礼与学术、风俗和教化——曾国藩礼学思想及实践研探

潘 斌，邹艳梅

（西南财经大学社会发展研究院，四川成都 611130）

曾国藩（1811-1872 年）是晚清时期具有重大影响的人物。其修身律己，以德求官，以忠谋政，以礼治为先，不仅在官场上获得了巨大成功，而且在清代学术思想方面也占有一席之地。学界于曾国藩的学术思想之研究，主要围绕文学、理学而展开，而于其礼学思想的研究则不够深入。事实上，曾国藩一生尤其重礼，观其一生，可知其修身为人、学术思想、军政实践，无不透显出对传统礼仪、礼制、礼义、礼教的重视。可以说，崇礼、重礼、议礼、行礼贯穿了曾国藩的一生。清人郭嵩焘说：“公（指曾国藩）始为翰林，穷极程朱性道之蕴，博考名物，熟精礼典，以为圣人经世宰物，纲维万事，无他，礼而已矣。浇风可使之醇，敝俗可使之兴。”[1]522从某种意义上来说，曾国藩的学术、治术与礼的关系最为密切，因此舍礼不可言曾国藩。鉴于此，本文将从礼与学术、风俗、教化三个方面，对曾国藩的礼学思想进行探讨，以期从礼学这个特定的角度呈现曾国藩的学术和治术，从而更加立体和全面地理解这位近代史上的重量级人物。

一、礼与汉宋之学

清代乾嘉时期，考据之学风靡朝野，臻于鼎盛。由于这一派学人崇尚汉代章句训诂之学，所以他们的学术被称之为“汉学”。而从元代元祐年间起，官方所推崇的是以程朱理学为核心的“宋学”。从内容上看，宋学言天道性命；从治学方法上看，宋学重义理而轻考据。汉、宋之学的学人们从各自的学术立场出发，揭对方之短，而扬己之长，其中江藩（1761-1831）与方东树（1772-1851）引发的“汉宋之争”格外引人瞩目。江藩是惠栋的再传弟子，他汲汲于文字训诂、名物考证，颇能传惠氏之学。其所撰《国朝汉学师承记》以人物传记汇编的形式，合清初到嘉庆年间崇尚考据的学者于一书，著录经师共一百一十一人。以理学自居的桐城派学人方东树著《汉学商兑》一书，对“汉学”发起反击，并点名批评汉学中最有名望的戴震、惠栋、钱大昕等人。如其批评戴震之学“与程朱固为一家之学”，然而戴震“私心本志憎忌程朱，坚欲与之立异，故力辟求理之学”[2]43。方东树还将整个乾嘉学派作为批判的对象，比如他认为汉学家“言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍，证佐数百千条，反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用”[2]44；而“实事求是莫如程朱，以其理信而足可推行，不误于民之兴行，然则虽虚理而乃实事矣”[2]44。方东树认为宋学经邦济世的传统才是实学，而汉学重考据而不关注修齐治平才是真正的空疏。

方东树对汉学的批判，反映了持宋学立场学人的共同心声。曾国藩“一宗宋儒”[3]335，他站在理学的立场上对汉学之弊做了揭示。他说：“乾隆以来，鸿生硕彦稍厌旧闻，别启途轨，远搜汉儒之学，因有所谓考据之文。一字之音训，一物之制度，辨论动至数千言，曩所称义理之文，淡远简朴者，或屏弃之，以为空疏不足道。”[4]218-219考据学家辨物析名、梳文栉字，解说多则成千上万言，“繁称杂引，游衍而不得所归”，因此，考据学是“破碎之学”[5]194。此外，乾嘉学人对于孔孟书中的“心性仁义之文，一切变更故训，而别创一义”，则是非圣之举。对于有宋诸儒周、程、张、朱之书，则“有涉于其说者，则举世相与笑讥唾辱；以为彼博闻之不能，亦逃之性理空虚之域”[5]194，这种非议宋儒的做法，是“枝之蒐而忘其本，流之逐而遗其源”[6]220。

曾国藩将学术归为四个方面，即义理、考据、辞章、经济。四者之中，“择其切于吾身心不可造次离者，则莫急于义理之学”[7]487；“苟通义理之学，而经济该乎其中矣”[7]487。明义理是为学的首要任务，只有义理之学明，才有“经济”之学。也就是说，义理层面的理学是本，而考据层面的汉学则是末。不过，与非宋即汉、非汉即宋的学人不同，曾国藩对于汉学并不完全排斥，相反，他认为汉学也有其长。其曰：“许、郑亦能深博，而训诂之文，或失之碎。程、朱亦且深博，而指示之语，或失则隘”[8]8。只有通过博取汉宋之长，方能得圣人之道，因此，“不废汉学”[3]335也是曾氏治学的价值取向。

