论罗大经《鹤林玉露》的生活美学与文艺美学

沈金浩

（深圳大学 人文学院，广东 深圳 518060）

文艺美学的研究在国内至少已经开展了近四十年了，如今已是一个比较成熟的学科分支。“生活美学”是美学领域的另一个分支，近年来以刘悦笛为代表的学者，在“生活美学”领域也发表了大量的文章。随着人们的生活品质意识的提升，学术界对“生活美学”的讨论也呈方兴未艾之势。说明在美学领域，“生活美学”这个分支如今也有较为深入的理论研究成果。

通过对已有著作的检视和论文的搜索，不难看到，学界关于中国古人的生活美学的研究著作数量还不多。各种中国美学史，基本上都未列生活美学专门章节，学界有各种子类层面的中国古代美学研究成果，如文艺美学、戏剧美学、小说美学、园林美学、书法美学等等，但研究中国古代生活美学的专著还很少。明末清初阶段的文人生活美学相对较受关注，近年有曾婷婷《晚明文人日常生活美学观念研究》（暨南大学出版社2017 年出版）、贺志朴《李渔的生活美学思想》（人民出版社2019 年出版）问世。在宋代美学部分，整体讨论宋代美学思想的著作已有若干，如霍然的《宋代美学思潮》（长春出版社1997 年出版），吴功正《宋代美学史》（江苏教育出版社2007 年出版）等，但生活美学视角暂未涉及。论文方面，近年来出现了一些探讨古人生活美学的文章，但数量还不算多。王晓俊、钱水悦等人发表过一些论文。刘悦笛主编的《东方生活美学》（人民出版社2019 年出版）收录了一批在《人民日报》“美在生活”栏目发表过的相关论文。也有少量文章研究先秦儒道代表人物的生活美学。而在知网输入“宋人生活美学”或“宋代文人生活美学”，尚搜不出以此为题的论文。对单个的作家，则已有论文涉及，如《论苏轼的“清欢”生活美学》，但数量很少，“欧阳修的生活美学”“陆游的生活美学”之类题目，还搜索不出来。说明这方面还在起步阶段。

然而宋人的生活美学确实非常有特色，它与宋人文化的其他方面、与宋代文学，都有非常密切的关系。比如程颢《秋日偶成》说：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。……富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”［1］他认为男儿的生活就该是这样的，清闲一点，睡睡懒觉，富贵不淫贫贱也乐。

再比如辛弃疾《西江月·示儿曹以家事付之》说：“万事云烟忽过，百年蒲柳先衰。而今何事最相宜，宜醉宜游宜睡。”［2］他认为老了就该饮酒、游览、睡觉。不难看到宋人在生活美学方面有许多表述，且这样的生活美学，明显与其文艺美学、文学创作有密切关系。

罗大经的《鹤林玉露》是一部很受关注、常被引用的宋代笔记，书中不仅记述了许多宋代文人事迹，也清晰地表达了罗大经本人的生活美学与文艺美学。分析其生活美学，不仅可以让我们更多地了解宋人的生活处境、生活观念、时代风气，也可以让我们更好地理解古代文人士大夫的人生哲学、处世心态的演变轨迹，从而让我们更深入地思考人与自然的关系，以及人究竟该怎样活着。

一、生活美学

（一）清廉爱人，寡欲节俭

先秦时代儒道墨诸家都倡克制欲望。又因儒家较多言治世，故尤重清廉，倡君子爱财取之有道。孔子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”［3］孟子说：“养心莫善于寡欲。”［4］老子《道德经》说：“我无欲，而民自朴。”［5］284“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”［5］71“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”［5］106墨子说：“俭节则昌，淫佚则亡”［6］到了中唐，韩愈提出上接尧舜禹汤文武周公孔孟之道；李翱《复性书》把性和情对立起来，提倡尊性黜情；白居易以其闲适诗反复表达知足。入宋以后，提倡内圣的理学兴起，理学家及与理学家比较接近的或比较正派的文人往往比较推崇清廉寡欲。北宋著名清直之臣赵抃有一首《题周敦颐濂溪书堂》诗，说这个书堂“对临开轩窗，胜绝甚图绘。固无风波虞，但觉耳目快。琴樽日左右，一堂不为泰。经史日枕藉，一室不为隘。有莼足以羮，有鱼足以鲙。饮啜其乐真，静正于俗迈。主人心渊然，澄彻一内外。”并因此而想“何当结良朋，讲习取诸兑”［7］，就比较典型地反映了理学家与正派文人的生活美学。罗大经身居江西，正是亲近理学的人物，故《鹤林玉露》中颇多倡导清廉爱人寡欲，如乙编卷二：

