儒释道融通与岭南诗歌美学思想的初建——以唐宋时期岭南诗歌创作为中心

潘 林

（肇庆学院 文学院，广东 肇庆 526061）

岭南虽偏于一隅却是最早登上儒释道融通大舞台的地区，佛学家牟子、康僧会、六祖惠能和道学家鲍靓、葛洪等人在岭南倡导佛、道思想时，无一例外促使了它们与儒家的相互交融，在这场交融中，儒释道均获得长久、稳定的发展，并早于其他地区而深深扎根于岭南，与此同时儒释道融通的历程也持续影响了岭南的文人和文学创作。

唐宋岭南著名的诗人张九龄、邵谒、余靖、崔与之和李昴英等人的作品美学特征具有鲜明入世事功、出世隐逸的情怀并具有彼此融通的风格，他们精神人格通达透彻，进退自如，既能恪守儒家伦理纲常，积极追求个人社会价值，又能寻求自然适意，放达超脱的佛、道生活情趣，这便是岭南地区主导的诗歌美学思想影响因子。当前对岭南诗歌的研究成果丰富，但较少关注到儒释道在岭南的发展与岭南诗歌美学思想形成的联系。而这种美学因子的构建向后来明清岭南诗派正式确立的美学思想传递了稳定的信息源，也引领了岭南诗歌的繁荣与发展，因而极具有美学史意义。

一、儒释道在岭南融通的脉络

岭南在深受儒学影响的同时，早期的佛教、道教也在这里蓬勃发展，并与儒学交织在一起。就佛教而言，东汉岭南佛学家牟子（170 年-？）早期研究儒家经典，后转向探究道家学说，回广信后开始传习佛教，他是“中国思想史上最早的一位由儒而道、而佛的人”［1］，并善于用玄学思想来解释佛家教旨。汤用彤指出其影响：“牟子援引《老》《庄》以申佛旨，已足征时代精神之转换。”［2］牟子本于佛道，兼研《老子五千言》，认为自己所修佛教应理解为佛道，应包含儒与道，“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”，“含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧”［3］15。其著作《理惑论》将佛教与五经、《老子》相调和，把孝道、生死、性情、鬼神等观念对立转化成三教融通。牟子认为“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方。合义者从，愈病者良。君子博取众善以辅其身”［3］6，“（儒与佛）如金玉不相伤，精魄不相妨。”［3］6为了阐述佛教，他大量引用《老子》《庄子》《吕氏春秋》《史记》等儒、道两家学术思想，常以孔子、老子之言论驳斥对方，解释佛经，“从《理惑论》一书引证的理论和典故来看，除佛经外，大量引用《老子》《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《礼记》《淮南子》《史记》《新序》《列仙传》《列女传》以及纬书《春秋元命苞》《春秋合成图》等书。”［4］由此使得牟子的儒释道三教辨通思路成为后世学者论证三教一致理念时所广泛使用的基本思路。“这一思路不仅为佛教提供将儒、道思想摄纳进来的可能性，亦可令佛教教义合理渗入儒、道的思想系统中，引起儒、道本土思想的佛学化。”［5］显然“他的务实精神、超前意识和兼容思想，开岭南佛教文化的先河，辟‘三教合流’的道路。”［6］

三国时康僧会（？-280 年）是南方佛教的重要布教者，也是第一个翻译注释佛经的岭南人，他“明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉”［7］15，认为“儒典之格言，即佛教之明训”［8］，把儒家的“格言”引进佛教成为“佛教之明训”。其《六度集经》曰：“诸佛以仁为三界上宝”，在这里他将儒家的核心“仁”与佛教关联，将孟子“仁政”引入佛经转而变为“仁道”，因此帝王应“为天牧民，当以仁道”，并由此普度众生“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死”［9］152。而他自己也表达了对“仁道”的执着追求，作为践行者哪怕吾宁损躯命，不去仁道，这种济世思想“显然是儒释道三家掺和的早期产物”［10］。另外，他把约束僧侣的言行戒律增加更多儒学内容，“如把‘损己济众’‘富者济贫’加入‘不盗’中；把‘恩及群生’或‘爱活众生’加入‘不杀’中，甚至把‘尽孝’与‘不酒’相配，说‘布施一切圣贤，又不如孝事其亲’。”［11］除此之外，康僧会还强调要通过“正心”“止欲空心，还神本无”［9］152的方法祈求个人的解脱，这又近似道家，由此促使儒释道得以进一步统一。