虽然曾国藩为学言汉、宋之别，但是他认为一味的强调汉、宋之别，势必造成两派水火不容，无益学术和治术。在曾国藩看来，汉、宋之学可以礼来加以统合。他从两个方面做了论证。

首先，通过回溯学术演变史，曾国藩认为只有礼才是汉、宋学术的根本。汉代郑玄注经有存亡继绝之功，而其最大的贡献是“三礼”笺注之学，因此，郑玄的学术“皆以礼也”[9]152；唐代杜佑《通典》专叙典章制度，“言礼者十居其六”[9]152。宋代以来，义理学大兴，张载、朱熹所言，马端临、王应麟所纂辑的文献，“莫不以礼为兢兢”[9]152。到了清代，张尔岐、江永、戴震、秦蕙田等人言礼考礼、纂辑礼书，“举天下古今幽明万事，而一经之以礼，可谓体大而思精矣”[9]152。通过对历代学术的回顾，曾氏得出结论：“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣。”[9]152

其次，从事礼经研究，可以避免汉学家的“支离”和宋学家的“空疏”。汉学家认为宋学家谈天道性命为“空疏”，而宋学家认为汉学家的文字训诂为“支离”。曾国藩认为，二者实际上是各执一偏，必须加以统合。在他看来，“由博乃能返约，格物乃能正心，必从事于礼经”[10]730。此所谓“由博返约”、“格物正心”正是程朱理学的基本观点。在曾国藩看来，实现“由博返约”、“格物正心”，不能仅流于程朱所言天道性命，也就是说，程朱的“由博返约”、“格物正心”是正确的，而实现这些目标的途径是有问题的。曾国藩认为，实现“由博返约”、“格物正心”最有效的途径是从事礼经研究。他说：“考核于三千三百之详，博稽乎一名一物之细，然后本末兼该，源流毕贯，虽极军旅战争、食货凌杂，皆礼家所应讨论之事。”[10]730礼经所记者，既有礼之意义，又有名物制度。礼义是义理层面的内容，也是儒家道统的重要内容；其是根本，具有指导意义。然而仅言“义理”又不免于空疏，因此，考释礼经中的名物制度又必不可少。阐释和掘发礼的意义，这是理学家的专长；考释礼的名物制度，这是汉学家的专长。从事礼经研究，正好可以扬汉宋之长，而避其短。因此，曾国藩对于礼经研究者颇为推崇，他说：“故尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》，可以通汉、宋二家之结，而息顿渐诸说之争。”[21]730

曾国藩以礼统合汉、宋之学的观点，是建立在对学术史梳理以及对汉、宋学术方法分析基础之上的。正如其所言，从汉代的郑玄到宋代的朱熹，他们对于礼经、礼制、礼义和礼教都是十分重视的。有人认为礼是“实学”，即重视名物制度的考据之学，因此在汉唐重视章句训诂之学的土壤中，礼学得以兴盛；宋学重义理，因此重视考据的礼学在宋学的环境下便失去了生存的土壤。这种看法既没有看到礼学的多重内涵，也没有看到汉、宋之学对待礼学的态度。事实上，在宋学的背景之下，礼学仍然十分发达。以宋代为例，聂崇义、陈祥道、张载、吕大临、朱熹、王与之、卫湜、杨复等人皆积极从事礼经之研究，其中张载、吕大临、朱熹都是理学家。张载《礼记注》、吕大临《礼记注》、朱熹《仪礼经传通解》，都是宋代礼学史上的重要著作。理学家不仅从事礼经之注释，他们还积极推行礼教，移风易俗。张载在家乡郿县，“方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行”[11]384。张载在家乡以礼化俗，意在重建伦理、收复人心。他曾告诉二程，自己的努力使“关中学者，用礼渐成俗”[10]730。朱子编纂的《家礼》，对宋元明清时期民间礼俗产生了极为深远的影响，成为“万世人家通行之典”[12]181。因此，不管是所谓“汉学家”还是“宋学家”，他们都热衷于研究礼经、推行礼教。事实上，在清代乾嘉以前，虽然学人们在治学方法上有差异，但是并没有乾嘉以来刻意的汉、宋之分。正如皮锡瑞所说：“国初诸儒治经，取汉、唐注疏及宋、元、明人之说，择善而从。由后人论之，为汉、宋兼采一派；而在诸公当日，不过实事求是，非必欲自成一家也。”[13]89历代以来，学人们皆重议礼、制礼、修礼书，这与礼的特征以及儒学的特质分不开。礼的内涵十分丰富，既有礼仪、礼器、礼物、礼制、礼书、礼教，也有礼义、礼意。如果说礼义、礼意是形上的、理论的，那么礼仪、礼器、礼物、礼制、礼书、礼教则是形下的、实际的。而礼的理论与实际的统一，便是儒家所崇尚的“内圣外王”。虽然汉、宋学人在治学方法和方式上有所不同，但是在儒家的理想人格、社会理想的追求上则并无差异。对礼的推崇、研究和践履，正是历代以来儒家的道德伦理、社会理想最直接的体现。而这种道德伦理和社会理想，并没有汉、宋之分，更没有今、古之别。

