王符《潜夫论》中政治秩序重构的逻辑与实现路径

兰佳豪，梁晓伟

(1.云南师范大学 法学与社会学学院，云南 昆明 650500；2.西南民族大学 民族学与社会学学院，四川 成都 610041)

作为东汉中后期的著名政治思想家、文学家，王符所处的时代，正是东汉逐渐由盛转衰的时期。彼时社会阶级矛盾逐渐锐化，统治阶级自利昏庸，底层群众饱受剥削，社会秩序混乱，危机四伏。作为一位有着强烈现实批判精神的进步政论家，在从仕一直未获升迁的现实境遇之后，王符开始隐居而潜心著书，虽终身再未仕，壮志未酬，却著成《潜夫论》一书以讥评时弊乱端；该书共十卷三十六篇，内容涉及政治、经济、教育等多个方面，针对当时社会各方面，尤其是政治场的弊乱进行了尖锐批判，并提出了许多具有深刻现实性的救世举措。“草创叙先贤，三十六篇，以继前训，左丘明五经。”[1]550王符的一大理想便是通过这三十六篇，以启发统治阶级与人民，并最终实现社会安定，国富民强。虽然《潜夫论》中的社会治理主张未被当时的统治阶级所采纳，但其关于社会秩序的稳定及其重构的思想仍不乏重要的历史意义与进步性。从政治秩序重构的逻辑起点、实现路径，再到针对性的政治举措这样层次化的线性思路展开，或许可为深入了解王符整体的秩序思想提供些许帮助。

一、政治秩序重构的逻辑

逻辑作为秩序生活的基础，表现为由逻辑规则转化为秩序意识，秩序意识融入秩序生活[2]。通过对秩序观之基本逻辑的考察，有利于进一步了解王符秩序思想的逻辑规则，以及其对政治秩序的理论思考。生活在日益衰退的东汉中后期，对政治动乱进行现实考量自然是其政论中的应有之义，但更进一步的是，他认为欲根除东汉社会的种种弊端，“不仅要施行社会改良的具体举措，更应从世界的缘起、人性本质等方面来做‘原元而本本’的形而上反省，以治疗当下衰世。”[3]基于政治失序的溯“本”，王符结合哲学和现实两大层面阐述了其重构政治秩序的基本逻辑，从而揭示出他重构政治秩序的起点所在。

(一)哲学逻辑：秩序的“中和”之态

1.“元气”的宇宙观。王符的宇宙起源观表现出朴素的唯物主义特征，他认为宇宙万物由“元气”产生，“元气”起初没有明显的形态，浑浊一体，并且不受任何事物的规束，但过了很久，这种“元气”便“翻然自化，清浊分别，变成阴阳”[1]425。“元气”通过自然演化而生成阴阳，阴阳在王符的世界观中占据着核心地位，社会和谐之道便是一种达阴阳而中和元气的状态，阴阳产生以后，阴生地，阳生天，而阴阳互相中和之后的“气”便孕育了人类，故曰“和气生人”[1]425。王符在论述元气生成世间万物的同时，也讨论了“道”与“气”之间的辩证关系，以道家思想为其精神内核，王符认为“道者气之根也，气者道之使也。必有其根，其气乃生；必有气使，变化乃成”[1]428。王符认为道是元气的根源，元气则是道的功能发挥，没有道就没有元气，而没有元气，道就不能发挥其主宰事物的作用，天地的变化、社会的变迁乃是元气之使然，元气运动的不同形式导致了自然、社会不同的变动特征。

王符关于宇宙秩序和谐运行之机制的阐述还体现出儒家“中和位育”思想的基本精神。“中和位育”的基本意思就是天地万物各安其位,各自遵守所处位置的运作规律，从而促使万物和谐共生，繁荣发展。王符认为，天、地、人虽然都由元气生成，有着相互依存的关系，但生成三者的母体却完全不同，即天发源于阴阳中的阳气，地发源于阴阳中的阴气，而人则是阴阳中和之气所生。因此，天、地、人各有其道，三者之道的运作形式不同，天之道在于“施”，地之道在于“化”，而人之道在“为”，“为”者具有主观能动性，且三者只有各自遵循自己的道，使中和之气产生，才能达到理想的宇宙秩序状态。