六祖惠能（636-713 年）不仅融会当时的佛教宗派，而且广泛吸纳了儒家道德伦理观、心性论、人文精神和道家自然无为的处世态度，形成它所特有的中国化禅学理论和修行方式，他巧妙地把佛教宗教信仰转变为儒家、道家的心性修养和境界追求。例如禅宗以性净自悟为宗旨，自悟源于道生的顿悟成佛说，此说融合了儒、佛两家学说长处，再如明心见性与儒道人性（心）传统；不立文字与玄学言意关系；“识心见性”和“顿悟成佛”与儒道佛性论等等，这使得佛教与中国传统文化密切结合，融为一体。另外，惠能还调和佛教出世与儒家入世之间的矛盾，《坛经》曰：“恩则孝养父母，义则上下相怜”“若欲修行，在家亦得，不由在寺”［12］，追求自然，不拘形式的超然与豁达，这些思想适应了传统文化中的重人伦的伦理精神。特别是孟子“穷则独善其身，达则兼济天下”的进退两种价值取向，使文人们在禅极富弹性的表达中，找到现实这种进退自如的统一，这些“顺应自然”“人性自然”，对岭南诗歌创作表现出恬淡自然的意境，蕴含着热爱自然情趣的审美风格影响深远。

岭南在汉末已有道教活动，但真正成规模并受到广泛影响的当是两晋之际鲍靓和葛洪的倡行。鲍靓按《太平御览·道学传》载从小便“秉性清慧，学通经史”［13］2959，他贯通经史，受儒家学说的影响深厚，另外，据《晋书·鲍靓传》载：“靓学兼内外，明天文河洛，稍迁南阳中部都尉，为南海太守。”［14］这里的“内”“外”按《后汉书·方术列传》李贤注：“内学谓图谶之书。其事秘密，故称内。”［15］按《资治通鉴·汉顺帝永和二年》胡三省注：“东都诸儒以‘七纬’为内学，‘六经’外学。”［16］由此可见“内学”主要为谶纬之学，而这种谶纬之说与儒道两家均有紧密联系，刘师培言：“秦汉以降，术数家言与儒道二家相杂，入儒家者为谶纬，入道家者为符箓。”［17］卿希泰也说：“这种谶纬之学，与神仙方士的鬼神怪迂之说，本质上没有好多的区别。事实上纬书中与道教相关者甚多。”［18］这就是说鲍靓研习修炼的学说其实早已杂糅儒道两家，至于“外”则更为明确解释为儒家的六经。其实，鲍靓也并非专门隐居山林的纯粹道士，据《太平御览·罗浮山记》载：“博究仙道，为南海太守，昼临民政，夜来罗浮山腾空往还。”［13］197显然他既可以积极入世做南海太守，又可以出世来往于罗浮山与他人谈仙论道，可见他心中其实还是儒道两家交融。

鲍靓的学生葛洪隐居岭南的罗浮山，他建立了士族道教的理论基础，而这种理论是以儒教为旨归：“立言助教，文讨奸违，标退静以抑躁竞之俗，兴儒教以救微言之绝。”［19］61并认为“道”与“儒”犹如事物的“本”“末”紧密联系在一起：“道者儒之本也；儒者，道之末也。”［20］184所以具体的修行思路也是先以儒之理入，后以道之行出。《抱朴子》中说得更为明确，其“《内篇》言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事，属道家。《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家。”［19］698他把扶危解困、去恶从善以及儒家的忠孝伦理道德作为修道前提，如其言“崇尚儒术，撙节艺文，释老庄之意不急，精六经之正道。”［19］173又说“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”［20］53“欲求长生者，必欲积善立功。”［20］126这些观点与儒家言论是统一的，积善成德，神明自传，圣心备矣，忠孝、仁信为儒家伦理范畴，葛洪“把遵从儒家伦理道德作为修仙求道的先决条件，这就缓解了仙圣之间的冲突，仙与圣融为一体，这种仙圣两位一体对后世道教影响深远，后来很多道徒对此作了模式化认同。”［21］128