在从事礼经研究以及对历代礼学家进行评论时，曾国藩彰显了以礼会通汉、宋的观念。首先，曾国藩从训诂的角度对礼经的经文、前人的注释展开研究。比如曾国藩对《周礼》《仪礼》的部分经文之校勘、字词之训释、名物之考证以及礼仪之开展有比较深入的辨析。《仪礼·聘礼》“从其币出请受”，曾国藩曰：“‘请受’二字疑羡文也。”[14]85曾氏疑“请受”二字为衍文。对于前人的观点，曾国藩详加考察，并以己意为断。如《周礼》“八曰官计以弊邦治”（《周礼·天官·大宰》），郑玄释“弊”为“断”，曾氏曰：“《小宰》‘六计弊群吏之治’，《秋官·大司寇》‘以邦成弊之’，《小司寇》‘以辅众志而弊谋’。弊皆断也。《士师》‘断狱弊讼’。‘弊’与‘断’字平列，弊亦断也。蔽亦有断义。《小尔雅》：‘蔽，断也。’《论语》：‘一言以蔽之。’《左传》：‘蔽罪邢侯。’”[14]64郑玄释《周礼》此“弊”字为“断”。曾氏同意郑注，并引《周礼》《论语》《左传》《小尔雅》中的记载作为参证。又如《燕礼》：“君曰以我安。”张尔岐曰：“当为我安坐以留之。”曾国藩说：“张说辞意微有不合，安即留也，非安坐之外别有所为留也，直云以我意留之耳。”[14]83张氏认为“安”为“安坐以留之”之义，曾氏则认为“安”即“留”之义。由此可见，曾国藩在释读礼经时，对于礼经的经文、注释，不管是出自所谓“汉学”还是“宋学”阵营，皆不盲目信从，而是超越汉、宋门户之见，作独立的考察。

其次，曾国藩对礼学家们的评论也是在以礼统合汉、宋的观念之下实现的。在文集和日记中，曾国藩评论最多的礼学家是出自清代。如其将明清之际王夫之的学问概括为“以汉儒为门户，以宋儒为堂奥”[15]351，认为船山“生平指趣，专宗洛、闽，而其考《礼》疏《诗》，辨别名物，乃适与汉学诸大家若合符契”[15]28。在曾氏看来，王夫之的学术是超越汉、宋，或者说是兼采汉、宋之长。曾国藩特别重视王夫之的《礼记章句》，认为船山说经，“以《礼记章句》为最”[16]477。曾氏熟读《礼记章句》，每每温故而知新，且称该书“多通于性命”[17]291，“为先生说经之最精者”[17]287。到了同治年间，曾国藩兄弟大规模刊刻《船山遗书》，曾国藩本人亲自作序曰：“船山……注《礼记》数十万言，幽以穷万民之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。”[18]210此所言“纲维万事”、“弭世乱于未形”、“明体达用”、“盈科后进”，皆是中国儒学精神之体现。曾氏在言王夫之学术时虽然有“汉”、“宋”字眼，但是他已俨然将王氏礼学置于汉、宋分别之外。言清代礼学，徽州不可或缺。曾国藩对徽州礼学多有褒奖，因为徽州礼学恰好是其以礼统合汉、宋观念的最好注脚。他说：“《仪礼》一经，前明以来，几成绝学。我朝巨儒辈出，精诣鸿编，迭相映蔚，而徽州一郡尤盛。自婺源江氏崛起为礼经大师，而同邑汪氏绂、休宁戴氏震，亦皆博洽，为世所宗。其后歙县金氏榜、凌氏廷堪并有撰述，无惭前修。”[19]217清代徽州学人往往被看作清代考据学之中坚，然而江永、汪绂、凌廷堪等人以生在朱子故里为荣，考据只是他们礼学的一个方面，化民成俗、有益治道才是其真正诉求。

