正视中国哲学的主体性（上）——兼论研究者的态度、话语与方法

林安梧

（山东大学易学及中国古代哲学研究中心，山东济南250100）

“中国哲学的主体性”这一主题是对中国哲学研究话语与方法的思考，基本上算是我在新儒学之后的一个反思，换一个说法，就是从后新儒学的观点来思考。意思就是说，在新儒学的观点来讲，其对于中国哲学研究的话语与方法其实都有一套相当完整的体系，而我作为唐君毅先生，特别是我的老师牟宗三先生之后的学生，来反省这个问题，要从后新儒学的观点而来思考，这个问题有非常重要的意义。

一、中国哲学的合法性不是一个问题

对于中国哲学研究，根据我个人理解，研究中国哲学自己的话语更为重要。我们往往依据西方的学术话语开启中国哲学研究，常常以西方的哲学话语作为我们的话语开始的起点。中国哲学已经延续千年，但是我们常常误认为中国哲学作为哲学好像是近百年来的事。这是不对的，中国哲学已经延续几千年。中国台湾学界也曾错误地认为中国不一定有哲学，或认为中国只有思想。我们在中文系里面有个课叫“中国思想史”，有些学校就不叫哲学史，叫思想史或中国学术史。当然，学术史、思想史各有所重，但是我认为中国哲学几千年来有自己的中国哲学史，只是我们常拿西方的标准当标准，而忽略了中国哲学其实它是一个完整的哲学。大约在2005年、2006年左右，中国大陆也曾经提过一个很重要的议题，就是中国哲学的合法性问题，我记得当时开启这个论述的有非常重要的朋友。有一个朋友——郑家栋教授，我们当时在香港法住文化书院开会的时候，他觉得这个问题需要开启一下，我与他说这个问题不应该是问题，结果真就开启了，然后这个问题就变得很重大。

我觉得这个问题不是问题，因为早从民国初年，北京大学就有一个系叫做Department of Phi⁃losophy，就翻译成哲学系。那么包括我的老师牟宗三先生也是这个系毕业的，这个不应该成为问题。这之后有关中国哲学合法性问题，讨论了接近十年左右，我觉得是无谓的。后来很多朋友与我说你怎么没参与讨论？我说中国哲学本来就是哲学，不必讨论。一直到二零零几年参加香港中文大学中国哲学与文化研究中心的会议，当时的主任是刘笑敢教授，他的讲题叫做《中国哲学，妾身未明？》[1]，我作为特约讨论者，当时用了俏皮的话：“妾身未明？中国哲学不管是妻，还是妾，做大了就可以了。你不必管那是妻是妾，做大了就好。”我的意思就是说，中国哲学本来就是哲学，根本没有问题；我们应该把中国哲学作为一个哲学回过头去检讨，我们哲学的特殊性在哪里，而不是以西方哲学作为标准来讨论中国哲学的合法性问题。

我常打一个比喻，我们吃饭用筷子，西方人吃饭用叉子，用筷子或用叉子，简单来说都叫用餐具，筷子与叉子都叫餐具，但是你不能拿叉子作为使用餐具的标准回过头来论证我们用筷子这个餐具应当如何，因为你拿叉子这个餐具作为标准，回过头来看我们筷子这个餐具，很明显，筷子不是叉子，而且筷子是非常糟糕的叉子，然后你回过来再说我们的哲学不像哲学，要求我们要改造筷子为叉子，我觉得没道理。我们应该正视筷子作为餐具的作用，应该好好去了解筷子作为餐具，与叉子作为餐具有什么不同？我甚至与很多朋友说，叉子作为餐具，它所表现出来的哲学意味与筷子做餐具所表现出来的哲学意味有很大不同。叉子是主体通过中介者，强力侵入客体，控制客体，而筷子不是，筷子是主体通过中介者，连接客体构成整体，达到均衡和谐，才能举起客体。这是我们通过一个比兴式的方式来作对比，借此说法，我来谈中西文明的异同。我说西方文明是以叉子为主导的，那是主体通过一个中介者强力侵入客体控制客体，而我们是主体通过一个中介者连接客体，过程中达到均衡和谐，所以才能够举起客体，我觉得这个论述还是有意思的。