杜少陵诗云：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙。圣人筐篚恩，实欲邦国活。臣如忽至理，君岂弃此物。”即尔俸尔禄，民膏民脂之意也。士大夫诵此，亦可以悚然惧、恻然思矣。余尝见州郡迓新者，设饰甚费，因成诗云：“赤子须摩抚，红尘几送迎。幕张云匼匝，车列鉴鲜明。岂是朘民血，空教适宦情。忍闻分竹者，竭泽自求盈。”［8］93

罗大经引杜甫诗为据，指出官员的俸禄即为民脂民膏，官员应该有戒惧，对民众有恻隐心，反对官员奢侈浪费以“适宦情”“自求盈”。

再如甲编卷四：

士大夫若爱一文，不直一文。陈简斋诗云：“从来有名士，不用无名钱。”杨伯子尝为予言：“士大夫清廉，便是七分人了，盖公忠仁明，皆自此生。”伯子……帅番禺，将受代，有俸钱七千缗，尽以代下户输租。有诗云：“两年枉了鬓霜华，照管南人没一些。七百万钱都不要，脂膏留放小民家。”……真西山入对，主上问当今廉吏，西山既以赵政夫为对，翌日，又奏曰：“臣昨所举廉吏未尽，如崔与之之出蜀，唯载归艎之图籍，杨长孺之守闽，靡侵公帑之毫厘，皆当今廉吏也。”［8］43

魏晋南北朝的名士有的会显得对钱不屑一顾，但很少人关心钱是从哪里来的。而宋代就产生了陈与义“从来有名士，不用无名钱”［9］这样的观念。杨长孺（伯子）不仅有清廉爱民的观念，还把自己的俸禄拿来替下户输租，这样的行为在任何时代都难能可贵。《鹤林玉露》除了记述杨伯子的清廉爱民外，也写到他家里其他人的清廉、爱民。杨长孺的父亲，著名诗人杨万里就极清廉。《鹤林玉露》甲编卷四记述：“杨诚斋自秘书监将漕江东，年未七十，退休南溪之上，老屋一区，仅庇风雨，长须赤脚，才三四人。徐灵晖赠诗云：‘清得门如水，贫唯带有金。’盖纪实也。”［8］39他还记述了杨万里的一个观点：“诚斋云：‘人皆以饥寒为患，不知所患者正在于不饥不寒尔。’此语殊有味。乞食于野人，晋重耳之所以霸；燎衣破灶而啜豆粥，汉光武之所以兴。况下此者，其可不知饥寒之味哉？”［8］52-53

这里可以看到，罗大经主张清廉节俭，而人之所以要清廉节俭，原因之一便是世上有许多饥寒的人，每个人都可能遇到饥寒，所以他赞成杨万里的这个观点，认为一个人知道饥寒，体验过饥寒，才更能理解人生，更能体察社会，更能成就事业。

《鹤林玉露》丙编卷四还有一段有关杨万里夫人的非常感人的记载，说杨万里的夫人罗氏，七十多岁了，每年冬天黎明就起床，亲自烧一锅粥给奴婢吃，然后让她们干活。她的儿子说天这么冷，您何必自苦？夫人说，奴婢也是人子，让她们吃点东西，肚子里有点热气才能干活。夫人八十多岁还亲自纺织制衣。杨长孺分部分月俸给夫人，夫人忽然生小病，就把儿子孝敬的这些存款拿出来，说这些东西影响我的心情，会害我生病，现在把它们给医生吧。杨万里夫人平时穿着打扮非常朴素，生七个孩子，都是自己哺乳，说“饥人之子,以哺吾子,是诚何心哉?”［8］188从这段记述中可以看到，杨万里的夫人非常关心贫苦的奴婢，其“奴婢亦人子也”一语，即孟子“幼吾幼以及人之幼”之意，夫人还责怪杨长孺做不到像自己这样爱护奴婢。罗大经记述这些事，彰显了杨万里夫人的高尚品德，也显现了罗大经自己的价值观念。