二、礼与移风易俗

在中国古代，礼有狭义和广义之分。狭义的礼指人们的行为规范、仪式以及与之相关的意义；而广义的礼之内容十分丰富，大凡道德、政事、典章、制度、风俗等皆可谓礼。曾国藩经常从宏观的角度对礼加以界定，如他说：“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见，其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”[20]410修、齐、治、平无不与礼相关，道德、政事处处皆由礼而起。礼涉及社会生活的方方面面，而与教化相关的移风易俗自然也属于广义的礼之范畴。曾国藩说：“特以礼之本于太一，起于微眇者，不能尽人而语之。则莫若就民生日用之常事为之制，修焉而为教，习焉而成俗。”[21]175礼与人的日常生活密切相关，而通过百姓的习礼，久而久之便形成风俗，即所谓“以礼化俗”。曾氏还以鲁地为例说：“俗之既成，则圣人虽没，而鲁中诸儒犹肄乡饮、大射礼于冢旁，至数百年不绝。”[21]175

曾国藩对礼俗的重视，受明清之际大儒顾炎武的影响很大。他说：“我朝学者，以顾亭林为宗，国史《儒林传》褎然冠首。吾读其书，言及礼俗教化，则毅然有守先待后，舍我其谁之志，何其壮也！”[9]152顾氏关心国家和民族的命运，为了民族的复兴和天下苍生的福祉，他奔走四方，著书立说，鞠躬尽瘁，死而后已。顾氏治学的宗旨是“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”[22]76，他认为世道人心是社会有序的基础。顾氏亲眼目睹了江山易主和明清之际社会的无序，他将醇化礼俗当成明道救世的重要途径。他说：“有人伦，然后有风俗；有风俗，然后有政事；有政事，然后有国家。”[23]167讲人论、美风俗，这是善政的前提，而善政关系国家的治乱。

道咸以来，社会各种问题暴露出来，世风疲敝，人心不古，与明清之际相比有过之而无不及。面对风俗不振的社会现状，曾国藩在顾炎武敦风化俗观念的影响之下，揭示社会敝俗，并矫而正之。在与友朋的书信中，曾国藩时时流露出对世道人心的忧虑和关切。比如由于社会剧变，官场效率不高，导致有识之士选择避世。对此，曾国藩说：“方今世变孔棘，而宦场泄沓之风，曾无少为振作。有识者以是深惧，皆怀入山恐不深、入林恐不密之志。”[24]442对于军政、吏治之弊，曾国藩说：“天下滔滔，祸乱未已；吏治人心，豪无更改；军政战事，日崇虚伪。”[25]721“今日人心非，吏治日坏，军兴十年，而内外臣工惕厉悔祸者，殆不多见。”[26]354更为严重的是，作为引领社会风尚的士人也堕落了。曾国藩对此痛心疾首，他说：“二三十年来，士大夫习于优容苟安，揄修袂而养姁步，昌为一种不白不黑、不痛不痒之风，见有慷慨感激以鸣不平者，则相与议其后，以为是不更事，轻浅而好自见。国藩昔厕六曹，目击此等风味，盖已痛恨次骨。”[27]397作为有理想和抱负的曾国藩，眼见世风人心的败坏，他振臂呐喊：“今日百废莫举，千疮并溃，无可收拾，独赖此精忠耿耿之寸衷，与斯民相对于骨岳血渊之中，冀其塞绝横流之人欲，以挽回厌乱之天心，庶几万有一补。不然，但就局势论之，则滔滔者，吾不知其所也。”[28]116他又说：“非得二三君子倡之以朴诚，导之以廉耻，则江河日下，不知所届。默察天意人事，大局殆无挽回之理。”[25]721观曾氏所言，可谓与当年顾炎武“拨乱涤污”[29]203之志如出一辙。

曾国藩以转移风俗、陶铸人才为己任，他“以己之所向，转移习俗”[30]138。在其看来，变易风俗，首要条件在培养人才。曾国藩说：“严惩讼棍，邪气虽除而正气不伸，则风俗仍难挽回。风俗之美恶，主持在县官，转移则在绅士。欲厚风俗，不得不培养人才。”[31]481风俗之美，不能靠严刑峻法，因为恶人受到惩治，正气却难换回；敦厚风俗，需要为政者的引导和士绅的表率，而其中的关键则在人才的培养，此即所谓“人才随士风为转移”[7]486。也就是说，一地美善风俗的形成，与教育、教化息息相关。曾国藩为官一地，首先要做的就是整顿当地的文教。比如同治七年（1868），曾氏出任直隶总督，到任之后发现“此间士风稍陋”[32]583，遂力图通过对莲池书院的教学进行改革，“渐挽薄俗，一宏雅道”[32]583，以此为标杆，从而实现直隶省的学风、文风、士风的转变。