我这么说，其实是想与大家说，当我们谈中国哲学的时候，我们应该就其共性而说，而不是拿着西方的一套标准，回过头来论我们中国哲学。你拿着叉子的标准来看筷子，筷子真的是非常糟糕的叉子。一个叉子可能有3 个齿或5 个齿，一叉就稳住了。我们筷子不是，筷子是两根，而且这两根是各自一个齿，两根只有两个齿，再说这两个齿笨笨的，要是把它们削尖了，你用这两根筷子去当叉子来使，它真的是一个非常糟糕的叉子。我深有感触，近一百多年来，我们常常是把筷子当叉子来使，然后我们认为这筷子是非常糟糕的叉子，于是努力地改变筷子为叉子，这完全是个错误的作为。

二、中国哲学研究不是从“是”说“有”，而是从“存”讲“在”

以上论述也就引发了中国哲学研究的话语和方法问题。做中国哲学研究，我觉得第一个注意点就是要肯定中国哲学当然就是哲学。什么是哲学？哲学是研究宇宙人生万有一切的根源之学。作为一门学问，研究宇宙人生万有一切之根源，这样的一门学问叫做哲学。但是，我们研究宇宙人生万有之根源，与西方所谓研究宇宙人生万有之根源有很大不同。所以，中西哲学的整套系统是不同的，但这并不意味着因为整套系统不同，彼此就不能沟通。中国哲学与西方哲学是有共性的，哲学都是研究宇宙人生的万有之根源如何可能的问题，所以只要我们好好面对这个问题，它会有一个非常重要的展开。

中国哲学研究当然是研究宇宙人生万有一切之根源，但是我们面对的方式与西方不同。西方是从is 谈being，从“是”讲“有”，从is 谈being、beings、all beings，它们统一成Being。我们不是，我们谈“存”，谈“在”。“在”，“从土，才声”[2]364，讲的是一个“存在”的事物“在”，它就是在一个生活场域中生发、孕育，这是很清楚的。“存”，“从子，才声”[2]392，人参与其中谓之“存”，人“参赞天地之化育”（《易经·系辞》）谓之“存”。所以我们谈“存在”，是人参育天地造化，在这个过程里面来谈说“是不是存在”。所以，我们谈“存在”，不是从is谈being，中国哲学的重点不在知识论的确定如何，也不在于由知识论的确定再论本体论之为何，而在于人之参赞化育，其实践论证为何，而就此实践论和谈存在论之为何，是一个很大的问题。

当我们谈到宇宙造化之源为何，我们是上溯其源，然后去追问Ache（太初），乃至于原初始源之为何，我们是去问最后的原理、原则之为何。我们是人参赞天地化育，就此参赞我们体会其为“一阴一阳之谓道”（《易经·系辞》），整个存在的本体的宇宙的生发动力、动源是一阴一阳的状态，一阴一阳之动源当下就已经包括人在里面了，所以讲“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《易经·系辞》）。“一阴一阳之谓道”是就存有之韵律，进一步讲“继之者善”是就人的参赞化育，“成之者性”是就人的文化教养习成而说。所以，王夫之先生就提到“道大而善小，善大而性小”[3]120，“存在”大于人参赞化育的道德实践，道德实践又包括于整个文化教养和习成。就“存在”而说“一阴一阳之谓道”，这是“存在”之韵律，无与伦比。“一阴一阳之谓道，继之者善”，人的“继之述之”、人的“参赞化育”本身就是一个非常重要的动能，而这个动能本身因为你已经参与进去而说“继之述之”，能够和合为一，就此来讲，就是善。而在这样的生发教养过程里面，我们讲“成之者性”，这一点是很了不起的。

早在1984年，我对王夫之展开研究，到1986年完成我的一部著作叫《王船山人性史哲学之研究》。我深深地感受到，虽然船山不在中原，不在山东，他是湖南人。湖南这位先生对于整个中国文化，果真做到“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，是真正能洞察存在之韵律，到道德实践的参赞，到整个文化教养，所以他谈“道大而善小，善大而性小”，谈性是“习与性成，未成可成，已成可革”[3]362，所以就这一个问题来讲，当我们谈到存在者根源的本体论问题、宇宙论问题，我们谈的不只是客观法则的问题，还包括在这客观法则之上，有存在律动、造化之微。

“一阴一阳之谓道”不是客观法则，而是客观法则之上存在的律动，而所谓存在的律动是人们也包孕其内，参与其中。当我们讲“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”，并不是说我们客观地去理解宇宙论的法则之为何，然后再从此宇宙论和天道论的法则如何，导生出人生论、实践论之为何。因为当我们谈宇宙论、本体论的时候，其实也就是我们的人生论、实践论参与其中，特别要指出这一点。