2.从宇宙规则到政治秩序。虽然王符的秩序观有着“中和位育”的色彩，但与传统儒家将“中”作为天下之本的本体论思考不同，王符只是将人的本质看作“中”，即人是元气中和的生成物，他将“中”与“和”结合起来，将阴阳二气相交而呈现的“中和”之态看作是“和气”；“和气”在王符看来不仅仅是人类产生的物源，还是实现理想秩序的形而上之道，也是评判社会治理是否得当有效的哲学根据。于是，在王符看来，社会治理与宇宙规则之间便有着一致性与相通性，宇宙自然中元气是万物之源，人是元气之中和的产物，是阴阳平衡的产物，这一规则延伸到社会秩序当中，人便是秩序的主体，元气则是秩序的本体，政治秩序就是政治主体依照人类本身的元气中和之道去建构的“和气”之序。而彼时所出现的各种政治失序现象，王符将其归结为元气之不和，真正稳定和谐的秩序在本体论依据上表现为元气的中和平衡，所以在他看来，良性的政治秩序应符合元气“中和”之态，社会秩序的重新建构就是君主、人臣、贤能、民众秉承自身所处位置的使命与本道以实现稳定和谐的政治秩序的过程，从而迈向更高等级的整体社会秩序。

于此，王符思想中的政治秩序是动态变化的，“且夫物有盛衰，时有推移，事有激会，人有变化。智者揆象，不其宜乎。”[1]306当权者治理社会的法则应与现实发展俱进，在具体的社会状况之上追求制度的革新，以求在新形势下促进社会的稳定和谐。王符心中的治道理想状态是儒家所倡导的“大同”，但历朝治世的失败教训以及现实动乱的社会事实，使得王符感叹大同社会在那个时代环境中的难以实现，他以理性的精神面对秩序重构的阶段性，遂将秩序的状态衬托于先皇古帝，提出了治道状态的五个等级，即亡国、乱国、三王、五帝、三皇，这五个秩序等级呈现出依次递进的关系，其中三皇是治世的最高理想状态，而亡国则标志着当权者治世的彻底失败。王符以通过赏罚并行统一人民而实现治世安稳的“三王”为基点，从正反方向论述了治世的每一种状态，并强调从“亡国”迈向不设法规制度就能和谐太平的“三皇”治世状态之可能性，但一个秩序状态的达成必须以次等秩序状态的实现为前提，“且夫治世者若登丘矣，必先蹑其卑者，然后乃得履其高。”[1]271因此，要想实现“三皇”的最高等级秩序，必须像登山一样从低到高，先从政治秩序的基本稳定出发，然后实现“三王”“五帝”，最后再到“三皇”最高秩序等级的达成。

(二)现实逻辑：国家政治的失序

身处国家转衰期的王符，从君、臣、民、贤四个对象角度来依次说明当时所出现的诸多弊端与困境，警示国家政治向“乱国”状态的退变危机。综观《潜夫论》一书，虽涉及的领域极其广泛，但其中的主线仍然是王符对于政治生活的考量与关怀。历代政论思想家都给予了政治建设以最大关注，在传统家国同构的政治下，政治结构功能的失调是引起其他社会问题的主要原因，通过政治秩序的重构而实现整体社会良性运行与协调发展的理路成为许多古代思想家的基本共识。王符将政治领域的失序现象归结为君臣们的舍本逐末，“时俗趋末，惧毁术”[1]552，这样的社会风气已经背离了传统圣人所提倡的为人处世之道。君王治国要以富民为本，作为君的臣子，则要以忠诚正义为本，等等。只有每一领域，每一人群把自身的本业做好，坚守核心的道德规范，“守本离末则仁义兴”，道德秩序才不会崩坏，国家政治才能得以良性运行和发展。这一政治务本的规则从王符的宇宙秩序观来讲，也符合其天地人“各循其道，和气乃臻，机衡乃平”[1]426的基本精神。