曾国藩特别看重士君子对于世风的影响和表率作用，他说：“居崇高之地，总以维持风气为先务。”[33]604士君子对于敦风化俗如此重要，是因为士君子的人格具有表率作用。对于一般人来说，士君子有引导意义。曾国藩说：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者，戢戢皆是也。有一二贤且智者，则众人君之而受命焉，尤智者所君尤众焉。此一二人者之心向义，则众人与之赴义；一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆。故曰：‘挠万物者莫疾乎风。’风俗之于人之心，始乎微，而终乎不可御者也。”[30]137-138

在曾氏看来，一般人不晓义与利抉择之必要性，赖得一二“贤且智者”对于义利的抉择，让众人具有效法的对象。一二士君子在前示范和引导，众人在后跟随和效法，久而久之，风俗渐厚。曾国藩说：“有一二人好学，则数辈皆思力追先哲；有一二人好仁，则数辈皆思康济斯民。倡者启其绪，和者衍其波；倡者可传诸同志，和者又可襢诸无穷；倡者如有本之泉放乎川读，和者如支河沟浍交汇旁流。”[7]487-488通过“好学”、“好仁”的士君子“启其绪”“传诸同志”，百姓则“衍其波”、“植诸无穷”，从而形成“先觉后觉，互相劝诱”[7]487的良性互动局面，良风美俗渐渐得以形成。由此，曾氏对直隶风俗之转变寄予厚望。同治八年（1869），曾国藩撰《劝学篇示直隶士子》，开篇即言直隶本有的豪侠之风与圣贤之道并不相悖，他说：“前史称燕赵慷慨悲歌，敢于急人之难，盖有豪侠之风。余观直隶先正，若杨忠憨、赵忠毅、鹿忠节、孙征君诸贤，其后所诣各殊，其初皆于豪侠为近。即今日士林，亦多刚而不摇，质而好义，犹有豪侠之遗。才质本于士风，殆不诬与？”[7]486直隶地区的“急人之难”的豪侠之风，除了与北学的特质有关，还与明代杨继盛、赵南星、鹿善继以及明清之际的孙奇逢等人的品质密不可分。正是由于有了直隶士君子之坚守，方有直隶“不悖于圣贤之道”[7]486的豪侠之风。他说：“以直隶之士风，诚得有志者导夫先路，不过数年，必有体用兼备之才，彬蔚而四出，泉涌而云兴。”[7]488也正是在曾氏的努力之下，直隶地区的教化大行，一时风气为之转移。

三、礼与教化

太平天国运动不仅使清朝大厦将倾，而且对中国固有的道德观念和社会秩序造成巨大的冲击。曾国藩认识到清朝的社会危机绝不仅仅是军事和政治层面的，还有精神层面的。太平天国假借从西方传入的基督教，对于当时的群众具有很强的号召力，而其所宣扬的理论与传统儒学有着根本的不同。曾国藩从自己固有的知识和立场出发，对太平天国进行批判。他认为洪秀全等人是“窃泰西诸国绪余”[21]174、“崇天主之教”[34]140；此外，太平军“燔烧诸庙，群祀在典与不在典，一切毁弃”[21]174-175，“道士及浮屠弟子并见摧灭，金陵文物之邦，沦为豺豕窟宅”[21]175。这样做的后果，是“士不能诵孔子之经，而别有所谓耶苏之说、《新约》之书。举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽”[34]140，“三纲九法，扫地尽矣”[21]175。在曾国藩的心中，“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置”[34]140，而太平天国借基督宗教，严重冲击了传统中国的君臣父子、上下尊卑的伦理秩序和社会秩序。因此，在太平天国战争之中以及战后，曾国藩努力从文化的层面探索解决社会危机的途径。而他寻找到的方法和途径，就是倡导礼教、以礼化俗。正如他说：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”[35]206由于我们前面已对曾国藩思想中的礼俗关系作了辨析，所以这里重点考察曾氏倡导礼教的情况。

第一，曾国藩对人的基本修养和基本礼仪的养成作了说明。曾国藩既继承孟子的性善论，认为“人性皆善，本体也”[36]587，又受宋儒之影响，认为人性源自天理，“凡人之生，皆得天地之理以成性，得天地之气以成形”[37]547。源自天理的善性“为气禀所拘，物欲所蔽，则本性日失”[20]429，因此人有“天地之性”和“气质之性”。与荀子相似，曾国藩也认为人有体、目、耳、口等方面的嗜欲之求，以及名利方面的追逐。他说：“物生而有嗜欲，好盈而忘阙。是故体安车驾，则金舆鏓衡不足于乘；目辨五色，则黼黻文章不足于服。由是八音繁会不足于耳，庶羞珍膳不足于味。穷巷瓮牖之夫，骤膺金紫，物以移其体，习以荡其志，向所扼捥而不得者，渐乃厌鄙而不屑御。”[38]143既然人的欲望如此之大，就需要通过礼来加以节制。曾国藩说：“礼主减而乐主盈，乐不可极，以礼节之，庶以制吾性焉。”[38]144因为“礼主减而乐主盈”，乐极生悲，故需以礼来调节，礼主减，减即阙，以阙制盈，实际上就是以礼节制人的各种欲望，规范人的各种行为。曾氏还认为人需要通过后天的“学”才能“复性”，“学焉而后复之，失又甚者，须勉强而后复之”[20]429，而所学的内容就是儒家的纲常礼教。曾国藩一方面认为人有先天的善性，另一方面又主张通过后天学习、以礼节制人的欲望来复性，实际上是对孟子和荀子人性说的融合。