其后罗浮山逐渐演化为道教圣地，就连佛教徒单道开隐居罗浮山后，也变得亦佛亦道，造成那些道家求仙之人前来咨询：“时乐仙者多来咨问。”［7］360-362生长于斯的道教南宗四祖陈楠，惠州博罗人，有《紫庭经》《丹基归一论》及《翠虚妙悟全集》等著作行世。他在著作中继承、简化了炼丹方法，主张禅道合一，并实现了修道求真从偏重个人修持到关心社会疾苦的思想转化。时至今日岭南道教仍杂释、儒两家，研究者认为具体表现有，在道经或碑文的宣传上，有明显的忠孝和修真思想，在祭祀神像上，佛道同处，三教并用，在道教广泛传播的影响下，后世出现三教合流的道派［21］184。

儒释道在岭南无论是早期的传播，还是后期的发展，相互兼容是其一贯的特征，岭南作家创作思想也因此稳定地植下了儒释道融通的美学思想。

二、儒释道影响下的岭南诗歌创作

岭南地区儒释道的交融对自幼生长在岭南的诗人产生了重要影响，他们不仅在思想上或明或隐地受到儒释道融通的影响，而且在创作中还是这种融通的有意无意践行者。在他们追求政治理想、积极入世的背后，又渴望出世而归隐山林，由此诗歌既有立志报国的豪情，更有清新淡雅，充满淡泊名利的隐逸情怀。

盛唐张九龄（673-740 年）主张“万殊一贯，三教同归”，他不仅“弱岁读经史”且“作为南方历史上的第一位宰相，生于南方，长于岭南，又受到了南方庄骚文化的深厚影响”［22］。他的状、序记载了有关三教融合的决策，为了“一变儒风，再扬道要，凡百庶事，罔不知归”［23］。他的诗透露出对佛道思想的认同：“真空本自寂，假有聊相宣。复此灰心者，仍追巢顶禅。”［24］300张九龄的文集保存有他对唐玄宗《老子注》《金刚经注》读后的感想和主张颁行的建议，并浸润了他对道、佛思想的理解。他的作品寄真空自寂，使挫折低沉之心，复生希望向往之生趣，而欲归虚无之佛境。例如《彭蠡湖上》云：片云自孤远，丛筱亦清深。无事由来贵，方知物外心。”［24］240这些平淡自然，惬理自适的语句自然透露出禅理。再如《晨出郡舍林下湖口望庐山瀑布泉》：“万丈洪泉落，迢迢半紫氛。奔飞流杂树，洒落出重云。日照虹蜕似，天清风雨闻。灵山多秀色，空水共氤氲。”［24］239诗中“凸显的空灵物外、不粘不滞的心态，让人体会到禅门触事即真、当下即是、自心与万物生机契合如一的直觉方式；体现于诗的表达和意境创造，就是即兴而发，物我合一”［25］，这样融入儒释道的诗作还有《春江晚景》《望月怀远》《南山下旧居闲放》等。由此，胡应麟评价张九龄的诗歌特色“是远离了尘俗妄念的拘牵束缚，表现于作品是清空、清远的意境和语言，表现于作者层面是想澄澈、洞观宇宙，在这种澄澈洞观的主观感悟中，禅悟化成清空的意境，在作品中表现出来，形成独特的‘清而澹’艺术境界。”［25］

唐末翁源诗人邵谒（生卒不详）虽反对道家炼丹服药求仙及长生不老的虚妄说，但是他认为学道能改变心性，“炼药养丹田，变性不变形。”因此他主张在“寸心”之中追求精神“上清”境界：“是知寸心中，有路通上清”［26］41，继而内心“淡薄”而行为“无营”，即要求内心平静、清净，顺其自然，这种观点正是道家老庄“无为”思想和佛教禅宗修心养性思想融合的结果。诗歌创作上，他的五首绝句更是构思精巧、清新唯美，具有空灵之性，体现了淡淡的禅理，如《贞女墓》：“至今坟上春，草木无花卉。”［26］49以清新淡泊之语写贞女坟春景，流露出贞女不可弥补人生缺憾的哲理。《显茂楼》：“繁华朱翠尽东流，唯有望楼对明月。”［26］83此句通过衰败“望楼”、凄清“明月”的空灵意象无声烘托繁华的东流，淡淡寄寓了诗人所表达的深情。还有《送友人江行》：“梦魂如月明，相送秋江里”［26］66，通过无声的明月与秋江的意象写空灵的意境，表露了诗人别时和别后的情怀。邵谒五首绝句所描写的情与景颇似王维，创造出具有余味绵长的空灵妙境，多以静衬情，言有尽而意无穷。