罗大经不仅赞赏为官清廉的人，还肯定简朴节俭的生活方式，《鹤林玉露》乙编卷五记述了李若谷、苏东坡、张无垢、郑亨仲等人每日定量控制用钱之法，又讲述了四明太守仇泰然与一位幕僚本来很相得，但当太守知道幕僚在家常食一点肉，就断言幕僚“定非廉士”，因而与之疏远。然后发表议论说：

余尝谓节俭之益，非止一端，大凡贪淫之过，未有不生于奢侈者。俭则不贪不淫，是可以养德也。人之受用自有剂量，省啬淡泊，有久长之理，是可以养寿也……故老氏以为一宝。［8］128

罗大经认为素淡的饮食可以养德、养寿、养神、养气，对人的道德操守、健康长寿都有好处。其实过于偏重“蔬食菜羹”并不符合营养学，但在罗大经看来，“蔬食菜羹”益人甚多。

与节约相通的是勤俭。罗大经曾专门谈论勤俭的好处，《鹤林玉露》丙编卷一有曰：“自大舜称禹，不过‘勤俭’两字，况下于禹者，可以不勤不俭乎？余尝论俭有四益，勤亦有三益。”［8］159他提出男耕女织，勤可以“免饥寒”；白天干活累了，晚上倒头就睡，睡得很香，可以不生非分之想或淫欲之念，可以“远淫辟”；勤可以增强血气循环，可以“致寿考”。

宋代理学家之“存天理，灭人欲”，也包含对色欲的节制。这一点，罗大经也接受了。他觉得男人不应该多近女色。《鹤林玉露》甲编卷四有曰：“唐司空图书云：‘昨日流莺今日蝉，起来又是夕阳天。六龙飞辔长相窘，更忍乘危自着鞭。’戒好色自戕者也。杨诚斋善谑，尝谓好色者曰：‘阎罗王未曾相唤，子乃自求押到，何也？’即此诗之意。”［8］45

《鹤林玉露》乙编卷六载：

胡澹庵十年贬海外，北归之日，饮于湘潭胡氏园，题诗云：“君恩许归此一醉，傍有梨颊生微涡。”谓侍妓黎倩也。厥后朱文公见之，题绝句云：“十年浮海一身轻，归对梨涡却有情。世上无如人欲险，几人到此误平生。”《文公全集》载此诗，但题曰“自警”云。……近时郑叔友论刘、项……乃知尤物移人，虽大智大勇不能免。由是言之，“世上无如人欲险”，信哉！［8］141

从罗大经的这些记录和评论不难看到，他与朱熹等理学家一样，对以色为中心的人欲有恐惧心理，认为它既会损寿，又会惑人心志，让人分不清事情的轻重大小。

由于对女色存戒慎恐惧之心，所以罗大经还认为对妻子的长相也不必太重视。《鹤林玉露》乙编卷二有这样一段诗评和故事，说杜甫的《少年行二首》之一诗（“莫笑田家老瓦盆”）表明酒具不重要，然后说：

昔有仆嫌其妻之陋者，主翁闻之，召仆至，以银杯、瓦碗各一，酌酒饮之，问曰：“酒佳乎？”对曰：“佳。”“银杯者佳乎？瓦碗者佳乎？”对曰：“皆佳。”主翁曰：“杯有精粗，酒无分别。汝既知此，则无嫌于汝妻之陋矣。”仆悟，遂安其室。［8］87

很明显，将瓦盆与银壶玉杯一样看待（且不论其存酒功能对酒味的影响及买得起玉杯者所喝之酒与用瓦盆者所喝之酒的质量差别），蹇驴布鞯与金鞍骏马一样看待，松床莞席与绣帷玉枕一样看待，美妻与丑妻一样看待，这样的“齐物论”中，无疑包含着对身体器官舒适感的否定，也包含着对视觉审美享受的否定。