社会平衡的一个基本条件是保持精英循环路线的畅通，从官员的素质结构来讲，贤能与非贤能之间循环的受阻在王符看来是当时国家政治领域中的一大危机，王符否认将地位、财富作为定义贤能的标准，在他看来，才能与品行才是决定是否贤能的两个维度。他既看到了人们贤能认定标准的扭曲，又深刻体会到真正的贤能在当时社会所处的尴尬境地。王符认为“世之所以不治者，由贤难也”[1]48，他将社会治理的失败归因于贤能流动受阻。贤能向上流动的阻碍，一方面表现在“以族举德，以位命贤”的举荐方式，即根据家族地位声望来推荐德行，以社会地位为依据任命贤能，另一方面表现在“贤能难做”的政治氛围，即贤能容易受到“妒媢之攻击也”[1]58。一些昏庸群臣因自身利益而故意污蔑贤能，从而使贤能声名难立，贤能发挥其才能的基本方式就是其忠诚正直的进言，然而一些政治朋党为巩固地位而诋毁贤能，并裹挟一些不明所以的群众参与其中，最终使得贤人不能为君王所用，从而使其抱负落空。同时，王符论述了当政官僚体系中非贤能向下淘汰的受阻，一些官员身居高位，昏庸腐败，不仅在事实上阻碍了贤能的向上流动，还在上欺瞒蛊惑君主，在下“贪残专恣，不奉法令，侵冤小民”[1]82。

此外，王符还揭露和抨击了统治阶级昏庸自利，外戚与大臣专权把持朝政，政治朋党争权夺利，从而致使政治生态恶劣，民不聊生的政治现象。一些重臣为政不忠，不顾国家法律与君王的诏令，“专情务利，不恤公事”[1]230-231，怠慢的官僚作风盛行，一边欺压掠夺百姓，一边又取宠于君主，使得王符呼吁“罚不重则罪不惩”，要求对那些奸恶的官吏实施严厉的惩罚。拥有决断权的地方及边疆高官，不仅对内部百姓的疾苦不体恤爱护，也不忧虑战争动乱所带来的祸害，既使得人们的民间纠纷难以在程序上得到解决，也让领土承受着被外敌侵入的风险，内忧外患严重威胁着国家社稷的安全。

二、政治秩序重构的路径

重构政治秩序，意味着建构一套新的秩序结构及规则以取代旧有的秩序结构及规则，以赏罚并行统一人民而实现治世安稳的“三王”为政治秩序的变革所向，王符一方面从整体理论的角度对新政治秩序的合法性、控制方略进行了论证，为重构政治秩序提供实现的路径，另一方面针对政治场域出现的失序现象阐述了相应的重构主张。他以除乱安定为重构政治秩序的首要目标，认为当务之急就是使失序的政治社会变得稳定起来，制止与消除社会动乱互害的现实局面。他重构政治秩序的路径，大致体现为从民心式的政权合法性论证出发，通过礼法并用的控制方略，从而建立完善的社会教化与社会控制体系。

(一)政权的合法性基础

在传统中国君主主导的体制背景下，政治秩序主体的合法性是社会秩序得以建立和存在的基础。对于君权正当性的论述，不同的思想流派有着不同的观念。在继承传统儒家秩序思想的基础上，首先，王符从功能上承认了君权存在的合理性，他对百姓之间相互治理而产生持久稳定的自发性秩序之可能性持怀疑态度，认为正是因为人们不能相互治理、彼此约束，才使得“上天”设立君主来进行统治。“致和平机，述在于君”[1]556，社会秩序安定的关键在于君主，君主的治国方式直接影响到社会秩序的状态。其次，王符以民心为秩序合法性来源论证了政治秩序的主体合法性，他认为顺承天意是国家治理的基本，上天又以民为心，“民安乐则天心顺”[1]100，君主治理国家最重要的事情便是调和阴阳，使中和之序产生，而天心顺则阴阳调和，君主只有承民意，顺民心，恤民生，阴阳才会和谐，稳定的治世才可实现。