北宋岭南佛教兴盛，曲江人余靖《韶州善化院记》载：“韶州生齿登黄籍者三万一千户，削发隶祠曹者三千七百名，建刹为精舍者四百余区。”［27］264他的《武溪集》收录寺院题记有25 篇之多，反映与宗教人士来往的诗作亦有28 首，占其诗歌总数的1/5 强。余靖提倡三教调和，诸宗融汇的“圆融”，认为儒佛实不相违：“儒以礼法御当世，使人迁善而去恶，佛以因果诲未来，使人修福而避祸。”［27］211《从政六箴》中积极引用儒释道各家“典”来论证德治与法治的统一性，由此余靖的诗歌创作自然而然地将禅宗思想体现其中，以禅入诗，诗中有禅。他的一些诗甚至达到了一种物我皆忘的禅境，例如：

指月犹为幻，玩云应强名。

遥思一雨润，能使六尘清。

望岫幽人兴，观空达士情。

何当扣禅闼，高论俯轩楹。

此诗应为游览庙宇所作，余靖把玄意佛理与云月山水之精神融合在一起，境界空灵蕴藉却又静动交融，重在妙悟兴趣而又淡泊自然，表现出淡淡的禅意、禅境。当然，余靖不是佛教徒，更不是道学家，占其主导地位的还是儒家的入世思想，要求诗歌“褒善刺过，与政相通”，只是他的诗作中更多的是儒释道思想交融，在诗中时而表现出积极进取，时而淡泊隐逸。

崔与之虽没有关于儒释道交融的论述，但他出生地增城地处罗浮山麓，葛洪儒道双修，出处两得的思想在当地影响极为深远。崔与之创作主题鲜明，将“身在朝廷，心慕仙阙”的矛盾思想贯穿始终，辞免秘书少监、辞免国史检讨官、辞免工部侍郎等等充斥他的作品集，辞免参知政事更达七次之多，儒家入世与道家出世交织难以协调的苦闷伴随着诗人的一生。其诗作中时而充满了为国立功，为民请命的家国情怀与激情，认为“到得中流须砥柱，功名事业要双全”［28］37，鼓励自己为国献身，保重自己：“胸中经济学，为国好加餐。”［28］43哪怕是辞官之后，也焚香祝愿家国平安：“临行更致平安祝，一炷清香十万家。”［28］40但是在求得功名之时，却是无限的落寞，那种归隐田园的出世思想又占据着他的内心，他欣赏孤山放鹤的林逋和风雪骑驴的孟浩然，“万事转头浑是梦，一身安分总由天。烦君束起前途事，我欲沧江买钓船。”［28］39可是真正等到归隐，他心里又放不下朝廷，“九重天上别龙颜，万里江南衣锦还。圣主有怜双鬓白，老臣长抱寸心丹”［28］45，衣锦还乡的他仍不忘要勉励自己时时抱有为国立功的寸心。从这点来看，崔与之是唐宋岭南诗人中儒释道思想难以交融发生碰撞最为激烈的诗人。

李昴英认为佛、道的根基是儒学，因此三者是相通的。他经常去寺庙、道观游玩并捐资，与和尚、道士结下深厚情谊。据载在岭南他就到过广州附近的白云寺、景泰寺、蒲涧寺、月溪寺、古胜寺、灵洲寺，韶关的南华寺，澄海的证果寺等，到过的道观有罗浮山的冲墟观、广州的天庆观，罗浮山是他常去的地方，而且与道士梁青霞、湛长老来往密切，在《维摩赞》《吕洞宾赞》《钟离仙赞》和《三十五代张天师赞》等作品里多有体现［29］，例如诗《灵洲》：

眼前无限往来舟，射利干名不肯休。少见人心如此寺，屹然砥柱在中流。

李昴英认为郁水之上来来往往的船只承载这世间太多追名逐利之人，却很少能见到那些像灵洲寺庙一样幽静脱俗、将名利抛于物外的人。其实诗人又何尝脱离了世俗对名利的追求，只是在他心中还始终点亮着那不再出仕、隐居山林的灯，更希冀能像松柏、仙鹤那样自由长久。即便如此，和他的老师一样，李昴英入世情怀仍然占据主导地位，只是儒释道交融的碰撞在他心中没有其老师强烈，他虽多次拒绝朝廷的征召，但心在朝阙，例如《书胡侯竹巢〈七思集〉》中就鲜明表达了积极入世的态度，劝说侯竹巢“将行夫子之言，以泽天子之民”［30］147。