对于人生的不同阶段，曾国藩认为所习的礼仪也应该有所不同。比如“自其弱齿，已立制防，洒扫沃盥有常仪，羹食肴胾有定位，緌缨绅佩有恒度”；“既长则教之冠礼，以责成人之道，教之昏礼以明厚别之义，教之丧祭以笃终而报本”；“其在职，则有三物以兴贤，八政以防淫”[21]175。不同的礼仪对于塑造人的作用是不同的，“琴瑟鼓钟以习其耳，俎豆登降以习其目，诗书讽诵以习其口，射御投壶以习其筋力，书升以作其能，而郊遂以作其耻”[39]163。在洒扫应对、立身行事的基本礼仪训练基础之上，还应“教之乐舞以养和顺之气，备文武之容；教之《大学》以达于本末终始之序，治国平天下之术；教之《中庸》以尽性而达天”[21]175。根据曾氏的设计，人的一生皆应由礼贯穿其中，礼不但可规范人的行为，还可以涵养人的性情。

第二，曾国藩对家庭、家礼、家风、家谱颇为重视。曾国藩一生中的不少精力都花在子女教育、家族事务的处理方面。其对家庭、家族的看重，与其祖上的传统分不开。曾氏家族有“世守礼义”[40]117、“讲求礼制”[41]365的传统。曾国藩的祖父曾玉屏曾告诫子孙：“后世虽贫，礼不可隳；子孙虽愚，家祭不可简也。”[42]367父亲曾麟书曾在同族家塾设立的锡麟斋中讲授《周礼》《仪礼》，并教导家族子弟习礼。对于祖上以来的重礼传统，曾国藩说：“我祖星冈公第一有功于祖宗及后嗣，有功于房族及乡党者，在讲求礼仪，讲求庆吊。我父守之勿失，叔父于祭礼亦甚诚敬。”[43]454受父祖的影响，曾国藩特别重视家庭、家礼、家风。他对历史上善于治家的典范给予很高的评价：“礼让之泽，如万石君之廉谨，富平侯之敬慎。唐之河东柳氏，宋之蓝田吕氏，门庭之内，彬彬焉有君子之风。余所见近时搢绅，未有崇礼法而不兴，习傲慢而不败者。”[20]412在曾国藩看来，守礼的家族可兴可久，“若能于礼字详求，则可以医平日粗率之气而为先人之令子；若于族戚庆吊时时留心，则更可仪型一方矣”[43]454；而不守礼的家族则会走向衰败，“偶思士大夫之家不旋踵而败，往往不如乡里耕读人家之耐久。……家败之道有四，曰礼仪全废者败、兄弟欺诈者败、妇女淫乱者败、子弟傲慢者败”[17]9。因此，曾国藩在其一生中极力营造重礼守礼的家风。其所写家书中蕴含的治家理念和真知良言，至今仍被不少人奉为宝典。

其一，家族子弟要知礼、习礼。曾国藩说：“先王之治人，尤重于品节。其自能言以后，凡夫洒扫、应对、饮食、衣服，无不示以仪则。因其本而利道，节其性而不使纵，规矩方圆之至也。既已固其筋骸，剂其血气，则礼乐之器盖由之矣。”[44]228要知礼，就必须熟读《礼记·曲礼》《内则》《少仪》等篇。在曾国藩看来，“天下所以少成材”[45]119，是因为“礼乐不兴，小学不明”[45]119，而“《曲礼》《少仪》者，宋儒之小学也”[46]370。通过“熟读《礼记·曲礼》《内则》《少仪》诸篇，自足使人之威仪动作皆有范围；熟读《乐记》《学记》《祭义》，自足使人之心思识趣渐有把握”[47]220。《礼记》中《曲礼》《少仪》《内则》等篇所记者多为少事长之礼。曾氏认为，熟读《礼记》，可以知礼守礼，从而实现家族和睦。他说：“《曲礼》《内则》所说的，句句依他做出，务使祖父母、父母、叔父母无一时不安乐，无一时不顺适；下而兄弟妻子皆蔼然有恩，秩然有序，此真大学问也。”[48]60