（二）谨慎求全，避世尚隐

罗大经曾于理宗宝庆二年中进士，担任过容州（今广西容县）法曹掾、抚州军事推官等职务，后因被官场斗争牵涉而被劾罢官。所以谨慎、尚隐是罗大经非常崇尚的一种生活美学。《鹤林玉露》甲编卷四记杨万里事曰：

杨诚斋自秘书监将漕江东，年未七十，退休南溪之上，老屋一区，仅庇风雨。长须赤脚，才三四人。……聪明强健，享清闲之福，十有六年。宁皇初元，与朱文公同召。文公出，公独不起。文公与公书云：“更能不以乐天知命之乐，而忘与人同忧之忧，毋过于优游，毋决于遁思，则区区者犹有望于斯世也。”……（诚斋）又云：“青白不形眼底，雌黄不出口中。”［8］39-40

这段文字里罗大经一方面指出杨万里的“聪明强健，享清闲之福十有六年”，肯定了杨万里的选择，同时又特别记述杨万里的诗句“青白不形眼底，雌黄不出口中”，说明罗大经对杨万里的谨慎处世态度也很赞赏。

《鹤林玉露》乙编卷二又有一段记苏东坡的事说：常州宜兴县黄土村，是东坡南迁北归后来过的地方，他曾与单秀才在田野走路，地主拿酒来给他们喝，说这是“红友”。东坡于是发感慨说,这人知道有红友而不知有黄封，可谓是快活。罗大经“因是言而推之”，觉得金貂紫绶真不如黄帽青蓑，朱毂绣鞍真不如芒鞋藤杖，醇醪豢牛真不如白酒黄鸡，玉户金铺真不如松窗竹屋。“无他，以天者全也。”［8］86苏轼因为宦海风波经历多了，所以认为不知官酒（黄封既是宋代的官酿，也指皇家的黄色封条），生活不涉政治，是“快活”。这样的“推之”在罗大经这里之所以成立，原因在于他以“全”（保全生命及相对自主自由的状态）作为衡量标准。史家都说宋代比较宽容，不杀文臣，但罗大经依然有不能“全”的担忧，所以他宁愿谨慎地过这种物质条件较差的生活。这种观念与庄子非常接近，可见，就如其他宋代理学家一样，他们在努力守住儒学立场时，由于主张从修养身心做起，克制欲望，过俭朴生活，所以不免与道家产生交集。

《鹤林玉露》甲编卷五还记着这样一个故事：

苏养直（苏庠）……绍兴间与徐师川（徐俯）同召，师川赴，养直辞。师川造朝，便道过养直，留饮甚欢。二公平日对弈，徐高于苏。是日，养直拈一子，笑视师川曰：“今日须还老夫下此一着。”师川有愧色。游诚之跋养直墨迹云：“后湖胸中本无轩冕，是以风神笔墨，皆自萧散，非慕名隐居者比也。士生斯世，苟无功利及人，区区奔走，老死尘埃，不如学苏养直。”［8］53

士大夫被朝廷征召出来当官，本来无可非议。但这事在罗大经的笔下，却是出来当官的徐俯“有愧色”。其实徐俯当官当得很投入，绍兴年间官至参知政事，未必真有什么愧色。苏庠不当官，或许也与眼睛不好有关系（苏因病目，曾自号眚翁）。但罗大经却直接发表议论，肯定苏庠而否定徐俯（徐俯官可不小），足见他对隐逸有生活美学上的偏爱。

在出世与入世的问题上，罗大经也不是只推崇隐，他更多的是希望入世时有出世的高趣。故《鹤林玉露》丙编卷五又曰：

士岂能长守山林，长亲蓑笠，但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳。陶渊明《赴镇军参军》诗曰：“望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓形迹拘。”似此胸襟，岂为外荣所点染哉！［8］195

他承认士人不免要当官，有入世的心态，但须存有出世的理想。这样可以保持精神上的高洁，人格上的完美。与此相关的，是罗大经也非常赞赏功成身退，《鹤林玉露》乙编卷四有曰：“自古豪杰之士，立业建功，定变弭难。大抵以无所为而为之者为高。”［8］116他以范蠡、鲁仲连、张良为例，觉得这些功成身退的人，都比一般的秦汉人高明。

