清前期理学重构视域下士人的论墨

徐宏勤

（湖州师范学院 人文学院，浙江 湖州313000）

明代王学尤其是其后学，以凸显个人心灵和怀疑外在教条的取向，很大程度上虚构了一个悬浮在生活世界之上却只存在心灵世界之中的真理，在瓦解约束社会生活及维持社会秩序思想的同时，也消解了外在的监督。在解放心灵反对道学的基础上刺激了子学的兴盛，包括“异端”墨家在内的诸子之学得到很大的发展空间，思想的阐释、文本的评点等成了时代风尚，但同时也呈现出后世所谓的“疏狂”之弊。有鉴于此，晚明以至清初的知识分子在反思现实及回顾历史资源的基础上提出了新方向：一是以顾炎武、傅山等为代表的征实之学；二即对理学的重构。清初，统治者在取得治统的基础上采取了一系列的措施来兼并道统，从而掌握文化的话语权，而其中重要的策略便是重用或表彰所谓的理学名臣。①然而这种作用关系往往是相互的，本来就怀有重建世界思想秩序的士人们，在这种似乎拥有绝对正当性的思想整肃中，他们以实际的言行对国家与权力通过真理的垄断为控制生活和思想做出努力。如熊赐履、张伯行、卢锡晋等就相当自觉地参与其中，成为思想的“共谋者”。②正是在这样相互促进的共同努力下，程朱理学渐趋回归主流思想。在这种回归常道、趋于保守的思潮逐渐成为主流的态势下，诸子之学则失去其繁盛的土壤，被统治者视为“泛滥奇诡，有乖经术”［1］，而诸如杨墨、申韩等学说便重又转回到被批判的位置上。

一 “隐而难见者”的非墨论

自孟子旗帜鲜明地辟杨墨以迄清初，期间虽不乏韩愈、李贽等人的儒墨调和与为墨家正名的努力，但墨家被定格为异端则是主流。历经千余年的批判，墨学一度几成绝学，然辟墨言论在正统士人的著作和言论中却屡见不鲜。在清初这一理学复归思潮中对墨家学说加以批判的学人中，熊赐履是最为特的。

熊赐履论学尊程朱而排陆王，严辨儒释道，不仅通过《学统》等理学著作的创作对明代以来各种异端进行严厉的批评，同时更以帝师的身份对康熙帝产生重要的影响，③由思想到政治等方面为清初理学的重构起到重要的作用。“崇正辟邪”是其尊崇程朱、捍卫理学独尊地位的显著特点之一，这在其第一部理学著作《闲道录》中就有鲜明的体现。虽然，在《杨墨》一文中，熊赐履对墨家并无激进的驳斥，基本上是征引孟、庄，尤其是孟子辟墨的言论，更是仅仅以“墨子是个尚俭恶乐的人”一语对其加以概论之。但是，在对《释家》的辨析中，熊氏的态度则大为改变：

道家类杨子，僧家类墨子。庄、列又皆老氏之流。杨朱，老氏弟子也。墨子亦学老氏之学者，其无君父，弃人伦，灭天性，诸神仙等药，刑名放达，清谈阴符之类，非老之所启乎。老子实天下万世一巨贼。虽亦不自知其流弊至此，滔天之罪，何所逃也。［2］

儒学、道家之学一直是中国传统文化的有机组成部分，虽然三派之间因利害关系而不乏相互攻讦，但都是统治者的手段和工具。在推崇儒学、卫道护统的意图驱使下，熊氏无视这一关联，在力辨三家异同的基础上，对其加以驳斥。基于这一理念，熊氏不仅视杨朱、庄列等皆为老氏之支流，更鲜明地指出各家学说中的流弊皆受老氏的影响。如此，老氏则成为“万世异端之鼻祖”而受到批驳。由此，作为学老氏的墨家自然也就同样犯有无所逃避的“滔天之罪”。

