入化与归真：宇宙生命视域下庄子的超越生死观

常丽娜

（厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005）

一、庄子的忧患意识与生命关怀

（一）生命本位意识

死亡作为生命的终极，是每个人都要面对的必然，也是哲学诞生的起点，苏格拉底因此将哲学称为“对死亡的练习”。司马迁在《史记·屈原贾生列传》中说：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”[1]1677人穷则反本，人在困顿穷愁之中，往往会诘问生死究竟。庄子对生死的大量描摹和探究，表现出强烈的时代忧患意识。徐复观认为，“忧患意识”是人类精神开始直接对事物发生责任感的体现，也是精神上开始有了人的自觉的表现。[2]20庄子的忧生之嗟正是时代困境中个体生命觉醒的体现。

庄子具大悲悯精神，“立足于生来领悟死的意义，凭借死来体察生的价值”[3]51。其理论照察始终是落在“生”上，尤其是在“如何生”上。庄子哲学将焦点对准丘垄黄土下的生命，聚焦时代离乱中的生死困境，如何保全个体生命？如何解脱死亡对心灵的桎梏，以实现精神的自由？这些都成为庄子思考的直接出发点。庄子所生活的时代，周室衰微，“礼文”疲弊，诸侯以力相争，“天下无道亦久矣”！政治动荡造成连绵的战争和大量伤亡，诸侯之间“争城以战，杀人盈野”，民不聊生，生命微如草芥，“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”[4]344。庄子用寓言描绘了当时的社会惨状：“有国于蜗之左角者，曰触氏，有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万。”[4]783生命朝不保夕，“方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载;祸重乎地，莫之知避”[4]169，庄子由此发出了“死生亦大矣”的慨叹，强烈控诉战争对生命的戕害和桎梏。而更为严重的是，政治失序直接导致是非价值颠倒，仁义本来作为儒家追求的道德目标却异化为窃国的工具和手段，故有“窃钩者诛，而窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉”。

（二）“物役”的异化现象

潘知常认为传统哲学有“重精神而轻肉体的取向”，老庄是“重生”而不“贵身”。[5]65老子认为：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《道德经·第十三章》）庄子提出“堕肢体，黜聪明，同于大通”。在古希腊，柏拉图认为肉体是灵魂的监狱与枷锁。在这些哲人看来，人生的忧患和不自由根本缘于人有肉体形躯和随之而生的“情欲”。而世人常将肉体形躯等同于主体性的“我”，也就是劳思光所说的“形躯我”[6]190。“形躯”实是一对象，实是一“物”，世人误以形躯为自我时即生出一障执。有此障执，则自我往往使自身陷溺于形躯感受之中，滋长出对“物”和“年”的欲望。

《庄子·外篇》首先道出“人生短暂”和生死入化的生命本质：

人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。[4]658

然而现实中的人却因贪鄙之“情欲”而将生命消耗于无穷的争逐外物之中，“小人殉财，君子殉名。其所以变其情，易其性，则无异矣”[4]999。庄子的深刻处在于他揭示了人为“物役”和“殉物”的异化状态——“丧己于物，失性于俗”：

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？[4]56

人被物质所裹挟而丧性失真，“小惑易方，大惑易性”，在追逐外物中相互倾轧而茫然无措，变成异己的、非本真的存在，越发背离人性的自然大道。庄子要求人破除对形躯我和物欲的执着，超越生死，返归自然，实现精神的自由！终极地来看，形躯我终究也是一物耳！正如《红楼梦·好了歌》所言：

世人都晓神仙好,惟有功名忘不了! 古今将相在何方?荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好,只有金银忘不了! 终朝只恨聚无多,及到多时眼闭了。[7]7

曹雪芹可谓庄周解人，一曲《好了歌》道出富贵荣名和生死之本质！

二、“气化”：生生不息的宇宙生成论背景

面对现实中人的根本生存困境和生为物役的异化现象，庄子以化观生死，透悟生死本质，以解除人的生死胶着和生存焦虑。

（一）“气化”与庄子的时间意识

郑开认为，《庄子》中的“化”主要指宇宙万物生灭变化的自然过程，现象世界的“化”是由其背面“不化”的“本体”所推动的。庄子正是站在大化流行不息的宇宙宏观视野中来阐明人的生死问题的。也就是说，“春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也”毕竟是人的生死之化的背景与前提。[8]36

