董仲舒所论“身行之志”

郑朝晖

（广西大学 文学院，广西 南宁 530004）

董仲舒是汉代今文经学的代表性人物，著作集《春秋繁露》，真实性虽遭部分学者质疑，但其内容皆属于汉代文献，则无疑议①宋人王尧臣曾质疑《春秋繁露》的完整性，明人胡应麟怀疑《春秋繁露》的书名有误，当为《董仲舒》或《公羊董仲舒治狱》，清人姚际恒、周中孚继承了这个观点。指称《春秋繁露》为伪书则始于宋人程大昌，认为辞意浅薄，后黄震认为除对《胶西王越大夫不得为仁》外，其书皆烦猥，清人黄云眉完全否定了《春秋繁露》的书名及内容的真实性，近人戴君仁则以为《贤良三策》言阴阳不言五行，故《繁露》为伪，日人田中麻纱已则以五行之相生相胜为判定董氏五行思想的真伪标准。朱熹虽称董氏为纯儒，然对于《春秋繁露》亦怀疑其真实性，《四库提要》作了折衷的判断，认为《繁露》虽保存了汉代的众多文献，但非全部为董氏之作，清人苏舆认为《繁露》是一部辑录性著作，对其真伪应当逐篇分析，有些篇章是可信的，有些则是其他作者的文献，美人桂思卓接受了汇编性著作的观点，认为可将全部文献视作汉代作品，分成解经编、黄老编、阴阳编、五行编、礼制编，其中解经编、阴阳编、礼制编可信度较高，而黄老编、五行编则可信度较低。可见，桂思卓采取了审慎信任的态度，认为文献的部分可疑性不能证明整个文献不可信，即便是文本内部的矛盾也不一定能说明《繁露》在整体上有问题。与桂思卓不一样，徐复观则坚信《繁露》为董氏之作品集，并主张衡定文本真伪要从中国思想史的全面来把握，“只有残缺，并无杂伪”。参徐复观《两汉思想史》第二卷（华东师范大学出版社2001年版），第192-195页；桂卓思著，朱腾译《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》（中国政法大学出版社2010年版），第50-55页，第85-86页，第128-129页。。《繁露》经汇辑而成一书，以《春秋》为主词，从其基本思想倾向而言，全书文本有其一致性②对于《春秋繁露》的整体思想，有的学者认为其基本内容可以分成多组，如徐复观将其分成春秋学、天的哲学、礼制思想三个部分；桂思卓分成五个部分，并认为其思想很难统一起来。有的学者认为其基本内容是一个整体，如苏舆认为《繁露》之书“可以多连博贯”，众多观念可以视为一个整体；周桂钿则认为董氏的思想是政治哲学思想体系，可概括成“屈民而伸君，屈君而伸天”；张实龙认为董学是一个整体，由《春秋》之言、天象与仁义之意构成。有的学者则认为董氏的《春秋》学是一个变化过程，如邓红认为董氏的《春秋》学有非天论的《春秋》学与天论的《春秋》学之别，其间之变化是以董氏对天的觉悟点为界限的，他也以奉天法古说明了两者的一致性。参徐复观《两汉思想史》第二卷，第192-195页；桂卓思著，朱腾译《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第54页，第128页；苏舆《春秋繁露义证》（中华书局1992年版）；周桂钿《春秋繁露》（中华书局2012年版），第3页；张实龙《董仲舒学说内在理路探析》（浙江大学出版社2007年版），第214页；邓红《董仲舒的春秋公羊学》（中国工人出版社2001年版），第19-34页。。学界多倾向于将董氏之学归纳成天的哲学，倘若考虑到儒家思想的发生史，以及董氏之学兼顾天、人、言三个论域而言，将“志”的论述视作董氏之学的核心，或许更加妥当①严格说来，对董氏书中“志”的探析，尚无专门之分析，一般多从动机、意志的角度稍作探究，如周辅成从道德意志的角度对天志进行了唯心主义批判；周桂钿有贵志论对董氏的人行之志进行了分析，认为董氏之志表明其更重视精神性的动机；桂思卓亦从动机与意志的角度分析了人行之志。他们并没有将“志”作为董氏学中的贯通性概念来进行具体分析，但是，“志”的重要性并不因学者未自觉而完全被遮蔽，它往往通过学者们的其他论述显现出来，如桂思卓对《春秋》普遍化的讨论，如邓红将天论的《春秋》学视作一种觉悟，如徐复观在讨论董学方法时明确指出志的贯通作用，“由文字以求事故之端；由端而进入于文义所不及的微眇；由微眇而接上了天志；再由于天志以贯通所有的人伦道德，由此以构成自己的哲学系统”。尽管徐氏还没有意识到志对天行之志、人行之志、言行之志的全方位贯通。参周辅成《论董仲舒思想》（上海人民出版社1961年版），第62-74页；周桂钿《董学探微》（北京师范大学出版社2008年版），第215-230页；邓红《董仲舒的春秋公羊学》（中国工人出版社2001年版），第19-34页；桂卓思著，朱腾译《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第154-164页，第183-190页，第208-221页，第233-234页，第134-136页；徐复观《两汉思想史》第二卷，第206页。此外，依笔者浅见，就儒家思想的发生史而言，自孔子指出礼后有仁后，孟子、荀子分别指出所谓情欲意义上的善端恶欲，孟子的恻隐、羞恶、辞让、是非四端，与荀子的好利、疾恶、有欲、计算四欲，是由仁行进步到心情，而董氏则进一步深入到心志的层次，不过，无论是仁行、情欲还是心志，孔孟荀董皆是从身体行为的角度进行讨论的，仁情志所涉及的心均是具有身体意味的心，仁情志也是体现在具体的行为之中的。。然而董氏所说的“志”，并非是指意识哲学或心灵哲学所言的意志、意向，而是指无形身体意味上的行为倾向，无论是就天行之志、类行之志还是言行之志而言②中国的现象学研究者认为，中国哲学的重身传统与现象学的现代发展趋势是合拍的，并“从中孵化出吴光明所谓的故事思维、杜维明所谓的体知、王树人所谓的象思维、张祥龙所谓的缘在之在，以及笔者所谓的身体哲学这些中国哲学阐释的新成果，也由此使中国哲学作为一种可公度性的话语开始走向了世界”。参张再林《中国古代身道研究》（生活·读书·新知三联书店2015年版），第7-8页。。董氏将个体的心看作是无形的身，有形之身的道德倾向是无形之身的行为倾向的自然显现。他对天行之志、类行之志、言行之志的理解，都是建基在个体身心关系的类推之上，因而“身行之志”是董氏关于“志”的思想的底层喻体。

