“文之为德也大矣”释义文献综述

⊙张鑫宇 ［哈尔滨师范大学，哈尔滨 150026］

刘勰在《文心雕龙·序志》中说：“夫文心者，言为文之用心也。”作为一位用心作文且精研文章理论的文学批评家，刘勰在自己的著作中自然更加重视各篇章的排布和篇章内部的布局。《原道》作为《文心雕龙》的首篇起到了提纲挈领的作用，而其中的“文之为德也大矣”一句作为文章的首句便成了人们理解《原道》以至于理解《文心雕龙》的不二法门，众多的文学批评家在此句上下足了功夫，收获了众多的理论成果，这些成果林林总总，但却都离不开对其句中“德”字的解释，他们或将“德”与前面的“文”字相连变为“文德”或是单论“德”字，但也正因如此，使得人们对于此句和此章的把握越发模糊和混乱，后来的学者遇到此问题时，也需要面对重重困难才能够将纷繁复杂的释义重新规整起来纳入自己的文章当中。笔者也有惑于此，从而将重要的观点进行了罗列，并阐释其观点的由来与发展，从而为学者提供一条便捷之路。

一、“德”意汇总

（一）将“德”解释为道德

范文澜《文心雕龙注》中引用《易·小畜·象传》“君子以懿文德”并以此称“彦和称文德本此”从而将“文之为德”变为“文德”，而据《正义》解“懿文德”为“以于其时施未得行，喻君子之人，但修美文德，待时而发”。而在黄寿祺译注的《周易》中则是将“文德”之意翻译为“文章道德”，所以“德”之意便应指为“道德”。周汝昌在《〈文心雕龙〉〈原道〉篇的几个问题》继承了范文澜的“文德”说，并进行了深入的讨论，他认为不能把“文之为德”孤立地看待，而是应该将此句与下文的“与天地并生”连接起来进行解释，并以此得出“这种的‘德’，实际就是相对于‘道’为本体来说的‘用’，亦即道的性能功用”这一结论。而郭晋稀在《白话文心雕龙》中则将“德”翻译为“德行”，其意虽与范注并不完全相同，但其所解之意却与范有相似之处。王毓红在《一个《文心雕龙·原道》篇的神解》中并未直接阐释“文之为德也大矣”中“德”的释义，却与范文澜一样用《易》来解释《文心雕龙》，并把《易》作为《文心雕龙》的前文本，将《易》和《文心雕龙》进行对照阅读,将《易》中“天地之大德曰生”和“文之为德也大矣,与天地并生者何哉”两句联结起来，将本句解释为“文的产生与天地一样恒久”其中“德”字或是略去了翻译或是因为其无意而没有进行翻译。

（二）将“德”解释为属性

周振甫《文心雕龙今译》中称：“德：文本身所具有的属性，即文的形、生、情。”意思即是将“德”解释为“属性”。持此译解的名家甚多。如陆侃如、牟世金在《文心雕龙译注》中便将“德”解释“独有的特点”，其释义与周振甫所解之意相类。而冯春田在《文心雕龙“文之为德”观试探》中认为将“文之为德”的“德”当作“功能”“作用”解是不妥的。而在其对“德”字的古意进行分析后，认为“德”应该解释为“‘某物之所以成其为某物的东西’,亦即事物本身所具有的特殊规律或本质”，并以《管子· 心术上》“德者,道之舍,物得以生生”作为其解释的根据。

（三）将“德”意解释为“意义”

王运熙认为，《原道》是为了阐发文章的根源来自于道，而其篇名来自于《淮南子·原道训》，他对比了两篇文章，并认为两篇虽然内容不同，但都是“道”的精神体现。《原道训》探究道之体用，《原道》则探究文之根源为道，因此王运熙将句中的“德”解释为“性质、意义”。严金东在《评述“文之为德”的几种不同理解》文章中引用王运熙的这种观点，并因循此种观点将“文之为德”的“德”与《老子》的“得道”联系在一起，把“德”释义为“得道”。而此种将《文心雕龙》与《老子》联系在一起的做法，最初应是来源于王元化的《文心雕龙讲疏》一书，他在书中这样说：