化对于生命来说是不可抗拒的宇宙力量。从《周易》到《庄子》都将这种强大的个体自难能外的宇宙力量归因于形上之道——对于庄子来说即“真宰”“真君”，一任万物盛衰生灭，道体、真君自是“岿然不动”。老庄都把握到了宇宙这种根本不变的本体性力量，只是老子由此生出宰制万物的心，庄子则更强调顺物之自然。这种“化”的强大力量作用于人首先表现为人对自我生命体验的内时间意识，[9]71如：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）孔子的时间意识是通过川流不息的水体验到的，庄子对时间的感受同样强烈，如：“白驹过隙，忽然而已”（《庄子·知北游》）；“吾生也有涯，而知也无涯”（《庄子·养生主》）。魏孟飞认为，作为中国古代天时观的典型代表，庄子的时间观体现在阴阳气化所引发的四时之行、万物之化中，具有明显的周期性和循环性。[10]庄子正是将人的生老病死置于这种循环性的天时观中，从宇宙大化所构成的自然节序的角度来观照生命，消解人们生死对立的态度，而视生死为一体，万物为一化，以此连绵不绝。

“道”作为万物存在的本原，是“万物之主”，道“生天生地”，再由天地之气交合而生成万物，“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉”[4]630。道气物三者的关系是：道体气用，道气一统；气聚物生，气散物灭。“道对于万物的创生、推动、畜养等，已内化为气自身聚散、运动的力量，尤其是阴阳二气的性能。而气的活动便影响及构成了万物的生命样态及存亡历程。”[11]33-37“道”通过“气”而展现其客观创生力量，宇宙大化流行即为由气的运动所推动的生灭变化之流，庄子在此意义上将生死本质还原为“气化”运动，如：

生也，死之徒；死也，生之始。孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[4]647

庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[4]546

在庄子看来，生死也只是气的运动过程中所产生的两个“时相”而已，不具有实体性，所有生命最终将以气的形式回归宇宙。因此，陈鼓应指出：“在宇宙生成论上，庄子首创气化论，认为人类万物同根同源于‘一气’，‘通天下一气耳’，‘游乎天地之一气’。”[12]气赋予了生命生灭流转的转化之机，从这个意义上来说，死亡并非寂灭，而是返归大化的重生和更新。老子有“归根复命”和“反”的思想，庄子提出生命“终始若环”，也就是说，老庄持有的是生命循环演化论的观点。当然生命不是简单的重复，而是在循环中孕育着新生和更生。①陈鼓应认为，庄子的“终则有始”同老子的“反”“复”都蕴含着再始更生和更生再始的意义，这和尼采创造新价值的婴儿精神相通。此外，郑开也指出，庄子文中的“化”具有“化育”的意义。

（二）以道观之的宇宙本原视角

与“物观”“俗观”“差观”比起来，庄子更提倡“以道观之”的人生态度，这被陈鼓应认为是庄子哲学的视角主义倾向。[12]究极地来看，生死意义从根本上取决于我们的“观看之道”。如果从道的立场来看，“生死同状，万物一府”；如果从个体立场来看，则会悦生恶死，囿于一偏。庄子站在宇宙大道的高度，将有限的个体生命融入到生生不息、无限的“道”的生成运动之中，人的生命构成了宇宙无穷变化序列中的一个环节。物有死生，而道无始终，“杀生者不死，生生者不生”（《大宗师》）。道是超越生死和时空限制的永恒存在，进入道境，生死差异也会自然解消，生死俱遣，两忘而化其道。

如此则生生死死，永不停息，构成一种天然的均衡与和谐，庄子称之为“天均”和“天倪”。庄子哲学是追求主体精神解放的哲学，为一境界形态的哲学。“自我的解放首先被视为超越死亡的胜利。庄子的立场不是说个人的意识能够免于死亡，而是说把握住‘道’，人的观点将由‘吾丧我’变成‘天地与我并生，万物与我为一’。……对于庄子，似乎最大的考验倒是能够面对自身肉体的腐烂而无所畏惧，把自我的消亡视为宇宙运转过程中的一个部分而欣然接受。”[13]238