相较于《贤道录》而言，熊赐履的这种“崇正辟邪”以“卫道明统”，进而确立以儒家学说为国家意识形态的意图更鲜明且系统地体现在后来所著的《学统》一书中。于《学统》中，在表彰程朱正统的同时，熊赐履将荀子、扬子、陆九渊、陈白沙、王阳明等人列为杂统，将老庄、墨子、告子、释氏归为异统，竭尽排斥攻击。就墨学而言，熊氏在列举孟子、程朱及真德秀等人关于兼爱思想论评的基础上，提出了自己的认知：

《墨子·兼爱》上、中、下三篇，大意谓察乱之所自起，起不相爱，若使天下兼相爱，视人室之若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有则天下治。墨氏之意如此，而孟子辟之为无父，盖谓其流弊之必至乎此尔。然《墨氏·非儒篇》诋毁孔子，至以为“污邪诈伪”，则其罪有不容于诛者矣。顾非儒之谬，人所知也；兼爱之弊，人未必知也。《孟子》不辟非儒而辟“兼爱”，指其隐而难见者以示人，其用心良苦哉！［3］

这里，熊氏对墨家兼爱思想有着深刻的认知，并以此为切入点展开驳斥。文中先通过一系列的反问，指出兼爱思想具有使“盗贼无有则天下治”的作用，这似乎是对墨家兼爱思想的肯定和赞许，然而结合下文，熊氏这里显然是欲抑先扬的手法。从学说流弊的视域出发，熊氏进一步指出，正是因为兼爱思想所具有的这种意善才使得其流弊“隐而难见”，如任其所以，必然流于孟子所辟的“无父”境地，而这也正体现了孟子辞而辟之的良苦用心。应该说，熊氏这里对兼爱思想的辟驳并未跳出前人的范畴，但是他将墨家非儒与兼爱思想并言，并以“显”“隐”对其各自所谓流弊特征的概括无疑是真知灼见。这不但抓住了墨家学说思想的本质，而且在这种基于学说根底的揭露和批判上无疑彰显了熊赐履基于卫道理念，欲从根本上消除非正统学说思想的倾向和良苦用心。

诚然，从《贤道录》中以“墨子是个尚俭恶乐的人”概论墨家，至此处“其道不怒”默许，熊氏对墨家，尤其是墨者尚俭的言行似乎抱有一定的同情理解成分。然而，在卫道护统、重构理学以确立儒家话语体系的大前提下，其只能做出“孟子之直而见道，不为过矣”的论断。而这种理念及论说方式无疑在廊清异端思想，弘扬儒学以重构理学体系大趋势下起到积极的推动作用。从更为广阔的视域而言，这同样为统治者以治统兼并道统，以皇权垄断话语权作出了自己的努力。

二 释墨同恶相济说

自东汉佛教传入中国，虽然此后亦出现过不少辟佛、灭佛的言论思潮和举动，然自唐末以来，儒释道汇通渐趋成为中国文化的趋势。宋明时期，这种趋势虽经统治者的力倡几成时代潮流，然在正统学人，尤其是以卫道自居的学人而言，佛教与杨墨等思想学说同为异端，且较之杨墨更甚。因此，在清初理学重构的时代潮流推动下，不少学人则旧调重弹，将对杨墨的抨击与对佛家学说的驳斥作二而一之的等同齐观。在清初持这一批判观点辟墨的学人中，以韩菼、朱彝尊等最具代表。

韩菼，清江苏长洲人，为康熙十二年状元，官至礼部尚书兼翰林院掌院学士，通经史，文章负盛名。在《有怀堂诗文稿》中有《杨墨》一文，集中体现了韩氏对墨家及其学说的认知。文章开篇综述墨学宗师大禹而晏婴学之的前人论调，继之以墨家“不爱身以济众生”的兼爱思想与佛家相勾连，并指出这是释墨两家学说所以“易惑人”的缘由，同时也是韩愈“儒墨相为用”悖论的根据。基于这种认知，韩氏认为，杨墨皆是圣王不作之时所生的横议，属“乘间而入”的言论。故而对孟子辟杨墨以断其流弊的理念极为肯定，称之为“先觉者”。此外，对于释墨两家学说思想的渊源关系，韩氏则作了更进一步的阐释：