一、身行之志

《春秋》学重视辨志，“《春秋》之论事，莫重于志”[1]25；其好微言即体现在对志的重视上，“《春秋》之好微与？其贵志也”[1]38；它善于将天的微妙之志“体现”出来，“其辞体天之微”[1]96。微妙之志是“无形”的，不是“静而无形者”，而是所谓“动而不形者”[1]472。董氏虽也称此动而不形者即是“意”，是“进止之形”的“所以”，“所谓不见其形者，非不见其进止之形也，言其所以进止不可得而见也”[1]171，但“所以”之意，很难从本质根据或自由意志的角度进行理解，更适于从有形行动之根源的角度理解。“所以”与“进止之形”的关系，从董氏经常将“微”与“始”两个概念紧密关联在一起进行论述可以推知，当理解为转动方向盘而导致轮胎转向的驱动关系。所谓“贵微重始”[1]156，从“阳阴入出实虚之处”[1]467察天之志，显然是视根源之处的行动倾向为志的表现。既然有形之动向是由无形之倾向决定的，溯源工作就是必要的，“必本其事而原其志”[1]92，“事”即外在行为的善恶，必须根据“志”的善恶来判定，“从贤之志以达其义，从不肖之志以著其恶”[1]77，彰扬义揭露恶从而使善恶之志得以区别。