三、“物化”：生死两忘的审美观照

如果说“气化”是从宇宙生成论的视角来观照生死，那么，“物化”则是庄子所独创的以审美超越生死的方式。

储昭华认为，庄子对死亡的审美态度源于其既深刻洞察出人的生存活动中身心、灵肉之间的内在矛盾，却又在现实世界中无从破解的困境。它映射出庄子对无限自由的渴求与向往。[14]82-87庄子借由“物化”的审美观照来超脱现实的生存困境，实现对自由境界的追求：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。[4]106

徐复观认为，“庄周梦蝶”实际是对《齐物论》中所提出的生死问题所作的最后解答。[15]112“物化”即物我合一、主客不分的境界，主体消融于对客体的美学观照之中，浑然忘我，从而也淡忘生死，主体以空灵的审美心境超越了死亡对心灵的压迫，达到“自适”的状态。

“庄子的‘物化’之物，必须是不在人间污秽之中的物。假定是在污秽之中的物，则当其物化时，‘化’的本身，同时即是洗涤污秽的力量。”[15]115化的净化作用正是由梦境造成的，“梦”具有忘我和斋戒的作用，相当于主体的“非自我意识（不知）状态”[16]47，梦觉之间，正是从有我到无我，类同生死。主体以虚灵之心，摒除功利性和目的性，藻雪精神，净化欲望，对物作一审美观照。主体在浑然忘我的境界中，与物合一，同时也忘记了现实的生死。

与“物化”相反的观念是“有物结之”，诚如成玄英所说：“若夫当生虑死，而以憎恶存怀者，既内心不能自解，故为外物结缚之也。”[4]238“当生虑死”即为物为生死所束缚，物结源于功利计较之心，得失计较则必生好恶之情；物化则是忘怀得失，梦为蝴蝶则当下便是蝴蝶，而忘其为庄周；梦为鼠肝或虫臂，即忘其为子来；死则忘其曾经生。自己生存于一境之中，倘若与一物相遇，此一物一境，即是一个宇宙，即是一个永恒。物化之境，既为一审美境界，也是主体心境转换之域，物与我精神上相互补充而构成和谐共生的关系：“使之和豫,通而不失于兑；使日夜无郄,而与物为春,是接而生时于心者也。”[4]195我们应当使心灵保持春和之气，不断地随物所在，为人，为鼠，为蝶，皆当下俱足，使生命随时能与所在境域相接而生出活泼泼的“时”。因此，庄子的生死观，实际是由艺术精神所发出的艺术的生死观。人在美的观照中，超越了功利计较而圆满自足，精神得以升华。

在庄子看来，“死生存亡”是“事之变，命之行”，“日夜相代”，可以说无死生先后，生死是以气化和物化的方式在不同的形质间反复进行着某种循环:“彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在!假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪。”[4]244因此，“庄周梦蝶”启发我们，我们对死亡的担忧其实是徒劳的。对万物而言，只有变化才是最为根本和彻底的，以至于根本没有实质上的永恒持久。庄子的生死观之所以后来可以接通禅佛，在于他揭开了宇宙生命变化不定的无常本性。生命如“假”，没有绝对的生死，只是在宇宙中以不同的形式相互嬗递，生成变幻无穷的“物象”。这种方式就像是”游”，从空间上拒绝了我们，使我们“无家可归”，所以我们只能“再次拥有”整个空间，以暂时栖居于某处。道家关于生死的哲学也是如此，它从生命的长度上拒绝了我们，使我们只能“再次拥有”整个时间，暂时存在于我们可能遇到的任何一个存在之中。生死“物化”实际是一种自我赋权，使得我们能克服人生最大的恐惧，并找到平静淡漠的心态。[17]273

四、无情：不悦生，不恶死

清代的吴文英曾这样评价庄子：“庄子眼极冷,心肠极热。眼冷,故是非不管;心肠热,故悲慨万端。虽知无用,而未能忘情,到底是热肠挂住;虽不能忘情,而终不下手,到底是冷眼看穿。”[18]1庄子心热，故能以死观生，对所有生命具大悲悯精神；庄子眼冷，故能洞彻生死，以理化情，消除情执。庄子所谓的“无情”，具体可从以下几个方面来理解：