近一百多年来，我们的哲学太奇怪了。根据西方的论述，我们认为对宇宙论、本体论，就是去理解一个万物存在之根源是如何可能的问题。我们去问这样一个本体论或者宇宙论的问题，而忽略了我们的本体论和宇宙论与西方所说的本体论、宇宙论是不一样的。我们所论的“存在”是人参赞其中的“存在”，不是is到being的问题，这是很大的不同。

三、中国哲学是通生死幽明而为一，是从此岸通到彼岸而为一

一直到目前为止，我们仍然会发现很多前辈学者仍然把“道”理解成客观的法则。“道”当然可以作客观法则，但道之为道是作为总体根源的存在律动，重点不在客观上，它是优先于客观法则作一个存在的本体的韵律或者运动。这一点是有很大不同的。所以当我们讲天道论，讲人生论、实践论的时候，其实不是我们对天道论得到了些什么样客观法则，再运用人生论、实践论，而是天道论、人生论、实践论本来就是多元而一统的一个总体，而我们的体会——人生论、实践论体会，也就是宇宙运动体会。所以宇宙造化之源，那样的一种生生不息，也就是我们人生论、实践论这样的一个主体能动性展开，它是同为一体的。

我谈这些其实只是要说，我们太习惯以西方的话语系统作为我们话语系统的模范，这是不合理的。我们应该更超越地跨过中西方，追本溯源地来看，并拿西方话语系统对比，我们会发现中国哲学之为哲学，其实和西方哲学在根本上是不同的。因为西方哲学是从is 谈being，我们是从“在”讲“存”，从“生”讲“存”。“生”是一根小草从泥土里长出来，“在”是万物从泥土中诞生，“存”是人参与这个“在”而“生”出来的东西，就此来说，中西方有很大区别。换言之，我们不是直接谈sein 的问题，我们是从Dasein 去谈Sein 的问题，这一点与海德格尔有某种类似性，但也不完全一样。因为我们谈的Dasein，我们谈的人的“此在”、人的“此有”，这样的Sein、这样的“有”之间，他本来是和我一起的，所以当我们谈Das⁃ein，谈这样的一个“此在、此有”的时候，我们已经进入了Sein，进入到了Being 之中。我们是生死幽明通而为一，所以我们并不是只有此岸的世界。

当谈儒家的时候，有一些学者愿意谈说中国哲学重视此岸，不重视彼岸，中国哲学只有此岸没有彼岸，中国哲学只重生、不重死，这个提法是不准确的。中国哲学是通生死幽明而为一，中国哲学是从此岸通到彼岸而为一，中国哲学谈“未知生，焉知死”，是视死犹生，所以“生，事之以礼；死，葬之以礼、祭之以礼”（《论语·为政第二》）。这个理解是重要的，生死幽明通而为一，形而上、形而下通而为一。所以我们这个民族是很独特的，人类当然有诸多文明，但几个大文明里面，唯独咱们中华文明最独特。

中华文明的独特性除了语言之外，就是文字。其他几个大文明是把文字隶属于语言之中，像拼音文字，缔造了一些语言的符号，通过这个符号来记录语言，构成文字。我们中国文字不同，它是贴紧存在本身，由存在的彰显造为图象，就其图象来显发其意味，依其意味而连着意韵，来彰显其意义。我们不是话语中心，我们是回到存在本位，回到存在本位与根于话语中心所形成的哲学，其差异是非常大的。

我这些年来一直呼吁做中国哲学的朋友们，包括把中国哲学传到民间的时候，最重要的就是怎么唤起汉语的语感，我们不能以西方的语感作为主流，然后通过西方的语感所理解的语汇，就其语汇的意义来限定汉语的语义。我们应该就汉语本身的意味，理解它的意韵，好好地去掌握它的意义之为何。我们的意义与意味是连在一块，所以它不是一个话语中心的论定与掌握，而是回到存在本位的彰显与体会，这一点是我非常想强调的。因此，大概这十多年来，我常常在一些场合有一个想法，就是讲明中国哲学研究的话语。现在的中国哲学研究，常常以西方哲学话语作核心，而忽略了中国哲学话语之为何，就是用西方哲学话语范限了中国哲学话语，并从此来论中国哲学之是非对错。我觉得初学入门就得好好了解中国哲学之为何，我们要了解中国哲学经典之为何，这对人类文明发展来讲是一个很大的趋势，人类文明必须要更多元地互动交谈。