最后，通过假借“天心”的形式，赋予民心以实质性的内容，王符阐明了“君为民统”与“民为国基”的相互关系，辩证看待了君主人治在其中的合理性与弊端，还强调了人臣处于上承天心、下依百姓的中介地位。为了发挥君主、人臣在新秩序当中的正向作用，于是又对君主、人臣的存在与作用进行了道德伦理的限制。“明”与“公”是君主所必须具备的核心品行，“人君之称，莫大于明。”[1]414一个国家之所以能治理好，是因为君主贤明，广开言路，纳谏实言，明察政务，不偏信一方谗言，从而避免祸国殃民。在《潜叹》一篇中，王符道：“夫国君之所以致治者，公也，公法行则轨乱绝”[1]111，只要一国之主以整体社会利益为根本原则，以公治国，实行公开公正的法律法规，那么这个社会的越轨犯罪行为将会得到制止与断绝。总之，要想政令有效、治理有序，君主就要以“明”与“公”来“正己”，并以此出发来治理国家，避免因君主的“暗”与“私”而使得社会动乱不堪，冲突不断。作为上承天心、下依普通民众的人臣，必须要以“忠”为核心品质，“人臣之誉，莫美于忠。”[1]414臣子在上要顺承天意，始终忠诚地辅佐君主，不因私利而背叛欺瞒君主，在下要用自己的权力施惠于百姓，不压榨欺冤小民。

(二)秩序重构的控制方略

社会控制是社会秩序得以存在运行的主要构成要素，没有适度的社会控制，不仅系统化的行为规范难以发挥出约束引导的作用，反过来秩序的政权合法性也会受到冲击与解构。以不同的分类依据，可以细分出多种形式的社会控制，以手段的强制性与否，可以分为“软控制”和“硬控制”。中国传统的社会控制思想有两条主线，一条是儒家“礼治”“仁政”的“软控制”思想，另一条是法家“严刑峻罚”“以法治国”的“硬控制”思想[4]。这两种思想主线在历代思想家的排斥与融合这一对立统一的运动中得以发展与完善，但从历史的长河来看，从汉初直到清末，历朝历代主流的社会控制思想都在一定程度上体现出这两种主线的交融与互补。东汉时期的王符，对先朝灭亡的教训历历在目，现实秩序却又动乱不安，在理想秩序与现实社会的强烈张力下，他意识到了将儒家的“软控制”与法家“硬控制”相结合的重要性与可行性，于此他重构政治秩序的控制方略便体现出德主刑辅、礼法并用的特征。

1.外在控制方略。根据社会控制作用力的方向，可将其分为外在控制与内在控制，外在控制是用法律道德、社会习俗等外在力量对社会秩序中的人进行约束控制。王符对“德化可独任”持否定态度[2],其政治秩序的外在控制方略在于德治与法治并举，既要对人民进行道德教化，也要严行法令、赏罚并举。王符的德治思想主要集中表述在《德化》一篇，开篇即道：“人君之治，莫大于道，莫盛于德。”[1]433受董仲舒“性三品”说的启发，王符将社会中的人性分为上智、中庸和下愚三类，他认为社会中的上智与下愚之人微少，并且下愚之人的秉性难以通过后天的教化得到改变，而中庸之人居多，他们与前两类人不同，中庸之人可以通过教化而“防下促上”，在避免他们向下等愚昧退化的同时，可以助推他们向着聪慧通达的上等状态转变。既然社会人众以“中庸”之民为多，自然对其进行道德教化最为可取，更能从“本”上约束并纠正人们的行为，以此更为容易地达到理想的社会治理状态。德治虽是治道的理想状态，但现实社会的矛盾重重却使实行刑罚的法治成为必需，“法令行则国治，法令弛则国乱”[1]207，只有实行严格的法令，一个国家才能治理得效。