（三）天人和谐，融入自然

两宋理学盛行，他们倡言“天人合一”。张载说：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”［10］理学家本来讲民胞物与，罗大经又是崇尚简朴生活、避世隐居的，所以他对天人和谐、融入自然的生活就更有兴趣了。丙编卷四有这样一段写“山静日长”生活的文字：

余家深山之中，每春夏之交，苍藓盈阶，落花满径，门无剥啄，松影参差，禽声上下。午睡初足，旋汲山泉，拾松枝，煮苦茗啜之。随意读《周易》《国风》《左氏传》《离骚》、太史公书及陶、杜诗，韩、苏文数篇。从容步山径，抚松竹，与麛犊共偃息于长林丰草间。坐弄流泉，漱齿濯足。即归竹窗下，则山妻稚子作笋蕨，供麦饭，欣然一饱。弄笔窗间，随大小作数十字，展所藏法帖、墨迹、画卷纵观之……再烹苦茗一杯，出步溪边，邂逅园翁溪友，问桑麻，说粳稻，量晴校雨，探节数时，相与剧谈一饷。归而倚杖柴门之下，则夕阳在山，紫绿万状，变幻顷刻，恍可人目。牛背笛声，两两来归，而月印前溪矣。”［8］185

这样的生活，可谓是与大自然的高度融合。从这段文字中可以看到，环境是深山，动植物与人和谐共存，饮食材料来自自然，作息时间顺应自然，物质生活极其原始简朴，只有读书写字著述之事尚显示他是个文化人。

（四）乐群尚友，声气须投

虽然罗大经对隐逸有些偏爱，但他并不排斥与人交往。只是他比较看重与素心人往来，与有共同语言的人往来。上一引文中已可看到他挺享受在山中邂逅园翁溪友的生活。《鹤林玉露》乙编卷一还专门引述古人尚友之事曰：“自古士之闲居野处者，必有同道同志之士相与往还，故有以自乐。”［8］85他从陶渊明的《移居》诗看到，陶渊明有南村之邻，而且不是“庸庸之士”。杜甫在锦里，也与朱山人往来。从李白《寻鲁城北范居士误落苍耳中》诗中，可见他与范野人为友。罗大经读陶、李、杜诗非常仔细，在《鹤林玉露》中把常人不太重视的陶、李、杜与“素心人”的交往都一一进行了阐述，足见他既“乐群尚友”，又看重朋友的品格性情，尤其看重那些过着简朴、隐逸生活的“素心人”。

（五）为善去恶，修养身心

宋人讲“仁”“慎独”，讲《大学》之正心诚意，经常讲为善去恶之念。罗大经作为深受理学影响的人，自然也会有这方面的观念。《鹤林玉露》乙编卷二举动物相害之例，讲了蛇食蛙、蜈蚣食蛇、蜘蛛杀蜈蚣的故事，然后说：

夫蛇之恣啖群蛙，自以为莫己敌矣，而不知蜈蚣之能涉其腹也；蜈蚣之毙蛇育子，自以为莫吾御矣，而不知蜘蛛之能醢其躯也。世之人昂昂然以凶毒自多者，可以观矣。且蛙之不能敌蛇，固也。蜈蚣小于蛇矣，而能制蛇；蜘蛛小于蜈蚣矣，而能制蜈蚣。物岂专以小大为强弱哉？［8］90

这个故事告诉人既不要“凶毒自多”，以为自己厉害就欺压别人，也不要小看貌似弱小的。可见其中包含着反对恃强凌弱、趋炎附势的立场。

《鹤林玉露》丙编卷六有一段如何治心（方寸地）的妙论，表达了罗大经为善去恶的路径。说孔子孟轲，是治地的农师圃师；六经、《论语》《孟子》，是治地的《齐民要术》；良知良能，恻隐、羞恶、辞让、是非之端，是播撒好的种子；博文约礼，仰观俯察，求辅仁切偲之功，可以有直谅多闻的好处，是施肥灌溉的方法；时时习日日新，暗室屋漏守之密，视听言动察之精，是封植长养的方法；忿必惩，欲必窒，惰必警，轻必矫，无稽之言必不听，便佞之友必不亲，是除草松土的方法；优游而厌饫之，固守而静俟之，不躐等，不陵节，不求他人知道，不计较收获，就如同宋人不揠苗助长，郭橐驼的善于种树。如果做到这样，就“可言善治地矣”［8］202。由此可见，罗大经虽然不在官场，但仍持儒家的修养身心理论，他要人把“方寸地”打造得符合儒家标准，他的人生哲学、生活美学的精神实质、思想底色仍是儒家式的。