四、中国是图象表意文字，以存在为本位，由事物自身彰显意义

我们回到整个中国哲学去理解，中国文字是一种图象表意文字。它不同于拼音文字，拼音文字是去把握意义，而图象文字是贴紧那个图象，贴紧存在本身，由存在去彰显意义。由存在本身彰显其意义，与通过话语、通过Logos去掌握意义有很大不同。中国文字的独特性，第一个，它是回到存在本身而彰显出来，而不是通过话语去掌握。这与以Logos为中心，由话语去掌握，然后说其意义之为何大有不同。表意文字与拼音文字，我们不能等同为一，它们大有不同，我们要好好正视它们的不同。如果没有正视它们的不同，对自己的前辈先生、对自己的经典理解不够，敬意不足，我们对很多东西的理解就会出现错误。比如：当理解存在两个字的时候，我们可能不了解“在”是“从土，才声”，我们应该直接从“在”或“存在”的汉语去理解这个“存在”，如果我们只从Being去理解，那就损失很多信息，并且用它来理解中国哲学就不准确了。

现在，我们一谈到“知识”这两个字，就想到是knowledge，但我们不要忘了，这两个字在汉语系统中有趣得很：“识为了别，知为定主。”“识”是指向对象的确定，而“知”是回到主体的肯认。现在我们一般不会这样认为，我们忽略了在整个中国传统哲学里面有它的一套意义理解，当诠释与论定的时候，我们就直接以knowledge 来讲知识。当谈“道德”这两个字的时候，我们不会想到“道生之，德畜之”（《道德经·第五十一章》），“志于道，据于德”（《论语·述而》）。我们只想到mor⁃al、morality，或者可能系属于康德哲学，或者系属于其他的不同学派，然后来论什么叫道德，我们忘掉了“道生之，德畜之”。对道家传统而言，“道”是就总体的根源，“德”是就内在的本质。我们忘掉了“志于道，据于德”，虽然这是儒家的，但其与道家有共同的地方，“道”是就总体根源说，“德”是就内在本性说。

道德就是顺其根源，如其本性。在我们的语意系统中，道德不会是谈客观的、绝对的原理、原则落在人身上，而让人必须执行。我们谈的是人参赞天地之化育，与顺其根源、回归本性。我们思考道德的时候，如果只放在西方的moral、mo⁃rality 去思考，这是何等可惜，而且这是不对的，至少是不准确的。但是，我们却往往习以为常，因为我们对古典太不熟悉，即使熟悉，我们也将之放在西方哲学话语系统所范限的范围之下去熟悉。

谈到“明白”，我们会想到understanding。understanding让我们想到西方知识论的传统，这种传统就是主体对客体如何真实确定地掌握。我们不会思考到什么叫做“知常曰明”（《道德经·第十六章》），“自知者明”（《道德经·第三十三章》）；我们不会思考到“虚室生白，吉祥止止”（《庄子·人间世》）。我们如果能够由《道德经》“知常曰明，自知者明”，与《庄子》“虚室生白，吉祥止止”去理解“明白”这两个字，对“明白”这两个字的理解其实已经不止停留在understanding，我们得上升到更高，这更高的是什么？能够上遂于道，通而为一。这就是到底本体的照见（onto⁃logical vision），这本体的照见，与西方知识论一般所说的understanding是不一样的。

五、中国哲学要好好体会汉语本身的意味、意韵，进一步明白意义

我这几年花了很多工夫，一直在强调中国哲学要讲汉语，中国哲学要好好体会汉语本身的意味、意韵，然后进一步才能去掌握其意义。非常可惜的是，近几十年来，中国哲学常常把自己摆置、放在西方哲学思考里面来思考，要不就摆回学术史、思想史。学术史、思想史与哲学史是不同的，而哲学史与哲学又是不同的。我很强调这一点，我一直期待中国哲学要回到哲学本身去正视，哲学之所以为哲学，要正视其话语与方法。显然，从事中国哲学研究，对古典的学术话语不能不理解，中国古典的学术话语是非常丰富的，特别佛教传进来以后，佛教的义理之学影响到整个中国哲学。