至于《原道篇》一开头所说的“文之为德也大矣”，其中涉及了“道”与“德”的关系。我认为刘勰所说的“道”与“德”的关系，也同样本之老子。

而此前王元化在《文心雕龙创作论》中认为“《原道篇》探讨了宇宙构成和文学起源问题”，此观点既是《文心雕龙讲疏》的萌芽，也带动了黄广华的研究，他在《“文之为德也，大矣”辨释》中继续阐发王元化的这种观点，用苏辙在《老子二十一章》“孔德之容，惟道是从”注中说的“道无形也，及其运而为德，则有容矣”来解释“文之为德也大矣”，并认为两者的意思是相同的，即“德”是“道”的运动表现形式。

上面的三类解释皆是从传统典籍入手，来对“德”的意义进行探索。但随着学术的发展以及多学科的互联互通，语言学与美学乃至于哲学开始涌入文学批评当中，而《文心雕龙》自然而然地获得了新的关注，正因为具有多学科学识的学者开始进入“龙学”之中，也让这个“德”字有了新的发展。

（四）将“文之为德”引入语言学

杨明在《〈文心雕龙·原道〉“文之为德”解》中将“德”与“性”相结合，认为“德”的释义应为“功用”，此说与周振甫译解相同。而杨明在文章的后半部分则将“德”字重新放回到“文之为德”这句话中，并对此句进行语言学分析，他以“X 之为德”这种语言形式得出“文之为德”中“德”字不是重点,因此译解时无须深究“德”字的特别意义”。这一结论，开启了以语言学解释《文心雕龙》的先河。而李卫华在《从伴随文本释“文之为德也大矣”》中承袭杨明的这种方法，探讨了“X 之为德”这一语言结构，并得出了和杨明相同的结论。更值得人注意的是，李卫华在文章中引入了“伴随文本”这一理论概念。李卫华所说的伴随文本即以接受者为主体，并由该主体确认文本当中的核心文本和所产生的伴随文本，并把核心文本作为统帅统领伴随文本。李卫华引入此观点的目的，便是为了让研究者更加关注《原道》篇本身的内在逻辑关系。另在李卫华《再论“文之为德也大矣”的伴随文本——兼与胡海先生商榷》一文中引入“广义文本”的概念，即以创作者的生平时代为基础，全面考量刘勰的创作因素，扩大研究者在研究此句时所采用的资料范围。

（五）将《文心雕龙》引入美学

曹顺庆在其《比较诗学视野下〈文心雕龙〉“文之为德”新释》中同样认为此句是在讨论“文”与“道”的关系，但其解释的方式与王运熙并不相同，他在文中采用东方传统美学观念和西方黑格尔美学对此句进行解释，将“文之为德”解释为“文作为道的外在美的体现”。

而李天道在其《刘勰“文之为德也大矣”之美学意义新释》则采用了中国传统美学“道生万物”的观念，把“文”与“德”与“道”三者放在一起，并认为“文”就是“德”，就是“道”也就是“大”，“大”就是“美”。依照此观念可以推出“文之为德也大矣”一句释义应为“文章的美”。