其二，要重视家祭。曾国藩说：“凡人家不讲究祭祀，纵然兴旺，亦不久长。”[49]477每当父祖辈的忌日，曾国藩都会亲自行祭礼。这在其家书、日记中有诸多记载。如其父的周年之祭，曾国藩“祭祀全依朱子《家礼》，早起至坟山泣奠，日中在家恭祭也”[50]331。他将家祭看得神圣而重大，至于家祭方方面面，都要亲自过问和安排。比如家祭的器皿、饮食，曾国藩说：“凡器皿第一等好者留作祭祀之用，饮食第一等好者亦备祭祀之需。”[49]477“家中遇祭酒菜，必须夫人率妇女亲自经手。祭祀之器皿，另作一箱收之，平日不可动用。”[51]466对于家祭的时辰、仪节、赞礼者，曾国藩都要亲自安排。比如曾国藩与其弟曾国荃举行除丧的释服礼，“早，五更起，行释服礼。盥洗上香后，复位，三跪九叩首。旋行三献礼，送神，又三叩首，仿《大清通礼》中品官祭礼仪注而小变之。与沅弟升降拜跪皆同之。惟上香、献爵二事，余以长子专之。赞礼者为易润坛、阎泰，执事者为李仁俊、陈鸣风。……黎明礼毕，尚属肃穆整齐”[45]436。这段文字，是曾国藩躬行礼教的生动记叙。看似繁文缛节，体现的是曾国藩对儒家传统礼教的持守。这样的繁琐礼仪，在曾国藩看来是十分必要的，因为这些仪式对于形成良好家风具有重要意义。

其三，重视家谱。曾国藩认为，家谱的功能，“所以尊祖宗、序子姓也。……览斯谱者，思祖宗营造之维艰，而尊祖敬宗之念生；识父兄伦纪之有序，而祗父恭兄之情笃。上治祖祢，旁治昆弟，下治子孙，敦亲亲之道，即以成雍穆之风。”[52]196然而，“自秦汉以来，宗子之法既废”[52]195。曾国藩对谱牒之学兴起的原因作了追溯：“自夫人惟门第为高，妄引古昔贤相勋臣、名儒才士，铺张扬厉，甚至虢郭承讹、卢雷袭误，俱所不顾。间有明所自出者，其中纪载失实，或坟墓附会、生卒舛错，类皆紊杂不足据，观者憾焉。”[52]196“古宗子之法废，族姓世系无所统承而谱作。盖圣人之礼与法穷，而文以系之。而世家巨族其传或远至千纪，……年湮世变，记载散佚不传，无可征纪，则淆乱多矣，于是而文亦穷。”[20]411正是在这样的背景下，兴起了谱牒之学，“史氏纪世本，甄别派系原委，谱牒之学由此代兴，士君子欲纪世系，联系族姓，敦本明伦，以厚风俗，舍谱何由？”[52]195在曾国藩的文集中，我们可以看到他为很多家谱作序，可见他对谱牒学是十分重视的。

曾国藩如此重视家庭、家礼、家风和家谱，既与其家族传统相关，也与中国儒家修齐治平的“内圣外王”之道不可分。他认为检验人的“志趣”和“学问”，最直接的就是看其是否对子孙和乡里有感化和影响。也就是说，个人的修养与家庭、家族的兴旺以及与社会秩序的整合是不可割裂的。作为社会组成部分的家庭和家族的和睦，是社会有序的基本前提。曾国藩如此重视家庭、家礼、家风、家谱，正是中国儒家“修齐治平”的社会人生理想最直接的体现。

第三，曾国藩主张在地方治理和军政中要重振纲纪、推行礼教。即便是在与太平天国交战的过程中，曾国藩对于礼也不会轻忽。其更是将礼融入治兵中。曾国藩说：“持之以敬，临之以庄，无形无声之际，常有凛然难犯之象，则人知威矣。孟子曰：‘君子以仁存心，以礼存心。’守是二者，虽蛮陌之邦可行，又何兵勇之不可治哉？”[45]442以仁、礼治兵，可以做到恩威并施。而其对于礼的强调，则是因为守礼可以让士兵形成“不战而屈人之兵”的气象。他说：“礼者，即所谓无众寡，无小大，无欺慢，泰而不骄也；正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，威而不猛也。”[45]442曾氏在治兵中强调仁与礼，体现的是他的儒将风范。曾氏自信地说：“守是二者，虽蛮陌之邦可行，又何兵勇之不可治哉？”[45]442曾国藩以礼治兵选将，也给他带来了巨大的成功。我们在探寻湘军取胜的原因时，曾国藩以礼治兵的言论是不得不考虑的。