三、岭南诗歌美学中的儒释道因子

岭南诗人进退自如、入世和出世相交融的处世思想影响了岭南诗歌的创作，更促进了岭南诗人对诗歌特有的美学追求与构建。由此在作品美学思想上表现为“进”能够匡时济世与导扬讽喻，“退”能够通达自然与独善其身。

张九龄将国事与自己的政治理想联系在一起，“自家来佐国”“生才作霖雨”，在调任桂州刺史兼岭南按察使途中回家也感慨：“积善家方庆，恩深国未酬。栖栖将义动，安得久停留。”［24］160曲江的应制诗、咏史诗、怀古诗等无不体现其对国事的关心，借此议论军国大事，评论历史人物，表达个人的治国理念。晚唐邵谒，“秉性方刚，愤世嫉俗，寓意讽谏，感怀命篇。吐辞如散落珠玑，医国实胪陈之药石，如邵太学足称焉。”［26］94他的诗歌具有强烈的现实主义色彩，“皆扶植名教，系念国家”，既展现自己为国为民的孜孜追求，又对唐末的腐败黑暗作出控诉，正如温庭筠论他的诗：“识略精微，堪裨教化，声词激切，曲备风谣。”［31］204作为文人，邵谒渴望借“壮国山河依空碧”的气势，树立“何以佐乾坤”的远大理想，为国家建功立业。余靖早年，豪情满怀，壮志凌云，“好爵縻英贤，早奋冲天翰。”［27］40晚年，他仍想着建功立业，许身为国，“吾道本将忠许国，世途休叹老登朝”［27］52，即使面对众多坎坷，亦九死而不悔，“切磋甫得依贤检，疾恶刚肠愈不回。”［27］534崔与之创“菊坡学派”，胸怀“匡时济世”之志，力挽狂澜，精忠报国，他积极追求功名，“到得中流须砥柱，功名事业要双全。”［28］37南宋积弱积贫，生逢乱世的他忧国忧民之心自始至终，“平生忧国心，一语三叹息。”即使年老归家，但仍具有报国情怀，“圣主有怜双鬓白，老臣长抱寸心丹。”［28］45

岭南诗人积极关注政治，提倡仁政，揭露社会的阴暗。张九龄咏史及怀古诗如左思的《咏史》，通过对古人古事抒写怀抱，对腐败的时局进行讽谕。《感遇》12 首用来描写他被贬之后的忧国伤时之情，侧重对把持朝政、蒙蔽君主、迫害贤明奸佞的谴责。对此，明人唐汝询有评：“曲江可谓忠矣，三黜而惓惓焉，其风雅之遗韵邪。”［32］这正是张九龄主张发扬诗歌批判现实与干预政治的“美刺”精神的体现，宋人计有功说：“公以风雅之道，兴寄为主，一句一咏，莫非兴寄，时皆讽诵焉。”［33］邵谒渴望国家能重视人才，否则“长材靡入用，大厦失巨楹”［26］64，更不能使屈原这样的贤人“沉湘水”。他积极提出仁政观，“愿君似尧舜，能使天下平”［26］28，征伐只会“朝争刃上功，暮作泉下鬼”［26］30。他批判统治阶级的腐化享乐，《长安寒食》《轻薄行》《白头吟》《显茂楼》描写那些富贵人家“万骑出都门，拥在香尘里”纵情享乐的场面，《学仙词》《经安谷先生旧居》《览张骞传》则批判朝野学仙求药的虚妄之举。诗人控诉了朝廷对底层百姓的剥削，《寒女吟》《苦别离》《妓女》等揭示的是寒女、思妇、妓女、贞女悲惨命运，《岁丰》《春日有感》则通过“天地莫施恩，施恩强者得”［26］45的呐喊，有力控诉了剥削者的罪恶。余靖强调诗歌审美的重点是必须与社会、政治紧密联系，具有“褒善刺过”的功能，“褒善刺过，与政相通。盖所以接神明、察风俗、洩愤怒，不独讽咏而已。”［27］106他的诗歌具有教化社会的目的，“君子之道，行之当世以为范，言之后世以为稽。词章之作，寄谋赏而明教化也。”［27］117因此，为了达到“教化”的作用，余靖提出“有美必宣，无愤不写”［27］106的创作原则。崔与之的诗充斥着对国事民生的关心，对社会黑暗的揭露和对统治者施行仁政的规劝。诗歌反映了百姓的艰苦，在“猩獠”“跳梁”横行的社会里他们受到层层剥削，“兆民困科扰，椎剥已无艺。猩獠丛篁中，跳梁无虚岁。”［28］41由此他奉劝那些当权者应该施行仁政而慎用刑狱，“十二聚民行惠政，三千议狱谨刑书。”［28］37李昴英师承崔与之，他认为诗歌当与世教紧密联系，“君子立言，不独以书传也，苟于世教无关，于国人无裨，不过组篇镂句，落儒生口耳；虽或可托姓名以不朽，而萎然无复生意矣。”［30］132至于那些不能“切于时，裨于国”所谓“雄深崛奇”的好诗文，也只能“亦徒可玩而已矣”［30］140，因此诗文就应该以“锄恶束奸，恤窭伸枉”为己任，揭露批判社会“大桀作威福，小桀肆蝥贼”的罪恶现象，如此才能“心正，则笔正矣”［34］133。