王符将法令赏罚看作社会得以稳定运转的基本手段，但要实现秩序的高等级状态，达到太平盛世，光靠法治是不够的，还必须以德义教化人民。“末生与本，行起与心。”[1]433政治，乃至社会各领域之所以出现了一些混乱失序的行为，是源于人们的心性情感已经扭曲变性，虽然通过严厉的刑罚可以一定程度上制止人们越轨犯罪行为的产生，但如此只是治末不治本，一旦法令松弛、赏罚不厉不明，这些被约束的偏差行为会再次产生，并威胁到社会秩序的稳定。因此，要想从源头上杜绝偏差行为的产生，就必须先治其根本，以良好的道德教化改变他们的心性，从而纠正他们的行为，在人民都具备德义之性以后，社会间与个人际的共识将得以增加，民众在秩序中的主体性得以增强，通过与国家、君臣贤能的相互合作，较高等级的理想政治秩序便可实现。

2.内在控制方略。与社会的外在控制不同，内在控制是秩序中的人通过理解与学习，将社会规范体系内化为自己的价值观，从而实现自我约束的一种社会控制形式。在《赞学》篇中，王符强调人们学习的重要性，“是以人之有学也，犹物之有治也。”[1]4人需要学习，就如工匠的器具需要磨砺一样，只有通过学习，尤其是研读先贤的经典之作，才能使德行得到积累，学识得到提升。王符所提到的经典著作主要是四书五经，四书五经作为儒家思想的核心载体，含括了儒家的社会规范思想，王符之所以鼓励人们努力学习这些经典，一大原因便是基于政治秩序的考量。“夫道成于学而藏于书”[1]10，大道寓于经典书作当中，只有通过不断的学习才能获得。王符所谈及“大道”主要是儒家之道，儒家的“道”注重对人的社会化过程进行引导，通过人们对道德规范的遵循，人与人之间、人与社会之间的关系得以协调，并经由学习求师的方式内化儒家之道，以此完成总体制度秩序在“社会人”中的内化，从而提升君臣的政治素养与道德水平。

于是，王符强调政治主体，包括普通民众的道德规范内省，内省修身的主要途径在于学习先贤儒家经典，以此培养良好合序的品行。但王符同时也注意到了阻碍人们学习经典的主要因素在于经济条件，很多家境贫困的人因为匮乏的财物而耽误了学习，从而导致愚昧腐朽，不守仁义礼信。因此，王符把富民作为内在控制方略实现的一个前提，只有当民众拥有较好的经济条件以后，学习道义以内化规范才能顺利地普及化施行，道德教化才能得其所效。内在控制之于君主，王符也是强调学习儒家经典的重要性，只有研读参透经典，“结心于夫子之遗训”[1]10，君主的政治见识才能得以增长，“明”与“公”的重要品质才能得以秉持。如此，君主便可一方面总结先前朝代灭亡的教训，另一方面又以这些教训为反面教材来安定其所统治的当下社会，避免重蹈前辙。

三、政治秩序重构的具体主张

既然政治领域的失序往往也可招致其他领域的混乱，那么对政治秩序的重构则需给予首要的考虑。王符除了以德治与法治相结合，实行道德教化与严格的法令赏罚来重构政治秩序外，还阐述了更为具体的针对举措。王符重构政治秩序的最终目标是实现“和”而无为以自治的理想秩序，虽然对于这一最高治道目标的实现没有说明具体路径，但王符认为要想实现最高理想的“大同”社会，必须以社会的有序为基本前提，现实的直接目标便是实现社会的重新有序与和谐共处。因此，王符为了使“政治场”重新有序，便提出断以无讼、严施德刑、优化官员素质结构、整合边疆发展等切实主张。