程子曰：“佛氏之言近理又非杨墨之比，然实杨墨之学有以驱天下而为之倡也。”《孟子》七篇之中反复辟告子、辟杨墨，而佛氏之言有似告子者，有似墨者、似杨者，故诸儒之亡而佛氏之书愈盛，而儒者复将以吾儒之书佐之，譬秦人蚕食六国而争割地以入之不止，其亦可痛也矣。［4］

这里不难看出，辟杨墨应该仅仅是韩氏驳斥异端、以正本清源、重归常道思想理念的一部分，他还将批驳的矛头指向其所认为的由杨墨而倡的佛家学说。在韩氏看来，佛家学说虽与杨墨之学有区别，但佛教的繁盛诚然是由杨墨驱而倡之的，杨墨之学诚为佛学盛行的渊薮所在。墨家学说与佛教的比附前代，尤其是明代，如胡应麟等也多有言及，他们多是从两家学说的相似处加以论评。韩氏在这里并未对二家学说的具体层面进行剖析和类比，而是直言杨墨学说对佛教的昌盛所起到的推波助澜的作用。由此，韩氏对后世诸儒非但未能如孟子一般辟杨墨等思想学说，且对援儒入佛的行为感到痛心。在这里，我们可以看到，在历经晚明疏狂的风气之后，士人在反思过往、面对现实后，迫切要正本清源、排斥异端、重塑正统的心理。作为新王朝的御用文人，在批判异端如杨墨、佛家等学说上，韩氏希望人心复古、风俗复淳，在廊清杨墨及佛教给人心带来“畸变”的基础上，重归礼教、正统的常道状态。

与韩菼同时的学人朱彝尊也注意到墨、佛两家的相同之处，但其着眼点却与韩氏不同。在《大悲院记》中，朱彝尊言道：

孔子没，百氏之学兴。其最盛者，杨朱、墨翟。治墨氏之学者，至分为三。其师说之不传岂非孟氏辟之也与？浮屠之言，近乎墨者也。墨之教，摩顶放踵利天下为之。而独于治丧也，以薄为其道……［5］779

这篇《大悲院记》主要是从哲学思想流派入手，从儒释并重与交融的理念来阐释修建大悲禅院的意义，也就是文中所说的“其去孔氏之旨不远”。这种援儒入释的理念与韩菼的辟佛虽有差异，但在维护儒家正统这一视域上却是相通的。在文中，朱彝尊对孟子辞而辟墨从而导致墨学式微乃至不传的情形有着清醒的认知。对此，朱彝尊虽然没有表明观点，但结合下文崇正学、距杨墨可知，就整体认知而言，其对孟子辟墨诚然是赞许的。然而，朱氏对墨家具体的思想主张还是有着区别对待的。在这里，他没有如韩菼那样从内在理路去探讨墨、佛两家的关联，只是仅仅指出墨、佛二学相近的关系，而把视角放到墨家自身上。在朱彝尊看来，墨家“摩顶放踵利天下为之”的精神是值得称颂的，而兼爱为人也是可取的，这一点可从其诗歌中得到证明。其《杂诗》有云：“衡必锱铢争，钱必子母权。佳李钻及核，曲防遏其泉。不屑一毛拔，而况千金捐。举世皆杨朱，方思墨翟贤。”［6］这首诗诚然是有感而发的，通过对墨家兼爱思想的赞许来揭示时人全然利己的行为。但是，从现实的“礼”的角度出发，朱彝尊在这里对于墨家违背礼法的“节葬”主张提出了责难。清初理学重构一个重要的新动向即是对“礼”的重新建构。在清儒看来，“礼”在规范世风、收拾人心、教化民众等方面都有着切实的作用。因此，对违背礼乐教化的学说思想多有抨击。墨家的节葬思想是对正统儒家三年之丧的颠覆，是礼乐教化的反面，对此，朱彝尊也有较多的关注。这一点在其《邹县重修亚圣孟子庙碑》一文中体现得更为明了。该文前一段涉及古代思想史、政治史，多引韩愈之论，突出孟子在中国思想史上的地位和重要性。其第二段则鲜明地从礼仪、礼教入手加以论述：