二、文艺美学

由于中国古代较少有专业作家，文体也以诗文为主（到元明清有所改变），所以文学与作家的生活美学的关系，远比西方文学与作家的生活美学关系更密切。生活美学常常影响作家的人生道路，他想过什么样的生活，常常就会走什么样的人生道路，如陶渊明要自由，不愿折腰，他就回他的田园。袁枚喜欢女色、饮食等生活享受，不到四十就离开官场。生活美学影响了人生道路，相应地就会影响作家的创作内容，因为以诗歌散文为主的创作，常常与自己的生活内容密切相关。生活美学也常常影响到创作风格，作家爱过渔樵生活，就不太可能出现错彩镂金的诗风。爱富贵生活，就不会有萧散简远的诗风，即便有也可能是故意装点的。生活美学与文艺美学更常常是同一系统内的内容。

罗大经的生活美学与文艺美学有很多的共通性。总的来看，虽然罗大经推崇隐逸，但他实际上仍属儒家，旨趣远绍曾点，中承陶渊明、白居易，近类邵雍、周敦颐等理学家。他有民胞物与的思想，提倡清廉爱民，认为无法对国家有贡献就不如隐逸。这种思想在原儒那里，就是曾点的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的生活理想，是孟子说的“穷则独善其身，达则兼善天下”。陶渊明、白居易是宋人在处世为文上的主要效仿对象，他们也奉行这样的思想原则。陶渊明虽然没有明确达则兼济，但他的济世之愿特别是使世风变真淳这个愿望实际上是很强烈的，所以他对孔子的“弥缝使其淳”“礼乐暂得新”的贡献非常肯定。而罗大经也明显追求这样的社会风气。白居易在给好友元稹的信中说自己志在兼济，行在独善，写讽喻诗是表达兼济之志，写闲适诗是表达独善之义。罗大经虽然不喜欢白居易的及时行乐思想，但在兼济、独善这个二元组合的选择上，与白居易还是有某种一致性。他的生活要求极低，追求心灵的自由，这与白居易、邵雍的人生哲学、生活美学也有相通处。这样的人生哲学、生活美学，必然也会体现在他的文艺美学中。他的文艺美学，举其要者，有以下几个方面：

（一）推崇爱民众、存劝诫的文学

罗大经主张为官者清廉爱民寡欲，文学方面，也肯定这样的创作。《鹤林玉露》甲编卷三载：

王梅溪守泉，会邑宰，勉以诗云：“九重天子爱民深，令尹宜怀恻隐心。今日黄堂一杯酒，使君端为庶民斟。”邑宰皆感动。真西山帅长沙，宴十二邑宰于湘江亭，作诗曰：“从来官吏与斯民，本是同胞一体亲。既以脂膏供尔禄，须知痛痒切吾身。……”盖祖述梅溪而敷衍之。［8］35

王十朋、真德秀都是南宋清廉爱民的名臣，真德秀还是著名理学家，罗大经特意将他们这样的诗加以表彰，显示了他对这样的文学的认同和赞赏。

与许多儒家立场的文论家一样，罗大经也主张文学要有劝诫意义。白居易的生活美学对宋代文人影响巨大。罗大经说：“本朝士大夫多慕乐天，东坡尤甚。”［8］176张戒也说，对于白居易，“苏端明子瞻喜之，良有由然”［11］。黄彻也在其著作中列了一些苏轼继承白居易诗意的例子，如“白云：‘趁凉行绕竹，引睡卧观书。’坡：‘引睡文书信手翻。’”［12］宋人之爱乐天诗，大多爱其“闲适”诗。但罗大经对此持保留态度。《鹤林玉露》丙编卷三载：