（一）减损之道

《庄子·至乐》对人之性情揭示到：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。其为形也亦愚哉！”[4]541这段话形象地揭示出物欲对人的喜怒哀乐之情的牵制和左右，得则安乐，失则忧惧，人的情绪随着“物欲”得失而喜怒无常，性情失据，犹如朝三暮四的猴子，岂不悲哀？故《至乐》篇提出“至乐无乐，至誉无誉”的观点，庄子主张以客观理性主义的态度来处理“情”，他反对“悦生恶死”，执生死之一偏，而主张以“无乐”“无誉”“无情”乃至“无己”的“减损之道”来应世接物，摆脱物累和情的拘牵。

庄子在与惠施的辩论中提出去除好恶之情而顺任自然天性的“无情”说：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也，吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之之精，倚树而吟，据槁梧而暝。天选子之形，子以坚白鸣。”[4]203

惠子所谓的“人情”，葛瑞汉和森舸澜都认为应是“情实”，而不做情感解。[16]287人之为人，根本在于人的本质属性。但是，庄子所谓的“无情”，要求超脱个人的好恶之情，破除是非对立的主观偏见和自我中心主义，透悟生命本真，“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”。“无情”并非完全没有情感，而是摆脱了强烈的、具有破坏性的情感。好恶、爱憎、悲喜皆为主观一时之情绪，不能成为判断和评价事物的客观标准，孔子就说：“爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”[19]129这种拥有这些情感而不被情所伤的状态，不是一种失败主义，实际上是一种“自我赋权”[17]270。“无情”即以“虚心”状态，削弱一己之私，以宇宙“大我”的生命观来齐同生死，一是非。因此，庄子的“无情”是“道似无情却有情”，其所主张的是发性命真情，如庄子过惠子墓而动情地感怀故人：“自夫子之死也，吾无以为质矣！”[4]741可见庄子并不反对“情”，庄老所谓的无情、不仁，最终指向的是过度的私心、私情和私欲。儒道两家都主张对“情”要有所节制，儒家认为喜怒哀乐要“发而皆中节”，以礼节情；道家主张“道法自然”，以理化情，过度的、不合乎自然天性的私心作为和欲望情感，会戕害事物的本然，故“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”[4]552。鲁侯养鸟，以一己之好恶强加于鸟，“鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”。鲁侯的“多情”违背了鸟的天性，非以鸟养养鸟也，故酿成悲剧。因此，庄子主张“顺物之自然而无容私焉”，不以人助天，不以心捐道，对待生死亦当顺任自然。

(二）观化之法

好生恶死乃人之常情，孟子讲“生，亦我所欲”，“死，亦我所恶”(《孟子·告子上》)，荀子也说：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。”（《荀子·正名》）世俗观念之所以把生死、得失、荣辱看得过重，是因为有“我”的意识，潜意识当中有“天地之间人为贵”的优越感。为破除人的自我中心主义，庄子在论述人的生死时，常与天地万物的自然生灭一起展开，肯定了人与万物同源和平等的关系。庄子从“大化流行”的角度来观照生死，“以理化情”，消除形躯我的执着，《至乐》篇就讲述了一个“观化”的故事：

支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡，予何恶！生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”[4]547

成玄英疏曰：“观化之理，理在忘怀，我本无身，何恶之有也！”[4]548以化观身，我本无身，宇宙的流变性在个体身上体现得淋漓尽致，生命日新日化，并不具有永久性。天地万物的始基为“无”，“无名，天地之始；有名，万物之母”[20]2，生命从“无”到“有”，纷纷芸芸，死亡使形躯我重归大化。从根本上来看，“我本无身”，生死本来就不是由自己选择和决定的，而取决于造化，又何必强生好恶于其间？故庄子《大宗师》说：“阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣。”[4]239逆于造化，不能与变俱往，悦生恶死，则是不通自然之道，是“凡物之滞情”[4]220，故庄子提出安时处顺（顺化），哀乐不入的“县解”之法：

适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。[4]118

故而，庄子妻死，则鼓盆而歌；庄子面对自己的死亡也是超然处之，拒绝学生们的厚葬。

（三）齐物之观

庄子还从“齐物”的角度来齐同生死，反对将生死认知绝对化，而生好恶之情于其间：“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归邪？予恶乎知夫死者不悔其始蕲生乎？”[4]98庄子通过丽姬始涕泣而后悔其泣的故事表示对“悦生恶死”的直接质疑。庄子更借骷髅之口推论死后未知世界的意义：

骷髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？“骷髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎！”[4]548