大人藐之，白羽之白轻兮。杨墨距之，白玉之白贞兮。万钟去之，白雪之白清兮……昔先王肇祀，三迁之里；春秋俎豆，邹峰之趾……懿矣张公，抚兹东土，唯正学是崇，靡废勿举。生民以来，盛于尼父；圣克亚之，秩祀斯所。［5］805

该段话多取自《孟子》文辞。如“杨墨距之”见《孟子·滕文公下》，本是说孟子在“杨朱墨翟之言盈天下”“天下之言不归杨则归墨”的情况下，“闲先圣之道，距杨墨”“正人心、息邪说、距诐行、放淫辞”的意思。其主旨是赞扬孟子，崇正学而辟异端，从而维护对孔孟的祀典。而这种“唯正学是崇”的正学即所谓的“圣学”“道学”，是指符合孔孟宗旨，且具有天经地义的合理性，同时得到历史与传统支持的知识与思想，而其前提则是对异端学说思想的边缘化，甚至摒弃。在这种大趋势下，虽然学者一定程度上承认包括杨墨在内的各家学派中合理的成分，但是对其进行非难以确立道统的构建及延续则占据主流。

值得注意的是，相对于上述学说思想的评析，朱彝尊对墨家关注的另一个侧面，即是以《墨子》文本来考证经书。《经义考》是朱彝尊考证历代经籍存佚的著作，是清初证实学风的产物。在具体的考述过程中，朱彝尊大量引用包括子部典籍在内的资料对经籍的存、佚、阙等情形一一考证，而在子部典籍中《墨子》就占有相当比重。④这是对顾炎武等人征引《墨子》以佐证考证方式的延续，间接地影响到乾嘉考据学，使以子正经成为考据学中不可忽视的方法。

三 “诱人顺而乱道微”辟墨观

相较于熊赐履、韩菼、朱彝尊而言，卢锡晋的论墨更能鲜明地体现出重礼教、尊正统、复常道的旨趣，这鲜明体现在其对非正统思想的极力抨击和批判上。在众多的言论中，《墨子论》上、下两篇则系统且全面地呈现出卢氏对墨家思想的解读及评析，也最能彰显卢氏抨击异端的卫道思想倾向。

（一）驳“言病意善”观

在《墨子论（上）》中，卢氏结合时代背景从宏观上对墨家及其学说进行阐述和论评。首先，卢氏认为墨子是“圣人之徒”。在春秋战国的大争时代，墨子亦有与孟子相同的忧世情怀。其次，卢氏也注意到墨家学说在当时具有“其名足以倾当世之君，言足以树讲席之帜，又有盖世之雄辩”的巨大影响及特征。应该说，这种能将所论之人和事置于当时大背景之下的评析态度是相对客观的。然而，就整段文字而言，卢氏的这种肯定诚然是欲抑先扬的。在其看来，墨家学说之所以有使“闻之者不觉其非”的影响，乃是以其雄辩“窃取吾道之似”，这种观点与明代王鏊、何良俊、陆稳等学者是相似的。在此基础上，卢氏进一步指出墨子若能得入孔门而受圣人之教，必能有望“在大贤至列”。然其非但未遇圣人纠其一偏之说，且其后学又越走越远，以至于与吾道为敌，而终成“异端”。在卢氏看来，正是因为墨家与儒家的这种内在联系，以及外在所表现出来的汲汲救世之心，才会使得世人嘉其意而不自觉被其诱惑，即所谓的“诱人也顺”。紧接着，卢氏又以《墨子》文本为出发点，列举《鲁问》篇邻家之父举木击己子和《耕柱》篇奉水救燎者的例子，指出墨家之学“不能权衡于先后、轻重、亲疏、厚薄之间”的特征。在卢氏看来，虽然在其善意地掩盖下，这影响并不易被察觉，但足以起到惑乱正道的负面作用，这正突出了乱道之“微”的特征。这也正是孟子之所以不力辟“邪说充塞且有倍兼爱以千数”的荀、韩、申、商之流，而独责墨家的缘由。