曾国藩每到一地任职，首先是重振纲纪、推行礼教。当时湖南巡抚骆秉章很欣赏唐逢辰清廉而有信，遂调唐氏到湘乡任职，督办团练，扼守湘乡。唐氏置办“宾兴堂”，兴教化。对此，曾国藩大为赞赏，他说：“咸丰癸丑，唐侯临莅兹邑，倡捐助饷，练勇防堵。……置宾兴堂，择廉正者经纪之。立条明约，既简既坚，以期久远。自唐世长吏设宾主，陈俎豆，备管弦，行乡饮酒礼；歌《鹿鸣》之诗以饯士，差具前古兴贤之义，今犹略存其法，独不得与计吏偕。”[53]149本是尚气力的战争年代，作为湘军统帅的曾国藩却对唐氏所置办倡导礼教的“宾兴堂”给予肯定，如此之举，并非仅是笼络人心，而是曾氏对于儒家礼教发自内心的肯定和推崇。太平军定都天京以后，江宁府学主体建筑均毁于战火，江宁府所在地被改为“宰夫衙”。当湘军攻陷天京以后，曾国藩、李鸿章改建江宁府学，重设江宁府等教育机构。为此，曾国藩还写了《江宁府学记》。在文中，曾国藩以大量的篇幅讨论“隆礼”、“学礼”的重要性。

余 论

有学者认为，“道光以下的理学与经世学是一事之两面，统一在实践这个观念之下；所不同者，理学注重个人的道德实践，经世则强调整体的社会、政治实践”[54]581，因此，“这两个趋向都与曾国藩的学术成就有密切的关系”[54]581。我们认为这个论断是值得商榷的。宋明理学由于过于重视心性涵养，所以其经世倾向往往被其心性之学所覆盖，而给人一种只重修养而不重践履的错觉。事实上，宋明理学本身就讲“本体”和“工夫”，“明体达用”。在理学家的世界，个体的道德实践与社会、政治之间并没有鸿沟，也不能割裂。比如张载、朱熹一方面积极建构其天道性命之学，另一方面积极编纂礼书、推行礼教。也就是说，宋明理学讲“内圣”，却从来不缺“外王”。曾国藩“一宗宋儒”，其所“宗”者，既有宋儒的形上之学，也有宋儒的重礼传统。当然，曾氏并非是重新构建一套天道性命之学，而是将宋儒的形上之学当成一种信仰，在生活和功业中去践行。曾氏对宋儒重礼传统的肯定和践行，并没有像朱熹那样编修礼书，而是在治家、治兵和从政方面践行儒礼。实际上，曾国藩所崇尚和践行的正是两千多年以来儒家的“内圣外王”理念。如果说宋儒易于给人以重“内圣”而轻“外王”的错觉，那么曾国藩既重“内圣”又重“外王”，则可以改变人们对宋明理学的这种错觉。需要指出的是，在新的历史条件下，曾国藩的“一宗宋儒”之“宗”，是从大体而言，事实上，他的理学融汇了不少新的元素。宋代以来，与理学观念相左的一些新的学术派别也十分重礼，比如清初颜元在猛烈抨击宋明理学“穷理居敬”、“静坐冥想”主张的同时，提倡“实学”、“习行”、“致用”，试图以“农”、“兵”、“礼乐”来济世救民，“道莫切于礼，作圣之事也。”[55]788这些重礼学派对曾氏礼学的影响，也是需要注意的。

清初以来，以礼学闻名于世者多不胜数，张尔岐、方苞、江永、徐乾学、秦蕙田、杭世骏、凌廷堪、胡培翚、程瑶田、孙希旦、朱彬等，皆以礼经研究而著称于世。与此不同的是，曾国藩在礼经学方面并没有做深入研究，他的贡献主要是在礼的践履方面。曾国藩的一生，多是南北宦游、戎马倥偬，其所言礼并非经学家层面的名物礼制之考证，而是将礼与个人修养和社会实践结合起来。正如曾氏所言：“今日而言治术，则莫若综核名实；今日而言学术，则莫若取笃实践履之士。”[56]5他效法顾炎武，倡导礼教，躬行实践，希望通过自己的努力，从而实现社会的有序。曾国藩于传统礼教的守护，虽然在一定的时空范围内取得了成功，但是在从传统向近代转型的晚清时期，也有其保守性和局限性。然而从今天来看，曾国藩从思想和文化的角度对晚清社会危机所作的揭示，仍然是十分深刻和具有启发意义的；他在倡导礼教和移风易俗方为应对和解决危机所做的努力，也是值得后人敬仰和称颂的。正如何贻焜所说：“曾公立德、立功、立言，三俱不朽，……就其等差次第言之，应以正己率物，转移一代之风气为第一。”[57]389何氏之说，非虚言也。