岭南诗人在退时也能做到通达自然。张九龄历经多次仕途挫折，但他欣赏“商山四皓”“避世辞轩冕，逢时解薜萝”［24］232进退随缘的处世风度，始终告诫自己“道家贵至柔，儒生何固穷。始终行一意，无乃过愚公”［24］334，一切顺其自然恰好，随时准备急流勇退，“虽然经济日，无忘幽栖时”［24］294。当然他心中的隐退既有类似屈原“进不入以离尤兮，退将复修吾初服”的呐喊：“微生尚何有？远迹固其宜”［24］252，也有老子“功成身退，天之道也”的向往：“当须报恩已，终尔谢尘缁。”［24］271只不过他没有像屈原“自沉汨罗”般消极避世和老子“骑牛出函关”那样的任性放情，而是将老子的“贵身”和儒家的“独善”相结合，因此表现出了远比屈原自由豁达的心态。“在中国文化心理发展史上，这种儒道兼容互补的价值取向和守正中和、随缘自适的文化心态，具有深远的美学意义，直接影响着张九龄诗歌创作的美学追求。”［35］在文学创作上，张九龄的诗歌则“随风卷舒，自然成态”［36］，这种清淡自然的文化心态外化为一种“典午名士”的“九龄风度”。邵谒是仕途坎坷的岭南诗人，一生都在追求功名，只是最终“我行三十载，青云路未达”［26］75，诗歌中常常抒发内心的矛盾，在失意时，他向往回归岭南来陪伴自己的亲人，“如何归故山，相携采薇蕨。”［26］75即使身在京城国子监就读，执着于仕途追求之时，他仍然忘却不了故乡的亲人，“万里凭梦归，骨肉皆在眼。”［26］77但是他又不愿归隐山林“莫恋苍梧畔，野烟横破村。”［26］67这不是说他不想归隐，只是他还没有像张九龄那样“功成身退”，所以回到岭南，他也只是“心中岂不切，其如行路难。”［26］67这种心理矛盾交织，面对晚唐的腐败政治却又无力改变，由此诗中充满了焦虑与痛苦，他深深理解“屈原若不贤，焉得沉湘水”［26］72的悲情，这种情感一直持续到他进士及第才真正得以释放，“已而释褐，后赴官，不知所终。”［31］204“不知所终”与其说是对黑暗社会的逃避，还不如说是他心灵深处真正找到了精神的家园，那就是放下“兼济天下”之心，淡然自适地回归山林，做一个“独善其身”的人来保全他的节操。

余靖亦历经宦海沉浮，他的处事进退坦然，融入了释家随缘通达之意，他崇尚“通”并言：“通哉不疑！不以时之用舍累其心，真吾所尚哉！”［27］104“进即龟龙瑞，退当江海闲”，正是这种进退自如、荣辱不惊的心态转变，使得余靖的诗歌通达，充满了闲情雅趣，具有通达脱俗、通达自由、通达自然、通达孤傲和通达禅悟之趣［37］。在诗歌中他向往田园、山林之乐，“棋酒等闲忘世虑，溪山最乐是家林”［27］60，“与民同雉兔，邀客醉蓬瀛。”［27］15而这一切根源在于诗人那种淡泊之心，通达的情怀，即使面对挫折，也能够“海域逍遥境，荣途淡泊心”［27］2，即使面对“妖魔吐浓烟，层台夸壮丽”的险恶仕途，也需积极修身保持其本原之性，“我愿修身者，体此操舟态。”［27］41他借本有的高洁品性“庭树”自喻，即使身在庭中，但亦与众不同，“休羡井梧能待凤，凌霜坚守岁寒心”［27］68，就像“井梧”那样之所能栖凤凰，正是因为它有一颗坚守岁寒的心，有一种孤傲冷清的节操。