在这里，卢氏以“顺”和“微”二字为着眼点，在嘉许墨家善意的同时，更凸显了其乱道的特征。卢氏认为，也正是这两种特征才使得历来君子“病其言而不谓其意之不善”⑤。显而易见，卢氏在这里的论辩虽然韵折多姿，但整体而言仍是持平之论。然而，这并非是卢氏对墨家认知及评析态度的全貌，在重礼教、复常道的旨趣驱使下，沿着“乱道微”的视域，卢氏展开了对墨家思想逐层的辩驳。

（二）斥“儒墨互用”论

与《墨子论（上）》从宏观上对墨子及其学说的持平之论相比，《墨子论（下）》则沿着黄震等学人论墨的理路，⑥侧重以非难韩愈“儒墨互用”论为出发点，从具体的思想主旨对墨家学说进行批驳和否定。在文章开篇，卢氏言道：

周末之乱道者多，学者相与角逐于其间，而各从其类。然至墨子一言，则应者之多，且如居下风而答远响焉。此无他故，以其诱人顺而乱道微也。彼所言非甚大远于道，若彼老聃、庄周、列御宼、申不害、邓晳、韩非、仪秦、鞅衍、公孙子之书，故虽勉为君子而不能折衷于毫发，未有不为之惑者。汉以后，盖有以孔墨并称者矣。若韩愈尝欲排浮屠以斯道为任，而亦踵其失，故余尝疑之。既而读其所以叙墨者，然后知愈固亦粗闻圣道，而其失不足怪也。［7］21-22

这里，卢氏紧承上文所论，再次以“诱人顺而乱道微”一语重申墨家所以“应者多”的缘由所在。基于这种认知前提，卢氏对汉代以后孔墨并称，尤其对“儒墨互用”观念大为质疑。进而将驳斥的矛头集中到韩愈的身上，认为韩愈之所以会犯如此“错误”乃在于其“粗闻圣道”，这与此前所论胡应麟以“未深考其言”责难韩愈尊信墨子的理路是一致的。应该说这种指责是严厉的，也诚可看出卢氏维护正统、驳斥异端不遗余力的内在苦心。有别于胡应麟从《墨子》文本出发，责难墨家言说论证中的偏失，卢氏则针对韩愈以墨家尚同、尚贤、明鬼、兼爱等思想比附于儒家学说一一作了驳斥，以卫道士的心态和口吻，对学术作了“正本清源”的努力。如其力驳墨家明鬼思想时言道：