(一)断以无讼，消解民间纠纷

作为“无讼”理念的开创者，《论语·颜渊》中孔子有语：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”[5]“无讼”意为民众在产生纠纷斗争时不诉诸法律程序来解决，而是以伦理道德来进行调解。在“贵和尚中”的中国传统文化精神土壤之上，强调没有法律诉讼，消解民间纠纷的“无讼”思想源远流长，且仍具一定的当代价值。王符在《断讼》一篇中着重探讨了当时民间诉讼繁多的原因，以及断绝诉讼的解决之法。当时的国家一年要处理数以万计的案件，这些案件以恶性借贷、妇女改嫁问题所导致的纠纷为主，究其原因，王符认为主要是由人们之间的诚信缺失，坑蒙欺诈，基层审案官吏的不负责任所致。

世虽奸邪众多，其所产生的根源却少，只有明白根源所在，才可能杜绝这些行为的产生。为了消解这些民事纠纷，王符认为必须先断绝趋利欺诈之风。他以法先德后的基本方略来整治，先把行为的禁忌明确起来，扩大法律在日常生活中的约束半径，以表彰那些遵循德行之人，以法令刑罚惩治那些行欺诈之举的人，让他们悔恨自己的罪行且同时警示威慑世人。而后再施行道德教化使人们遵德行礼，以便从源头上断绝诉讼纠纷的产生，避免因道德失范而导致的侵犯施害行为，从而达到最终的“无讼”状态。

(二)严施德刑，强化越轨控制

在《述赦》一篇中，王符指责国家对于越轨行为的惩罚过轻，时常赦免一些多次犯罪的恶犯。王符认为实行严格的法律刑罚，主要意义在于“防”，在于隔断、惩治越轨犯罪者，而现实的情况是不仅不重力惩罚他们，还大行赦免之风，使得民怨四起，人民的生产生活受到了极大的冲击。在王符看来，大恶的“下愚”之人是无法被感化的，其越轨犯罪行为只能通过严厉的刑罚才能被遏制纠正。“天子在于奉天威命，共行赏罚”[1]196，上天之道在于惩恶扬善，因此君主应该实行严厉的赏罚，既要奖赏赞誉那些善良德义之人，也要对淫邪的越轨者进行定罪论刑。“法术明而赏罚必者，虽无言语而势自治”[1]422；通过严行厉法，实行明确的奖赏刑罚，德义便可得以宣扬，奸恶便可得以断绝，动乱的失序形势也就自然变得重新有序起来。

王符强调不可以让民众放任自流，因为“乱生于治，危生于安。”[1]140国家仅仅靠奖赏刑罚从外进行越轨行为的控制是远远不够的，对于可教化之人众，还必须防微杜渐，从内以道德教化来断绝越轨念头的产生。王符将道德教化的重任系于君主，君主先以“明”与“公”品质来端正、培育自己的言行，然后明察造成人们越轨行为的根源，以道德礼义来教化民众，以道德为引导，以礼为规范，使人们为人处世时变得仁爱道义。

(三)实选举、行考绩，优化官员素质结构

“臣者治之材也”[1]102，官员整体素质的好坏直接影响着国家的治乱，官员作为国家机器的操作层，其素质的优劣直接影响着国家治理的效能，进而关系到国家的安危、民族的兴衰、民生的好坏[6]。纵观传统中国的每一个乱世，基本都存在因官员体系的结构失调而导致内耗激烈，腐败盛行，宦官扰政，官欺百姓的乱象。西汉初创的察举制选官制度，到了东汉，由于权力的下移和地方豪强势力的崛起，察举制度的标准由人才的品德和才干转变为门第大族的声望和地位，社会中真正的贤能大多难以入仕，官员整体素质单薄，且水平不高。因此，治国先治吏，王符将优化官员素质结构作为紧迫的政治任务，主张尚贤任能，“国之乱待贤而治”[1]91；只有让贤能结构性地向上流动，提升官员的整体素质，才能更有效地治理好国家。所以，要想社会安定，人民满意，必须使真正的贤能进入到官员体系中，如此才能使官员体系的整体素质得以优化提升。