简略而言，人类个体由身心两部分构成，“人皆有此心”[1]7。董氏将志字与心字相关联，有时甚至直接称之为“心志”③董氏书中，心志连称只有一处，即“内动于心志，外见于事情”。但董氏之心字，不仅指人心，还指天心，“仁，天心”。心与志，有时亦可换用，如“虽从俗而不能终，犹宜未平于心。今全无悼远之志，反思念取事”“无伤恶之心，无隐忌之志”等等之类互文。心与意，意与志，有时亦可换用，如“此无善善之心，而轻救民之意也”“事父者承意，事君者仪志，事天亦然”等等之类互文。参苏舆《春秋繁露义证》，第156页，第161页，第25-26页，第258页，第47页，第18页；另参桂卓思著，朱腾译《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第155页。。辨志也就可称之为“观其心”[1]41，判断事之“当与不当，可内反于心而定也”[1]399。正如志非指自由意志，“心”也就不是在心灵的意义上讲的，而是在无形身体的意义上讲的，“体莫贵于心”[1]263，心只是身体的无形组成部分，尽管与身相较其地位更为尊贵。身体由阴阳之气构成，无形之心由其中特殊的神气构成，“心有哀乐喜怒，神气之类也”[1]355。也可将心理解成“善善恶恶[1]34的性体，它像有形身体一样是“不可得革”[1]34的客观存在，有“肥臞”[1]34之异即善恶之别。此差别通过“善善恶恶”即存善去恶的无形之动表现出来，“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也”[1]293，“天之为人性命，使行仁义而羞可耻”[1]61。显现在外有形可见的“善善恶恶”的仁义行为，是内在性命所“使”而由内至外、由隐至显的结果，董氏强调的不是意志的自由选择，而是一种“天然”的行为趋势。“志为质，物为文”[1]27，物指铺陈礼物的外在礼数，志指行礼者的敬心，将志物关系理解成文质关系，正是从隐显关系来理解身心关系的。欲使身体行为“归之于仁”[1]329，就须通过“治其志”[1]329的方式“以存善志”[1]78，保持心“善善恶恶”的本然行为倾向，并视其为人的根本伦理责任，“其动中伦，其言当务，如是者谓之智”[1]259，如此方能“无伤恶之心，无隐忌之志；无嫉妒之气，无感愁之欲；无险诐之事，无辟违之行”[1]258，形成心志－气欲－行事的外显链条。

董氏以个体身心关系为底层喻体，将之作为天行之志、类行之志及言行之志的类推分析框架。类推所至，心非仅指个体的肉体心，而是泛指万事万物的无形之心，“心，气之君也，何为而气不随也”[1]448，故天亦有心，“仁，天心”[1]161。身也非仅指个体的肉体身，而是泛指万事万物的可见之形，“身犹天也”[1]356，“身之与天同”[1]341-342。从根本上讲，可见之万事万物可分成天（地）与人两大类，“天气上，地气下，人气在其间”[1]354，“三者相为手足，合以成体，不可一无也”①参苏舆《春秋繁露义证》，第168页。天地人三类，实可简约为天人两大类，董仲舒将天地人视作三类，有其特殊理由，在分析君臣民关系时，董氏以君为志，以臣民为身，但他又将君视作“天地之参”，臣视作君之辅而法地，臣因此就分享了君志的一些特点，而负有教化民众的部分责任，可参本文“类行之志”部分。。《春秋》“慎志”②董氏说：“案春秋而适往事，穷其端而视其故，得志之君子，有喜之人，不可不慎也。”参苏舆《春秋繁露义证》，第56页。，董氏因之而主张全面辨析天人之志，“人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也”[1]218。就董氏的具体辨析而言，天行之志③对于董仲舒重视志的思想，研究者基于不同的思想预设，有三种典型的分析：一种是基于对宗教的批判意识而将之视为迷信的一种表现，此以侯外庐的神学目的论为代表；一种是基于对宗教的积极面向的肯定而将之视为儒家精神的独特之处，桂思卓十分重视对董氏学说宗教性的讨论；一种是基于儒家的世俗性面向而将之视作某种哲学类型，余治平认为天是董仲舒哲学的信念本体。参侯外庐《中国思想通史》第二卷（人民出版社1957年版），第89-108页；桂卓思著，朱腾译《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第259-265页；余治平《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》（商务印书馆2003年版），第39-48页。、类行之志④学界颇为重视董氏的政治学说，甚至将之视为政治儒学的代表。参崔涛《董仲舒的儒家政治哲学》（光明日报出版社2013年版），姚中秋《儒家宪政主义传统》（中国政法大学出版社2013年版），吴龙灿《天命正义与伦理：董仲舒政治哲学研究》（人民出版社2013年版）。、言行之志⑤对于董氏的诠释学分析，学界多见，有的学者从经典化角度给以重视，有的学者从政治哲学视角给以重视。参崔涛《董仲舒的儒家政治哲学》；桂卓思著，朱腾译《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》。皆有细致的论述。