古诗多矣，夫子独取《三百篇》，存劝诫也。吾辈所作诗亦须有劝诫之意，庶几不为徒作。彼有绘画雕刻，无益劝诫者，固为枉费精力矣。……白乐天《对酒》诗曰：“蜗牛角上争何事，石火光中寄此身。随富随贫且欢喜，不开口笑是痴人。”又曰：“百岁无多时壮健，一春能几日晴明。相逢且莫推辞醉，听唱《阳关》第四声。”……自诗家言之，可谓流丽旷达，词旨俱美矣，然读之者将必起其颓惰废放之意，而汲汲于取快乐、惜流光，则人之职分与夫古之所谓三不朽者，将何时而可为哉？［8］176

显然，这样的文艺观与他的人生观相似，他虽然不崇尚做官，但还是追求健康积极的状态，反对享乐主义、颓废主义。这样的选择非常有宋人特色，有理学精神，它是独善，不是放达，其中包含着儒家的内圣追求，而不是道家式的和光同尘。

（二）主张诗应“温柔敦厚”“怨而不怒”

温柔敦厚、怨而不怒，是儒家诗学的传统。孔子说一个国家中人民如果温柔敦厚，是诗教的结果（见《礼记·经解》）。对诗应温柔敦厚这一主张，宋人是广泛认同的。稍早于罗大经的杨时说：“为文要有温柔敦厚之气，对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。”［13］叶适说：“诗道之坏，每坏于伪，坏于险。伪则遁之而窃焉，险则幽之而鬼焉，故救伪以真，救险以简，理也，亦势也。能愈率则愈真，能愈浅则愈简，意在笔先，味在句外，斯以上下三百篇为无疚尔。试披吟风雅，其显明光大之气、敦厚温柔之教，诚足以津梁后人，则居今思古，作者其有忧患乎!”［14］在诗歌创作方面，罗大经也欣赏温柔敦厚。《鹤林玉露》乙编卷二有一段文字提到，李白的《去妇词》（忆昔初嫁君，小姑才倚床。今日妾辞君，小姑如妾长。回头语小姑，莫嫁如兄夫），古今以为绝唱，其实不过是“忿恨决绝之词”，哪里比得上《谷风》去妇之词（毋逝我梁，毋发我笱）。虽然遭到放弃，而依然想着那个家庭，恋恋不舍，由此可知国风的优柔忠厚，不是后世诗人所能比得上的。杜甫仕途坎坷，生活困顿，不得已而去秦，但他的诗曰：“尚怜终南山，回首清渭滨”。恋君之意蔼然溢于言外，他能成为千载诗人之冠冕，是有它的道理和必然性的。［8］88罗大经明确地表达了对“优柔忠厚”的肯定，有关王昭君的诗，他肯定白居易的《相和歌辞·王昭君二首》，说它“有恋恋不忘君之意”，在忠于君国与王安石在乎的“心相知”这两者间，他选择前者。罗大经认为王安石“悖理伤道”，可见他的忠君意识非常浓厚。有关杨贵妃的话题，文学史上有各种各样风格的诗歌，罗大经也是最推崇能为尊者讳的，说：“白乐天长恨歌云：‘杨家有女初长成，养在深闺人未识，天生丽质难自弃，一朝选在君王侧。’为尊者讳也。近时杨诚斋《题武惠妃传》云：‘桂折秋风露折兰，千花无朵可天颜。寿王不忍金宫冷，独献君王一玉环。’词虽工，意亦未婉，唯李商隐云：‘龙池赐酒敞云屏，羯鼓声高众乐停。夜半宴归宫漏永，薛王沉醉寿王醒。’其词微而显，得风人之体。”［8］88可以看到，罗大经的忠厚，既包含忠君意识，也包含厚道意识，发而为文学，就是提倡即使批评也要委婉。

（三）对农圃渔樵生活有偏爱，对隐逸文学情有独钟

对农圃渔樵的喜爱，使其对写此类题材的诗歌有偏爱。这是生活美学影响文艺美学的典型事例。《鹤林玉露》甲编卷二有言：

农圃家风，渔樵乐事，唐人绝句模写精矣。余摘十首题壁间，每菜羮豆饭后，啜苦茗一杯，偃卧松窗竹榻间，令儿童吟诵数过，自谓胜如吹竹弹丝，今记于此。韩偓云：“闻说经旬不启关，药窗谁伴醉开颜。夜来雪压前村竹，剩看溪南几尺山。”又云：“万里清江万里天，一村桑柘一村烟。渔翁醉著无人唤，过午醒来雪满船。”［8］17