彼墨子明鬼，于夏商周以来及列国轶书，即使其事可信，然岂二千年之远，可报者仅此七八人而已。雷之在天也，隐隐隆隆，人皆股栗而思过，有一死者焉则疑之矣。若曰彼隐隐而隆隆者阴阳之回薄，非能尽天下恶人而诛之也。是以先王为治，修其政事，明其礼乐……从吾教者官之，不从者戮之。至于鬼神之幻怪，未尝举以示人。彼非谓“焄蒿悽怆，精气游魂”之无其理，然而致爱致悫，则孝子仁人所以报本而返其始，非有所希望于不可知之事也。后世浮屠氏至有轮回生化之说，为恶者以为可禳求而免，而赏罚之权由此轻矣，此墨子启之也。［7］22关于墨家明鬼的思想主张，明初学人如宋濂、刘基多有论述。笔者认为，非命、天志及明鬼是墨家在颠覆旧制度的同时所构建出的新的法度，其明鬼思想具有强烈的政治色彩和现实意义，并非后人所谓的纯粹唯心主义所能一概而论。然而卢氏并未能从这一视域对其解读，而是对墨子汲汲以列国轶书证鬼神之存在提出质疑，并进一步提出鬼神之明不能“尽天下恶人而诛之”的认知。客观而言，卢氏的这种诠释一定程度上无疑是超凡的，他不仅认识到墨家明鬼主张的现实意义，同时在肯定人事重要性前提下也否定了鬼神的全能性，进而搬出儒家的伦理道德和行为典范，引出下文的主题。在卢氏看来，儒家的君臣、父子、夫妇的纲常、礼教乃治道的大经大法，这与其在论评韩非时所持观念是一致的。在《韩非论》一文中，卢氏秉持着先王礼教是“行之数百代而不可改”的常道这一理念，非难商韩刑法是“创为意见以鸣其高”的行径。正是基于这样的儒家正统理念，卢氏明确提出“从吾教者官之，不从者戮之”如斯决绝的观点。这不仅是卢氏对异端之流发出的诛心之论，同时也是其维护正统、重礼教、遵循常道的关怀和决心的体现。

此外，卢氏还指出墨家明鬼思想对佛家轮回之说的影响，这显然又是对胡应麟等人观点的继承，⑦然而二人的关注点却大相径庭。有别于胡应麟着眼于学理的探究，卢氏的关注点则在政治教化的影响上。卢氏认为，佛家轮回之说使为恶者得以产生“禳求而免”的心理，而这直接导致的后果则是赏罚制度的破坏，从而不利于维护统治与社会安定，而佛家的这一思想正是源于墨家的明鬼思想。在这种诠释下，墨家明鬼思想不仅有悖于先王“亲亲者仁之本务”的治世理念，同时更是佛家学说致乱的渊薮。因此，在文章末尾，卢氏对墨家及其学说做了概括性的评述：

虽然，墨子之救世也切，故人莫不闻其言而悦其意，一时为之徒者，尊之信之，不啻七十子之服孔子焉。彼亦幸而皇皇于郑、鲁、楚、宋间，未得一试其言耳。言不试而未知其必穷，遂至坚执其见而著书以传后世，使士之笃于学道如韩子者亦取而亟称之，至推而附于圣人财，其诱人顺而乱道微者，亦可以观矣。夫孟氏之辟杨墨，岂小功也哉？［7］23

卢氏在这里以总结性的论断对《墨子论（上）》中“君子病其言而不谓其意之不善”作了回应，从现实可行性视域出发对墨家学说作了相对全面的否定，进而肯定了孟子力辟杨墨的观点。纵观《墨子论》上、下两篇文章，尤其是下篇，卢氏以“诱人顺而乱道微”一语作为立论的出发点，以“顺”“微”二字作为突破口对墨家思想主旨进行逐层辩驳；同时，以墨之近道易于惑人驾起，末以辟杨墨作收，欲抑先扬、大起大落，凸显了精妙的论辩技巧及思维特征，是卢氏为文长于论辩的体现。诚然，卢氏的“非墨”论析在学理上并未有实质性的突破，不少观点和理路都有对前人的承袭。然而，作为思想史的材料却有一定价值，它展现了清初儒者在回归常道、重建礼教的思潮下，自觉地对晚明以来思想“乱象”的反思以及由此生成的一种保守、卑逊与笃实的心态。在这种普遍心态下，包括墨家在内的“异端”思想渐趋丧失生根的土壤，重归异端批判的行列。