二、天行之志

董氏所言天的概念，有统言的天与析言的天两种含义。统言的天是在元气，即混沌未分的气的意义上讲的，是万物的本源，“元者为万物之本”[1]69，亦存在于天地万物之中，“元犹原也，其义以随天地终始也”[1]68。天地万物之气，合则为元气，“天地之气，合而为一”[1]362，分散而言则为阴阳之气，“分为阴阳，判为四时，列为五行”[1]362，阴阳之气流行于四时，显现为五行生克之秩序。析言的天则是指十端之一的具象之天，一端指一个部分，十端是说统一的天由十个部分组成，“天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也”[1]217。十端之中，人比较特殊，独为一大类，其他九端可以归并为一大类，十端可归并为天人两大类，“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也”[1]465。在将人（类）视作一个特殊的类别对待后，统言的天实际上就具有了第二种含义，即自然界的含义（虽然人，无论就个体还是人类而言，都实际蕴含在内）。由天地、阴阳、木火土金水构成的“天”，在董氏看来，可从身心结构的角度进行分析，将“天地”看作身，四时五行视作“天地”的运行方式，将阴阳之气看作心，是四时五行运行方式的“所以”。

天地是阴阳气的具现，具象天显现为阳气之象，“藏其形所以为神，见其光所以为明”[1]165，具象地显现为阴气之象，“卑其位所以事天也，上其气所以养阳也”[1]459。而天地的运行方式具体显现在四时五行的运行之中，“天之道以三时成生，以一时丧死”[1]341，“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也”[1]321，体现了重生的倾向，其根源皆是由阴阳气运倾向决定的，“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……天之少阴用于功，太阴用于空”[1]341，除阳气是生成力量外，少阴代表秋天收成的季节，是成功的表现，只有太阴才是空丧，因而外显为“三时成生一时丧死”的四时运行方式，展现了“阳尊阴卑”[1]323的阴阳气运倾向。若考虑到冬天也有太阳之类的细节，则阴阳之气在运行过程中的分配比例，阴气所占甚至只有百分之一，“天出阳为暖以生之，地出阴为凊以成之，不暖不生，不凊不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而凊寒居一”[1]351-352。五行之间的生克关系，也是“阳尊阴卑”关系的显现，“火乐木而养以阳，水克金而丧以阴”①参苏舆《春秋繁露义证》，第321页。水克金，或为火克金之误。，此将相生关系视作“养以阳”，相克关系理解为“丧以阴”。当然，相生相克关系中，董氏更加重视相生关系，“木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也”[1]321，将之视作天地生道的原型，此说明五行重相生关系也是阴阳气运倾向的外显。

既然“尊阳卑阴”是阴阳气运倾向，并且“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”[1]326，自然而然天的整体运行倾向就表现为仁，“察于天之意，无穷极之仁也”[1]329，“天志仁，其道也义”[1]467。志与始的概念相关，天志仁就意味着本源是正当的，“元者始也，言本正也”[1]100。本源正则具象天地的运行倾向也因之而正，“以元之深正天之端”[1]70，也就能够取得四时之用的成功，“以爱利为意，以养长为事，春夏秋冬皆其用也”[1]330。四时运行“三时成生一时丧死”，尊阳之外，还须卑阴，“天之生有大经也，而所周行者，又有害功也，除而杀殛者，行急皆不待时也，天之志也”[1]464，卑阴本质上有利于尊阳的成就，是天志仁“恶恶”的另一个面向，并非崇尚暴力。