二、对于以上释义的评议

对于范文澜的解释，杨明照在《文心雕龙校注拾遗补正》中说：“按范注简化‘文之为德’为文德，已觉非是；又谓文德本于‘君子之懿文德’则更为牵强。”他引用《论语·雍也》“中庸之为德也其至矣乎”来对读“文之为德也大矣”，此两者句式相同，若《雍也》一句无法简略，则《原道》一句也无法进行简略，所以范文澜将“文之为德”简化为“文德”的说法并不能称得上十分恰切。而王毓红以《易》“天地之大德曰生”解“文之为德也大矣”，确可见得两句所表达的内在含义有一定的相通之处，故可以遵从。周振甫等人将“德”解释为“意义、功用”，其译法切合句意，十分平实。冯春田从古音分析的角度来解释“德”的意思，并反驳周振甫等人的解释，虽然并没有引入新的理论，但却以传统的训诂学方法丰富了“德”的释义。王元化首次将《老子》中的哲学理念引入了“文之为德也大矣”的释义研究当中并产生了十分深远的影响，很多学者依照他的观点开始重新解读这句话，甚至重新解读《原道》和《文心雕龙》的思想观念。罗宗强在其著作《读文心雕龙手记》中对王元化的观点进行了梳理，他认为“他从‘道’与‘德’的关系切入，‘道’无形无名，借万物以显现，这就是‘德’，文之得以为文，就因为它是从道中派生出来的。”此种解读无疑将王元化的观点整理得更加清晰和透彻，推进了人们对于“道”与“德”关系的理解，而徐浩的《〈原道〉之“道”与“道之文”——从“文之为德也大矣”说起》也是以王元化的观点作为立论的基础，开启了对《原道》之“道”的讨论，足可见王元化观点的重要性。王运熙将“德”简单的解释为“意义”，但“意义”一词并不能确切地表明其观点，他的释义所暗含的是对“德”与“道”关系的思考，是对“文”本源的探索。而王运熙为了方便人们理解而将其释义简化为“意义”。另承袭此观点的严金东，也是依照对此观点的理解，而得出相应的释义，他在论文中同样引用了《老子》来作为解释“德”的论证材料，但他并未引入王元化的观点，而仅把《老子》中的语句作为补充材料填充于论文当中，其根源仍是遵从王运熙的思想脉络。杨明率先以现代语言学的方法来解释《原道》篇为学者们的继续阐释开辟了新的疆土，而李卫华也以现代语言学对《原道》进行了阐释。两者依照语言学的研究方法所得出的成果近乎相同，而将这种现代性的成果放入古老的语句中竟也可有相对完美的契合，不得不让人对学科之间的壁垒有了新的认识。而对于两人之间论文的侧重点也应该有新的认识，杨明侧重语言学而旁及古典的解释方法，李卫华则是侧重“伴随文本”和“广义文本”而旁及语言学。李卫华在其两篇论文中分别引入“伴随文本”与“广义文本”两个概念，虽并未改变旧有的释义，却为后人的研究打开新的思路。曹顺庆的观念应承袭于王运熙一脉，谈论“文”“道”关系，但更为重要的是他将东方传统美学与黑格尔美学有机结合，进而探讨《文心雕龙》的美学观念与黑格尔美学观念的异同，很有创见性。而李天道或受曹顺庆此篇论文之影响，在其论文中以中国古典美学作为论述基础，虽然有所考虑《原道》一篇的整体表意，但却是以此种美学观念强行译解“文之为德也大矣”一句，所得之解释难免有穿凿附会之嫌。

三、对其上观点的总结

在上文中，笔者已经将学术界中重要的和较为新颖的研究方法及其研究成果罗列了出来。通过对上述观点的研究可以发现，无论研究者采用哪个学科的知识，皆是以对“德”的释义为研究起点，通过对“德”释义的理解进而理解《原道》篇，乃至于理解《文心雕龙》一书。此种方法有其天然的合理性，王运熙在其《文心雕龙的宗旨、结构和基本思想》中说“自《原道》至《辨骚》五篇为第一部分，刘勰自称这是在讲‘文之枢纽’，是全书的总纲”，而作为关键中的关键，《原道》得到人们的重视也应该是毋庸置疑的。评论家们以点破面，最后寻到了“文之为德也大矣”中的“德”字作为解开谜题的金钥匙。这是极具学术眼光的判断，能为迷雾重重的研究指明方向。但也因这条道路太过明晰使得其产出的成果变得纷繁且复杂。研究者的研究从在文本内部开疆拓土，变为承继前人和发展前人的学术思想，这本无可厚非却也使得思想停滞。在李卫华的《再论“文之为德也大矣”的伴随文本——兼与胡海先生商榷》中提到“广义文本”不失为一种思路上的重新回归，他提醒着人们，在对于文本的内部研究已经十分充盈的时候，有关于作者的外部研究是十分有必要的。笔者能够相信每个研究《文心雕龙》的学者都十分了解刘勰的生平和其汇通三家的思想体系，但笔者仍然禁不住要问，《原道》所指的是“道”是如《序志》篇一样的儒家之道，还是如道家一般的自然之道？这个问题所得出的答案会直接影响研究者在解释《原道》篇时所采用的材料。如上文所涉及的《〈原道〉之“道”与“道之文”——从“文之为德也大矣”说起》和《〈文心雕龙〉〈原道〉篇的几个问题》两篇论文便涉及了“道”的分属问题，若以孟子“知人论世”的方法来看，分析刘勰的“道”不得不去重新认识刘勰的一生。同样应该注意的是刘勰所处的文化时代背景，在其创作《文心雕龙》之前，已有曹丕的《典论·论文》和挚虞的《文章流别论》，两篇文章都在肯定和赞美文的独立作用，那是否刘勰的《原道》也如他的前辈一般在也在赞美文的作用呢？如果说分析“德”之一意是以文本为基的从内而外的分析，那么以考论生平的外部研究就是以外到内的研究，它以史来关照文，同时也应以文来呼应史，达到文与史的相互编织，最终期望能够达到对《文心雕龙》最合乎情理的认识。