡费财用、悖乱伦序的情形，因而就会陷入混乱、贫穷之中。详见《春秋繁露·度制》。，表达的就是这个意思。《春秋》记事以为后王法，董氏指出，《春秋》之所以“先质而后文，右志而左物”，就是要为新王立道，以周道之衰为鉴，以质实救周代之文弊。礼的质就是内在的诚敬，董仲舒因此强调四时之祭其先祖父母时，一定要斋戒沐浴，洁清致敬，以爱敬处之，以恭让行之。四时之新物，一定要先荐而后敢食之，“致其中心之诚，尽敬洁之道”，表达的是君子尊天、敬宗之心①详见《春秋繁露》的《四祭》《祭义》等篇。。

当然，重礼之质并不意味着礼之文可以被忽略。董仲舒在论六艺时说：“《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人。”[5]36外在的文反映的是内在的节制、谨敬，无其文则无以见质。此亦正如子贡所说：“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”[4]135文质相即不离，无文之虎豹之皮无以区别于犬羊之皮。董氏在论“名”时说：

名者，所以别物也。亲者重，疏者轻，尊者文，卑者质，近者详，远者略，文辞不隐情，明情不遗文，人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。男女犹道也，人生别言礼义，名号之由人事起也。不顺天道，谓之不义，察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。[5]471-472

名即名号，是对事物的称谓。称名以别物，比如亲疏、尊卑、远近之实情何以相区别？不得不藉由名来呈现。礼之所起，正是为区分天人、道命，可以说礼得以建立的前提就是分别。分字的本义就是分别②《说文》云：“分，别也，从八从刀，刀以分别物也。”（《说文解字》，第28页）用刀将某物分割开，是“分”字的本义，本分（分位、名分）、分量（分限、范围）等义都是从“分别”的本义中衍生、引申而来的。，男女是人类的基本分别，正如《礼记·郊特牲》所载：“男女有别然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”[3]708用来分别男女的礼，是将人区别于禽兽的根本点。亦正如《礼记·昏义》所云：“礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”[3]1418有男女而后有夫妇，有夫妇而后有父子、兄弟，有父子、兄弟而后有君臣，儒家所说的诸种基本的人伦关系及其处置原则的源发处就是男女之分别。

总之，董仲舒将君子的德性比附于玉，并将玉德与礼制关联起来，这虽稍有硬加比说附论之嫌，但却反映了这样一个合乎思想史逻辑的、有现实针对性的思路：玉德关乎礼制，玉在久远的古代便因其独特的属性而常被用作礼器；礼制有关治乱，玉德因而便具有了政治属性和义涵。包纳了玉德于其中的礼法、礼制，是董仲舒用以使儒家成为汉代政治秩序重建及其合法性论证的主要承担者的重要资借。这是董氏承袭先秦儒家学说并对之加以发挥的一个具体例证，在儒学发展史上具有承前启后的重要作用。