三、类行之志

“《春秋》重人”[1]162，此处所言的人包括个体与类的双重涵义，而董氏主要是在人类的尤其是国家层面进行的讨论，“有国家者不可不学《春秋》”[1]160。人类为十端之一，大类上与自然天相对为二，“唯人独能偶天地”[1]354。其他的物仅为天地万物中之一物，人的地位则不同，“最为天下贵”[1]466，并且“超然万物之上”[1]466。人的超然地位源于人受命于天，“超然有以倚”[1]354。受命之人与物最大的区别在于“独能为仁义”[1]354，拥有显现天的仁义之志的独有赋能，“取仁于天而仁也”[1]329。人是天志的显现，因而人归根结底是一种目的性的存在，“天地之生万物也以养人”[1]151，养人的关键在于爱“气”，“养生之大者，乃在爱气”[1]452，气之所以应当爱惜，是因为气与神意相关，“气从神而成，神从意而出”[1]452，而神意如前所论指阴阳气运倾向。“阴阳之气，在上天亦在人”[1]463，也就是说，人类如同上天一样，也有近似的身心结构，“人主之大，天地之参也；奸恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也”[1]468，君主被类比为天地之身，奸恶被类比为阴阳，喜怒官职被类比为寒暑五行，似乎君主之志就是指奸恶倾向在喜怒官职中的显现。从人类的角度而言，天地之身也可被视为无形之身，天志可视为包括天地-阴阳的整体身心结构的行为倾向，与之相应，在国家结构中，君主的个人之志并非重点，君主的身心整体被视作国家的无形之身，君主整体身心的行为倾向被视作国家的心志所在，所以董氏说，“志意随天地，缓急仿阴阳”[1]464。人类之心中叠加天地身心结构的现象，是自然而然的固有现象，在此特定的意义上，如其心即是如其身，“天固有此；然而无所之，如其身而已矣”[1]332。

董氏之时的国家基本结构是君臣民结构。其中，君被看作国家的心，“一国之君，其犹一体之心也”[1]460，也是国之根本所在，“君人者，国之元”[1]166，其地位由上天赋予，“王者受命而王”[1]185。臣民被看作国家的身体，与君之间是心体关系，“君臣之礼若心之与体”[1]461，“君者民之心也，民者君之体也”[1]320。一般而言，身心关系中，心是根本，身体必须“以心为本”[1]182，“不可以不顺”[1]461于心，“心之所好，体必安之”[1]320。相应而言，治国化民就必须“崇本”[1]168，国家应当“以君为主”[1]182，臣子“不可以不忠”[1]461于君，“君之所好，民必从之”[1]320如“草木之应四时也”[1]462。从兹而言，董氏主张“屈民而伸君”[1]32，要伸张的就不是君主的威权，而是“不可以不坚”[1]461的良心，其行为方式也就“不可以不贤”[1]461。

君主贤行的第一个表现是“不自劳于事”[1]165，“以无为为道”[1]165，以之保持君主的超然地位。君主保持超然地位的要决在“贵神”[1]171，而神之所以为神是因为“神者不可得而视也，不可得而听也”[1]171，因此君主“内深藏所以为神”[1]165，如此其决策心思就不能被人窥破，“视而不见其形，听而不闻其声”[1]171，从而在群臣“分职而治”[1]176之时，可以“载其中”[1]176，保持最后的决断权，成为众望所归的持中者，使其臣子“自然致力”[1]176，“莫见其为之而功成矣”[1]165。