庄子借骷髅之口以死观生，其目的是要齐同生死,消解人们悦生恶死的偏执之情。庄子绝非乐死恶生，郭象就指明：“旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣！若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死耳。此庄子之旨也。”[4]620生前无论有怎样的差异，死后都实现了平等，无君臣上下和尊卑贵贱之别，更没有了时间限制，与天地同春秋。生时安生，死后安死，不在生时过度忧惧死后的事情。“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”从道的根源性来看，物无差别，生死一条，“生为死之徒，死为生之始也”，故生非乐事，死亦非哀事。庄子这种齐同生死、超然物外的精神打破了世人生荣死哀的两极对立的态度，以无情、无我而无待的方式消解了死亡对心灵的桎梏，从而实现了精神的自由。

五、归真境界

《人间世》中孔子对颜回提出人生有“义”与“命”的两大戒，不可解于心，不可选择，更无从逃遁，唯有“自事其心者，哀乐不易施于前，知其无可奈何而安之若命，德之至也”[4]144。也就是说，至德安命，哀乐不施，不论穷达富贵，都能主动承担性命中的伦理责任而不逃避。庄子并非像传统所认为的那样是消极避世主义者，庄子并不回避人应尽的人伦职责，只是除了现实“人间世”之外，庄子更升华出一个内在理想的、精神自由的世界，即归真返朴的逍遥之境。在此境界，人超越了时空、年寿、物质、生死等种种限制。

儒家以“立德、立功、立言”的人生“三不朽”和“成仁取义”的道德抉择来超越死亡；而庄子则以“无功、无名、无己”而逍遥天地的真人境界来笑傲生死。有学者认为，庄子生死观中有一层境界是以死为“真”，以生为“假”。[21]19-24即认为生是一种假借、一种寄托，死则是向自然的回归，回归生命最本始、最本真的存在状态，是为“归真”。道家有“法天真”的思想，真与天、朴都指性命最本初的存在，返真、贵真、葆真都是对生命的养护。“真”在庄子笔下有两层含义：一是指以死为归真，二是指超越生死桎梏而逍遥天地的真人境界，二者都以返归自然为依归。“真”的境界是做减法的工夫所致，损知去欲，无情、无知乃至无我，浑然与物俱化，才能超越生死哀乐，入化而归真。如孟孙才处母丧，居然“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，这在常人看来似乎有违礼法，然而他已经进入忘知、忘我、忘生死而浑然“待化”的真人境界，因此孔子称赞道：“孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。”[4]250如此超脱生死之人早已忘乎内外、物我，而浑然与天地万物为一体，与时俱化，直探宇宙生命大全，这样的我是宇宙大我，故能“乘天地之正，御六气之辩”，游乎四海之外。庄子期望生命可以臻于绝对自由的境界，与道合一，以无限的道体生命超越个体的有限。正如有学者所论：“‘逍遥乎无限之中，遍历层层生命境界’之旨，乃是庄子主张于现实生活中求精神上彻底大解脱之人生哲学全部精义之所在也。”[22]113-114

所谓真人，即能复归大道真朴的人：

古之真人，不知说生，不知恶死；其出不忻，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。[4]210

与此相对，庄子批评了单纯追求形躯寿命的导引之士、“养形”之人：

吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。[4]476

与养形相比，庄子更为看重的是人的精神生命，注重形神兼养，故《养生主》篇有“薪尽火传”之说。徐复观先生认为，庄子在人的生死问题上“尚有精神不灭”的观念。[2]111此处可视为精神生命的永恒延续，所谓真人，也是能葆养精神生命的人。无论是存命还是存神，薪火之喻都透显出庄子强烈的生命意识和超越精神，个体有限的生命，若能融入无限的群体生命中，由小我而升华为大我，才能有所超越，洞悉生命真谛。

六、结论

庄子立足于宇宙大道本体的高度，以化观生死，他考察生命的存在方式，由生为“物役”（为物所囿）的异化状态到“气化”和“物化”（物我合一）的本真还原。庄子基于对时代生存困境的思考，主张解脱情执，不悦生恶死，与化俱往，“乘物以游心”，从而实现生命的自我突破和超越，由“小我”之生死提升至无情、无待而无我的生生不息的“宇宙大我”的境界。庄子哲学以归真返朴的真人境界为依归，树立了一种旷达的生死观，正如《德充符》中孔子所言：“死生亦大矣，而不得与之变。虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”[4]175