那么，如何才能“兴贤”以优化官员素质结构呢？在王符看来，首先要打破“任人唯亲”“以族进仕”的用人方式。不以地位尊卑、关系亲疏为入官标准，大力实行慎重公开的选举，依据品德与才智两项标准进行严格考验后进行任用。任用人臣以真实可信的选举为根本，才能实现贤能的结构性向上流动，国家社会才能由乱转治。另外，还要实行严格的官员功绩考核工作，考核其实际表现出来的能力与品德，如此不仅能及时淘汰非贤能的官员，还能使真正的贤能得以彰显，从而疏通政治官僚体系的精英循环，优化官员的整体素质结构。

(四)整合边疆发展，扩展秩序边界

吉登斯在《民族—国家与暴力》一书中将国家形态分为传统国家、绝对主义国家和民族国家三类，并认为传统国家对其边疆领域的控制力度不强，表现为“有边陲而无疆界”[7]。传统中国的大多数朝代也是如此，边疆观念与边疆整合政策有着一个从无到有、逐渐发展的漫长过程，很多时候边疆的动乱直接威胁到了国家政治主权的安危，东汉时期虽然已经建立起较为完善的边疆防御体系，但对于西域的羌人管理过于残暴，致使其不断反抗，而中央王朝则采取暴力镇压的政策，致使双方的军事对抗连连发生。西羌的不断反抗迫使东汉王朝对西域的经营时断时续,对东汉王朝经营和管理西北边疆产生了明显的负面影响[8]。王符在《边议》《救边》和《实边》三篇中论述了其关于治理边疆秩序的思想。他看到了西域边疆纷乱的源头在于汉王朝的用人不善，很多镇守边疆的将臣不思国家社稷之安危，不恤百姓之疾苦，不仅消极御敌，还掠夺治下百姓，使得羌人反抗军队得以逐渐深入内地，沿路的普通百姓疾苦交加，被迫离土离乡。王符在对外策略上批判了退却防守、割地求和的消极御敌方式，强烈主张严守边疆、主动御敌，强化边疆防御体系。以边疆百姓为本，并联合起来用武力对抗羌人入侵，“边无患，中国乃得安宁”[1]310。

边疆整合是通过国家整合力量来维护和巩固边疆以及增进边疆与内地间的整体性和一体化的过程，包括法治整合、发展整合、族际整合等多个维度[9]。政治秩序有其边界，根据边界范围的大小，秩序所呈现的结构特征各不相同，边疆整合的过程也是中央王朝秩序边界由内向外、由小到大的扩展过程。在边疆纷乱被平定之后，王符还着重针对边疆发展的整合提出了尝试性的举措，土地是百姓的根基，而边疆地区人均土地量较多，与内地形成了强烈的资源反差。因此，王符以生产发展的单维角度来整合边疆，主张以利益诱导为政策内核，实行为当地百姓减徭役，粮食上交达到定额后授予官爵，推举孝廉等福利政策，内地或外国移民前来定居达到一定年限后也可享有同等待遇。此外，为了避免内部争斗，王符还强调边疆人际间、族际间的相互帮扶，团结起来以抵御外敌。

四、结语

王符重构政治秩序的出发点在于当时诸多难以调和的国家政治问题，以此造成的社会失序局面，从政治的失序到秩序的重新建构，这是贯穿《潜夫论》的一条主题线。总结起来，王符重构政治秩序的思想可以概括为：以中和位育基础上的“中和”之气为秩序哲学，以政治场域中各人群“守本遵道”为基点，以民心为政治合法性的基础，以德法兼用为重构方略，以期建立与完善社会教化与社会控制体系，培育民众的道德觉悟与秩序意识，在政治上建成君主明政、贤能进仕、人臣忠位的良好政治生态，向内消解纠纷与越轨，向外整合与扩展边疆秩序。总地来看，王符对政治秩序重构的考量，从其哲学逻辑、现实逻辑以及实现路径来看，不失为一个较为完整又指向现实的政治秩序思想体系，广言之，对于参与到内部秩序与全球化新秩序并行重构之宏大进程的当今中国而言，仍然具有一定的历史价值。