君主贤行的第二个表现就是建制度以为防微杜渐之堤防，“圣人之道，众堤防之类也；谓之度制，谓之礼节”[1]231。所有混乱状况的产生，都是因为“嫌疑纤微，以渐寝稍长至于大”[1]231，因此君主“章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌以蚤防之”[1]231。“所以安者，臣之功也”[1]461，建制度的关键之一是养贤任贤，“使诸有大奉禄亦皆不得兼小利与民争利业”[1]230，亲近“群贤”[1]165是为了达到“神明皆聚于心”[1]461的政治效果，“因臣以为心”[1]175。建立良好治安的行为方式正在于“得贤而同心”[1]171，同心之臣是可以作为“君之合”[1]350而共治天下的贤臣，既可以见情于君主又不威胁君主裁断之权，“比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之”[1]165。为了达到良好的共治效果，董氏认为所选之贤应当“立成数以为持而四重之”[1]215，也就是根据一年四时十二月的节令之数配贤，“三人而为一选，仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也”[1]214，也就是朝臣之数，不能超过一百二十名，“王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣”[1]214，如此政事就可万无一失。建制度的关键之二是教化民众，使民主动“退受成性之教于王”[1]302，达成“贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争”[1]231的理想局面。民受“未能善之性于天”[1]302，瞑顽不灵，其名号即是“取之瞑也”[1]297。君主以仁心待民，“泛爱群生”[1]165，不愿意“独以威势成政，必有教化”[1]319于民，并将教化民众视作自身的天责，“王承天意以成民之性为任者也”[1]302。君主教化民众不依赖于威权，而是“显德以示民”[1]265，希望民众心服口服，“乐而歌之以为诗，说而化之以为俗”[1]265，从而养成主动接受君主教化的自觉，“不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣”[1]265。此外，臣既然与君共治天下，也就有责任辅助君主教化民众，“厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也”[1]286。

四、言行之志

无论是天行之志还是类行之志，都是动而无形的行为倾向，在董氏看来，只有圣人能看见这无形之志，“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之”[1]397。“神明之心”是天行之志，“成败之真”是类行之志，皆“人之所不见”[1]397，圣人能够见此不可见并且说出此不可见，“圣人之言，亦可畏也”[1]397，《春秋》书记载的圣人之言形之于文字，其字面意思是记载天人之事，但真正让《春秋》之言令人敬畏的，则是《春秋》以特定方式说出的事情背后的“真心”。《春秋》通过此特定方式表达出对于“真心”的褒贬倾向，“两言而管天下”[1]142。两言一指对贤行的褒美之言，“《春秋》之于所贤也，固顺其志而一其辞，章其义而褒其美”[1]83；一指对恶行的贬刺之言，“刺恶讥微，不遗小大”[1]109，从而达致“善无细而不举，恶无细而不去”[1]109的从根本上杜绝恶行的效果。《春秋》之言针对“真心”的褒贬倾向，不是体现在文字的直接语义中，而是通过文字的无形部分，即音训与诡辞而表现出来。音训诡辞之法是“见其指者，不任其辞”[1]51的表达方式，它超越辞的表面意义，“以比贯类，以辨付赘”[1]33，从而将潜在的褒贬倾向明示出来。不注意区分文字的表面意义与书面意义，很容易造成名实混乱不符的乱名现象。为了避免乱名现象的产生，“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也”[1]85，董氏因而主张治理国家的根本在于“正名”[1]68。“万物载名而生”[1]472，正其“名义”[1]472即可起到“进善诛恶”[1]109、防微杜渐的作用。

圣人通过正名以显示其褒贬倾向，音训法是其一。“名不虚生”[1]399，名号皆有发声，声音指示了天意即“真心”所在，“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也”[1]285。选择不同的同音字进行音训便彰显了不同的褒贬倾向，如对于君王二字的音训，“深察王号之大义，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科；合此五科，以一言谓之王”[1]289，“深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科；合此五科，以一言谓之君”[1]290，董氏通过王的同音字皇方匡黄往、君的同音字元原权温群，以褒美君王作为国家良心的职责所在；训士为“守事从上”[1]286，也有一定的褒美之意；训民为瞑，则显然表明贬刺之意。此外，因为“天不言，使人发其意”[1]285，指称“物不与群物同时而生死者”的灾异之名①参苏舆《春秋繁露义证》，第455页。灾与异稍有异，“小者谓之灾，灾常先至而异乃随之。”参苏舆《春秋繁露义证》，第259页。，则是上天对人的无声警示，“灾者天之谴也，异者天之威也”[1]259，表明了《春秋》的贬刺之意。表达褒贬倾向的正名方法。诡辞语法是其二。诡辞的褒贬倾向“随其（文）委曲而后得之”[1]83，委曲是间接的“文”法，“纪季受命乎君而经书专，无善之名而文见贤”[1]83，纪季受纪侯之命献地于齐，但《春秋》记为纪季献地于齐，是为了讳君之恶并表彰纪季保存纪国宗庙之祀的自污之善，《春秋》所记并无善恶之语但褒贬倾向昭然若揭。