我们且谈在古典学术话语中，“道”是什么意义？“道”为总体义，“道”为根源义，“道”为普遍义，“道”为理想义。当我们说“道”的时候，应就其普遍义、理想义为何，就其总体义、根源义为何而言。可惜的是，我们现在的中国哲学研究者多半不会回到“道”之为总体义、根源义、普遍义、理想义去理解“道”之为何，而是直接从比较亚里士多德式地理解来说它到底是什么，“道”就是客观的、绝对的法则？我觉得这是不准确、不完全的，甚至错误的理解。这是我常提的，就好像我们谈“知识”，我说“识为了别，知为定主”。“知识”谈的是对一个外在客观对象的清楚了别，回到内在主体的认知确定。“知识”只让我们直接想knowl⁃edge是什么，这是很可惜的。

怎么回到古典学术话语？中国哲学的研究者在学问养成的过程中，要对中国古代的语言、古典的生活话语、古典的学术话语有一种“体知”，在生活世界中就能够觉知到，在生命体验中就能够体知到。我希望中国哲学的研究者至少能够学古文，能够作对子，能够写诗，如果他连对子、连诗、连古文都不会写，就很难理解古典学术话语是怎么回事，就很难了解古典生活话语是怎么回事，所以他只能够仰仗着非常有限的，由其他学者从古典学术话语、古典生活话语转译成的现代生活话语与现代学术话语，顺着那些理论继续往前走，而没有能力去检讨它，这一点非常重要。

虽然包括我的老师牟宗三先生及其朋友，像唐君毅先生、徐复观先生，他们多少对古典学术话语、古典生活话语都是有所论述的，但他们的学生多半没有理解，只是顺着他们所开发的、所理解的古典学术话语、古典生活话语而转译成现代学术话语，你就继续这么办。这是很可惜的事情，往往因此没有能力回到古典的脉络里面，好好去理解，非常可惜。

我就想到孟子心学，想到沿着康德学来说孟子是如何以“自由意志、自我立法”来说其“良知”之为何，而忽略了孟子所说的良知学其实是放在天人、物我、人己通而为一的状态下。孟子讲出其“恻隐”，一定是沿着“礼有三本”而说，沿着“天地者，生之本也；先祖者，类之本也，君师者，治之本也”（《荀子·礼论》），沿着这血缘的脉络、天地自然的脉络，以及文化教养、政治共同体脉络，来谈人的实存状态，来论当下的呈现会是什么。而我们可能就直接沿着西方近现代以来的脉络来谈人之为人，来谈human being。从笛卡儿所说的“我思故我在”来谈康德所说的如何理解人，确立道德实践，这真的是不准确。这个不准确，它慢慢形成了一个庞大系统，我们又顺着这个不准确的系统，再谈中国哲学该当如何，只能更不准确。

六、康德的“无上命令”与儒学的道德本心大相径庭，不可等同视之

东西方哲学可能有它们某方面的类似性，比如儒学可能在某一项目上与康德哲学有可模拟性、可沟通性，但不要忘了，这基本上是两回事。康德哲学是在牛顿物理学之后，在洛克讲政府论两讲（Two Treatises of Government），直到卢梭所说的《社会契约论》（The Social Contract）底下才产生的，从第一批判：纯粹理性批判，到第二批判：实践理性批判。康德哲学是整个西方近代哲学高峰，康德哲学与儒家有可比性，但不要忘了，它们是两回事。孟子学与之相比是怎么一回事？孟子学是在宗法封建底下，然后进一步上遂至“春秋学”而有更深层的关怀，这可以关联着去谈如何从小康到大同，孟子谈王道理想，谈仁政，谈行王道。这怎么是一样？而你就顺着前辈先生所说，在那里大放厥词。

前辈先生是因为他们那个年代的特殊情境，那时的中国哲学研究是以西方哲学来格义中国哲学，这是逆格义的阶段，逆格义也就是反向格义。他们是在西方近现代的哲学传统下努力做成的，经过一百年了，你还是照着说，这就不对。你应该回想，好好去理解儒学传统，它是在血缘性的人伦结构中，在小农经济、聚村而居、聚族而居的状况下去谈人伦孝悌；再由此人伦孝悌去谈仁义、谈道德；就此而说“道生之，德蓄之”，“志于道，据于德”。道为根源，德为本性，它怎么会与康德所说的“无上命令”（categorical imperative）联在一起，这是不一样的。康德所说的“无上命令”与儒学的道德大相径庭，你把它当一回事，那是不可能的。像这些问题，我觉得前辈先生行之在前，我们作为后起者，应该好好去理解。我们居然没有能力去理解，我们只是顺着他们所说而跟着说，这是很可惜的。