四 结语

以上即是在清代前期理学重构视域下对学人论墨的简要论析。就整个中国墨学接受史的历程而言，这一时期学者的论墨具有承上启下的过渡作用。在理学重构思潮的推动下，学人一改晚明王学“疏放”之风，对墨家及其学说又一次进行了异端标签式的批判。然而，值得注意的是，正是这种理学的重构，使得清廷以及负有道德责任的官员学人在大力清理社会秩序的掩饰下对世人思想进行钳制，从而使得个人生活不得不在另一种生活话语秩序——考据中寻找存在的空间。如此一来，包括墨学在内的诸子之学得到了前所未有的关注并走向复兴。

注释：

①当然，这与清初统治阶级争夺话语权以确立治统兼具道统的努力有着密切的关联。如康熙皇帝在位六十年中，不断地以权力凸显正统，表彰理学而贬斥异端，迫使士人放弃边缘的立场。如康熙二十八年五月，康熙曾斥责李光地“冒名道学”，而表彰熊赐履“唯宗朱熹”，这使李光地后来一改自己的学术取向，成为理学名臣。又如毛奇龄，其曾经举出四书中四百五十一条错误加以批评，为《四书改错》一书，实际上对奉四书为经典的程朱之学和以《四书集注》为教材的制度很有威胁，但一听说康熙将朱熹升祀孔庙，便将此书毁版。

②熊赐履在《学统》中对明代以来各种异端有相当严厉的批评（见《学统》卷八）。张伯行坚持反对立异说、树宗旨，主张“学以程朱为准的，不参异说，不立宗旨”，更强调用《性理正宗》来扫荡各种枝蔓的思想。汤斌主张“今圣朝尊礼先圣，表彰正学，士子宜知所趋向矣，吾恐朝廷以实求而士子终以名应也”，要求对士子应“先明义利之界，谨诚伪之关”（见《清儒学案小识》卷二、卷三）。魏裔介在表彰程朱理学的同时，驳斥汉儒未达性命之旨，更批驳阳明心学的“入于虚无”，进而提出“崇正辟邪”的旨归（见《兼济堂文集》卷十《与郝学海》之二、卷十六《山西程策第二问对》，四库全书本）。

③熊赐履在宫中讲学时，竭力向康熙帝灌输儒家思想及其统治方略，核心内容即是用内圣外王之道影响康熙帝。对此，康熙帝曾明言道“朕初立讲官，熊赐履早夜惟谨，未尝不以内圣外王之道，正心修身之本，直言讲论，务得至理而后已”（见清王先谦撰《东华录》，清光绪十年长沙王氏刻本）。同时嘉其“崇正辟邪极透彻有功，圣道不浅”（清陈康祺撰《壬癸藏札记》卷四，清光绪刻本）。

④案：缘于墨家著书言说多征引《诗》《书》，而其征引的《诗》《书》等典籍多与传世文本相出入（参看陈柱《墨学十论》），故而《经义考》中对《墨子》文本的引用多呈现在《经义考·逸经》中。

⑤这种对墨家“善其意而病其言行”的认知由来已久。早在先秦时期，《庄子·天下》篇就曾言道“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也”，正是基于这种认知，《庄子·天下》篇在赞许墨子为才士的同时，指出其“乱之上也，治之下也”的特征。

⑥案：《黄氏日抄·读诸子·墨子》一文及以韩愈“儒墨互用”论为出发点，对儒墨思想相似处加以诠释，得出“孔子必不用墨子，墨子亦必不能用孔子”的论断（见宋黄震撰《黄氏日抄》卷五十五《读诸子》，元后至元刻本）。

⑦胡应麟对于先秦诸子思想与佛家教义从学理上进行的一一类比，提出“西方之说大略已具”于战国诸子的观点。就墨家而言，胡氏认为佛家的轮回说正是墨家明鬼思想的体现（参看明胡应麟《九流绪论》，《少室山房笔丛》卷二七，上海：上海书店出版社，2001 年，第270 页）。