《春秋》行文，除了需要根据事实本身进行褒贬之外，还需要考虑《春秋》作者与描述对象之间的情感关系，“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也”[1]10，亲身所见的事用辞需隐晦，亲耳所闻的事用辞需同情，传闻之事用辞客观公正即可。虽然情感用辞的差异，不影响《春秋》的褒贬倾向，但它会影响文辞描述的轻重、文质与详略，与作者关系亲近的、内心尊重的、年代相近的，文辞描述就更加重视细节、讲究词藻、描写精细，反之，文辞描述就相对轻忽、质朴、简略，“名者所以别物也：亲者重，疏者轻；尊者文，卑者质；近者详，远者略”[1]471。事实上，文辞的轻重、文质之别可归入详略之别一路中去。如《春秋》严夷夏之防，因晋齐之君失礼而贬称晋子齐子，此时“亲者重”的文法就被称之为“详”，“《春秋》伤痛而敦重，是以夺晋子继位之辞与齐子成君之号，详见之也”[1]96。又如《春秋》慎始重微，因鲁庄公曾追击北戎而至济西是攘夷尊王的表现，此时“尊者文”的文法就被称为“详”，“公之所恤远，而《春秋》美之；详其美恤远之意，则天地之间然后快其仁矣”[1]252。董氏将辞的情感性与名的褒贬性结合，形成“屈伸之志，详略之文皆应之”[1]11的《春秋》新书法。君王音训、灾异音训褒贬有异，然皆详说，其中暗含着伸天的意思，前所引“亲者重”与“尊者文”的详说之例暗含有伸君的意思，而略说的士民音训则暗含有屈民的意思。董氏认为天心仁、君心正，因而所谓屈伸之志，实即伸善屈恶之志，详略书法即是详说以伸善，略说以屈恶，详说齐晋君之恶，其本意还是为了伸张亲夏疏夷的大善。

总之，董氏将辨志视作是《春秋》学的核心。他基于人类个体具有身心结构的现实，以之为底层喻体，类推自然天、人类社会、《春秋》之言皆有此基本结构：自然天的身心结构是天地之身-阴阳之心，人类社会的身心结构是臣民之身-君主之心，《春秋》之言的身心结构是文字之身-书法之心。并因其认为个体身心之心，实为神气构成的无形之身体，心之志是无形身体“善善恶恶”的自然行为倾向，身体行为之善由此无形身体行为之善所决定。而类推出，天行之志是“尊阳卑阴”的气运倾向的表现，类行之志是“任贤化民”的政治行为倾向的表现，言行之志是“伸善屈恶”的叙事行为倾向的表现。其中有一点需要特别指出，从董氏将君主视作类行之志的思路看，董氏之伸君将君视作国之良心的显现者，认为君主的唯一责任在于守护国之良心，此对君主而言，其实是莫高的政治要求。此外，需要加以补充说明的是，志之贯通性不仅仅表现在类推之术上，还表现在董氏对名言特殊价值的认知上，他说，“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”[1]288。从此段文字描述中可知，“天人之际”的“际”就是指“名”，名主要就是描述天人之“志”的。虽然董氏认为人“同而副天”[1]357，天人相互感应，“天地之阴气起而人之阴气应之而起，人之阴气起天地之阴气亦宜应之而起”[1]360，但“天无所言”[1]455，需要人来代言，使不可见的显现出来，“祭之为言际也与？祭然后能见不见；见不见之见者，然后知天命鬼神”[1]441-442。显然，所谓“合而为一”，是指天人之志在“名言世界”之中合而为一并呈现为“言行之志［类行之志（天行之志）］”，即“文字-书法［臣民-君主（天地-阴阳）］”的嵌套结构，也就是说，显然结构的无形身体内暗含着隐形的整体身心结构。