这就是我常常慨叹中国哲学进步为何如此艰难，最严重的原因是什么？我们应该想一想，我们不能让中国哲学老躲入学术史、思想史之中。不要忘了，学术史、思想史、哲学史，毕竟与中国哲学是有区别的。中国哲学重在“以哲学之为议题而进到哲学的问题与响应”（question and answer），这与“哲学的问题与哲学的答案”之中的“问题—答案逻辑”（question-answer logic）所展开的是不同的。我们的方法论意识不足，因此经常忽略，有时候连前辈先生所走的路，我们也都忽略了，这是我深深感触的，我们似乎习惯被限制于其中，真是可惜。这些年来，我一直强调中国哲学研究的话语问题是必须注意的，我们必须深入中国古典生活话语、古典的典籍话语，还有如何转译成现在的生活话语、现代的学术话语。

像我来自台湾地区，中国古典生活话语是什么呢？民间有，民间的传统戏曲有，台湾的戏曲主要来自福建，福建闽南的歌仔戏、木偶戏就有。我到泉州开会，酷爱的一件事情就是听南管、南音，你能体会到南音的优雅意蕴，你好好去了解南音的婉转千折之为何，你对古典生活话语就会有那种意味的体会与把握，你南音不能理解，歌仔戏也从来没听过，布袋戏连看也没看过，你做什么中国哲学。你在台湾做中国哲学，你不懂台湾的古戏曲，那也没关系，但我总觉得应该就我们中国戏剧，当然不一定是福建的，广东也可以，你可能听过粤语，听过粤语的戏曲。粤语与客家话、闽南话都是中国的古音古语，他们的语言基本上就是古代语汇。闽南话里面，他不讲你有空吗？他讲“尔有闲否？”他怎么讲“你知道吗？”他讲“尔八否？”“八”，六七八九的“八”，说的就是分别、了知。这是中国哲学里，谈认识论最为古老的一个词。这里你就知道，我们的认识论很清楚地告诉我们，并不是主体对客体如何地掌握，主体和客体原来是浑而为一的，之后才主客分而为二，以主摄客。这是从“无分别”到“分别”的逻辑，回到存在是无分别的，而话语启动了，才落入分别。这些意涵在我们中国现在的世界里几乎已经不在了，人们无所体会。现在我的一些台湾学界朋友，虽然他也讲闽南话，但是他毫无体会，自然不能深入了解中国哲学，因为他也写不了古文，他也作不了古诗，作不了对子，没有存在的兴会，就不会有深悟的理解。

我一直呼吁中国哲学一定要与中文系密切关联，与中国古典文学有一些关联，所以一定要都讲文字、声韵、训诂等最基本的东西。你不理解它，就可惜。你不懂文字训诂，你怎么知道“在”是“从土，才声”，你怎么知道“存”就是“子”参与“在”构成的呢？你怎么知道“生”其实就是从泥土里长出一根小草？你如果读过文字学，知道以后，便能了然明白。我以为这不一定在大学中文系才研究，它应该成为全民的共识。中国文字最独特的就是象形文字（意象文字），它存在于事物本身的彰显，以其图象而呈现自己。它与我们通过符号去记录语言所获取的拼音文字有很大不同。

如果从彻底说，几个大文明里面，唯独我们有文字，其他的只有语言，通过符号去记录语言，构成文字。我们是回到存在本身，就其存在之图象彰显其结构，就其结构彰显其意义。中国语言、中国文字、中国人讲的文章章法，这些构成一个总体脉络。它为什么与西方有那么大不同？我们的语法为什么这么简单？我们不必有过去式、现在式、现在进行式、过去完成式、现在完成式，不谈阴性、阳性，不谈其他种种，不谈词性之为形容词、副词、动词为何，但我们却能表达得清楚明白，因为我们是和着存在情境的。我们就其词汇，在实存的场域、在生活世界中，通过图象彰显其意义。

七、中国文明是“默运造化”，而不是基督文明的“分说万物”