崔与之仕途顺畅，无法调和儒道双修，他始终对归隐无法释怀，哪怕是酒后“酒酣耳热自击缶，世间万事轻鸿毛”［28］38，哪怕是年老“九重天上别龙颜，万里江南衣锦还”［28］45。他以“梦”对自己的仕途人生作出总结，但归隐之心矢志不渝，“烦君束起前途事，我欲沧江买钓船。”［28］29崔与之诗可清楚地看出他的“退”是在深入理性思维基础上的自觉、积极选择的结果。他说：“官职易得，名节难全”［38］20，由此无论进与退，崔与之始终清正自持，独立不阿，正如他的座右铭“无以嗜欲杀身，无以货财杀子孙，无以政事杀民，无以学术杀天下后世”［38］170。在他出仕长达四十七年里，未尝一粘弹墨，刘镇挽词所谓“一生无玷缺，出处最光明”［39］。他欣赏韩琦诗对菊花精神的赞颂，“不羞老圃秋容淡，且看黄花晚节香”［40］，并将此句书后悬挂在崔府堂前，又自号为“菊坡”，将自己的住处命名为“晚节堂”，以示其将永远保持清白晚节的操守。李昴英对“退”理解较为深刻，他向往“我来游遍登云谷，更借山僧半榻眠”［34］157的隐居生活，淳祐九年他因上奏议告发邱迪哲妄指平民为盗，戮及无辜的罪行而招致奸佞陷害被革职，对此坦然作诗《闻祶阁职免机关报任之报》二首，言：“且喜一谇一性命，何妨三字减头衔”［34］173，他为民请愿，不在乎那份浮名，“群儿过计愁郎罢，外物浮名总子虚。”早已看透宦海沉浮的他，更显示出其通达自然的胸怀，那些“外物浮名”都是子虚乌有。陈献章曾赞其：“‘不以物喜，不以己悲’，盖亦庶乎所谓浩然而自得者矣。”［41］8不管穷达进退，李昴英始终与民同心，保持了刚直清正的品格，保持了高尚的情操和理想追求。在诗文中无不体现他的不慕权贵、贫贱不移、淡泊功利。陈献章言：“今幸寄目于先生之文，而知富贵果不足慕，贫贱果不足羞，功利得失、屈伸予夺，一切果皆不足为累。”［41］8

四、结语

在儒释道融通的大背景下，岭南诗人、诗歌朝着已架构的美学方向稳定发展，唐宋时期张九龄、邵谒、余靖、崔与之、李昴英等一大批前辈诗人的诗歌创作风格与美学特征直接影响后来明清时期岭南诗派的形成，特别是张九龄精忠爱国、刚正不阿、通达自然的道德节操及富有儒释道融通的诗学创作理论与实践开创了岭南诗风。

明清时期岭南诗歌的发展进入鼎盛时期，并由此而形成岭南诗派，也代表着岭南诗歌的最高水平。以张九龄为代表的岭南诗人创作形成的美学思想对岭南诗派的萌发、形成和发展都有着重要的启迪作用，故后人也把岭南诗派称为“曲江诗派”，其美学标准则被遵循为“曲江规矩”。岭南诗派中一大批诸如“南园五子”、黄佐、“南园后五子”、岭南三大家、岭南四家及粤东三子等著名岭南诗人群体直接或间接、自觉或不自觉地接受遵循前辈诗歌创作思想与美学风格进行创作。岭南诗派的诗歌融入了大量关于儒释道思想，例如南园五子孙蕡诗“随缘僧供里，予亦长禅心。”［42］71王佐诗：“借得仙人笙与鹤，三清八极同翱翔。”［42］93欧大任诗：“吾将采三花，还山炼金液。”［42］199梁有誉诗：“葛令还成药，曹溪更悟禅。”［42］395黎民表诗：“安得不死药，千载复来求？”［42］447等等。更为重要的是，他们积极关注社会，关心政治，揭露社会弊端，又具有隐逸自适情怀，诗歌上则扫除绮靡之气，高扬汉魏遗风，标举唐音，因此可以说儒释道在岭南的融通为岭南诗歌的发展开启了健康的美学道路。