中国哲学的重点在于以生命生息的互动感通所形成的方式而去说它，我们不是就逻辑结构的严密而去说。正因为我们不必通过逻辑的严密，不必通过话语的论定，我们通过生命的生息互动感通，通过气的氤氲造化而去说。彼此有这么大不同，通过气的氤氲造化，我们进一步由“有言”到“无言”，《论语》里说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）我们不是推到起点而去说一个超越的、绝对的、唯一的人格神，如《旧约·创世纪》说：“上帝说有光，就有了光，于是把它分成白昼和黑夜。”我们则说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”

我们说的是一个“默运造化”，而不是“分说万物”。彼此有非常大的不同。在西方话语霸权的主导下，我们反而没有办法去理解彼此这么大的不同。我们反而从西方的哲学论点、西方的宗教学论点，反过来说自己的宗教是一个比较低级的宗教；说西方宗教是神圣，我们的宗教是功利；西方的宗教是谈绝对的、唯一的，我们谈的是相对的、人间的。甚至我们误认为，儒学只处理整个人间世的问题，不谈形而上的问题；这是不对的，这根本是误解。儒学通生死幽明，通形而上、形而下，通此岸彼岸，儒学被误解的状况仍然持续着，而且有许多是我们自家学者造成的。这些错误的论点遍布在中国学问里面，一直到现在为止，都还在沉积中。

甚至我们还问，儒教是不是宗教，中国哲学是不是哲学？我说：就像中国人当然是人，如果你拿西方人的观点来看中国人，那中国人是不是人？我们发现具体来说，我们的眼珠和西方人不同，头发与西方人也不一样，思考问题的方式也不一样。如果硬从西方人的角度去论，我们只能勉强说自己像西方人，中国人是与西方人很接近的人，但还是不及于西方人。这是哪门子道理？现在有一种说法是中国的宗教儒教接近于西方的宗教，但是不及于西方的宗教；我们说儒教只有宗教精神，但没有宗教形式，没有宗教的整体构造，中国哲学也是这样子，这是不对的。儒教作为宗教，当然是宗教。

在今年（2015）年初的时候，我应邀在中国社科院世界宗教研究所作讲座，讲题是《儒教释义：儒学、儒家与儒教的异同》，我谈到一个问题——儒教，我说儒教作为宗教是十足的、充分的。儒教作为教，论其教义怎么样？有孝悌人伦、忠孝仁爱、仁义道德等；论其教典有《四书》《五经》；论其教主有周公、孔子；论其崇拜之对象，我们敬天法祖，礼拜圣贤；论其教团则有士君子为己任的教团。就宗教学的要项，我们满足了教团、教义、教典、崇拜之至高神与教主等项目，那儒教如何不是宗教？我们居然还在说儒教只有宗教精神，不及于真正的宗教，直到目前还有很多人这样论述它，这真的很可惜。

我们顺着西方的标准来看我们。我们称“在1492年哥伦布发现新大陆”，其实是在1492年，哥伦布被飓风吹到一个不知名的“旧大陆”，他误认为那个地方是印度，所以就把那地方的人叫“Indian”，印第安人，把那个地方的群岛叫“印度群岛”，后来才知道错了，所以就把那个地方叫西印度群岛，但是人叫印第安人。所以，我们读的还是“1492年哥伦布发现新大陆”，全世界都这么读。我们忽略了，今年是2015年，耶稣基督纪元，可你有没有想过，如果是孔子纪元，今年是哪一年？是2015年加551年。因为，孔老夫子是生于公元前551年。当然，中国的习惯不是拿哪一个人作为纪元，我们是天干地支的纪年，所以今年（2015）是乙未年，乙未年可能大家没有很独特的感受，但对一个台湾人来说，就有很深印象，因为120年前乙未割台，甲午之后台湾被割让。这姑且不说，我们谈的是一个天干地支的纪年，这里有一个时间的循环，生生不息，而我们居然忘掉了天干地支的纪元方式，一定要以2015年纪年，这没什么道理。我们忘掉了，我们不管它，我们甚至将西方的母亲节当成我们的母亲节，以西方的耶诞节当成我们的圣诞节，这是毫无道理的。

（注：本文为作者2015年6月1日在湖南岳麓书院的讲演记录，原先讲题为“关于中国哲学研究的话语与方法”，经由作者润稿校正，并加了小标题，于2021年12月15日完成；后又稍更动其大标题，为更切合文旨故也。因篇幅较长，特分上下二篇刊发，以飨读者。）