这里罗大经再次特地写出他自己的生活资料，吃的是菜羹豆饭，喝的是苦茗，睡的是松窗下的竹榻。而他写在墙上，经常让儿童吟诵几遍的这些诗，写的也都是山中、湖上的生活，在山中可以十天都不开门，吃吃药，喝喝酒，在湖上是雪天独饮，醉酒船上（也不怕冻坏）。这样的诗体现了他避世尚隐、主张天人和谐、融入自然的生活美学思想。

罗大经认为好诗应该去世俗求高远。他在《鹤林玉露》甲编卷六中谈朱熹论诗时说：

“要使方寸之中无一字世俗言语意态，则其诗不期于高远而自高远矣。”又曰：“来喻欲漱六艺之芳润，以求真澹，此诚极至之论。然亦须先识得古今体制，雅俗向背，仍更洗涤得尽肠胃间夙生荤血脂膏，然后此语方有所措。如其未然，窃恐秽浊为主，芳润入不得也。近世诗人，只缘不曾透得此关，而规规于近局，故其所就皆不满人意，无足深论。”又曰：“作诗须从陶、柳门庭中来乃佳，不如是，无以发萧散冲澹之趣，无由到古人佳处。”又曰：“作诗不学六朝，又不学李、杜，只学那峣嵠底，便学得十分好后，把作什么用！”公之论诗，可谓本末兼该矣。［8］68

他非常赞同朱熹的这种诗学观，要去掉肠胃间的荤血脂膏，学陶柳李杜，不要学怪诞的写法。这样的立场，实际上与其生活美学、人生旨趣非常一致。正是因为喜欢过农圃渔樵式的生活，才对诗的萧散冲淡风格更有兴趣。其实李杜诗作大部分不是萧散冲淡的，这里说学六朝、学李杜，是为了广其门径，因为他的诗学观毕竟以儒家观念为主。而在他日常的文学生活中，他更感兴趣的是“陶柳”。

（四）赞赏“平淡简远”的诗风

与其生活上的崇尚俭朴、天人和谐、融入自然相通的是，罗大经对诗也欣赏平淡简远的风格。他在《鹤林玉露》甲编卷三中谈南轩六诗时说：“张宣公《题南城》云：‘坡头望西山，秋意已如许。云影度江来，霏霏半空雨。《东渚》云：‘团团凌风桂，宛在水之东。月色穿林影，却下碧波中。’《丽泽》云：‘长哦《伐木》诗，伫立以望子，日暮飞鸟归，门前长春水。’……六诗闲淡简远，德人之言也。”［8］29。张宣公即张栻，张浚之子，号南轩。他是南宋的学者、教育家，与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”。他的学术与教育思想影响是很大的，但罗大经在这里直接将诗风与道德挂钩，足见他对这种诗风的喜爱。这首诗基本上是纯写景，选取若干自然物，稍加修饰语（如“团团”）修饰形容。在这些诗中，除了可以看出诗人对自然物的关注，有欣赏自然的心境外，没有什么更多的思想情感。罗大经欣赏它们，显示了他的生活美学与诗歌美学的一致性。

罗大经还特别推崇出于真心、发乎天然的诗。作者不一定要有学问，但胸中要醇正。他在《鹤林玉露》乙编卷三中谈论“以学为诗”时说：

赵昌父云：“古人以学为诗，今人以诗为学。”夫以诗为学，自唐以来则然，如呕出心肝、掏擢胃肾，此生精力尽于诗者，是诚弊精神于无用矣。乃若古人，亦何尝以学为诗哉！今观《国风》，间出于小夫贱隶、妇人女子之口，未必皆学也。而其言优柔谆切，忠厚雅正。后之经生学士，虽穷年毕世，未必能措一辞。正使以后世之学为诗，其胸中之不醇不正，必有不能掩者矣。……杨诚斋云：“古人之诗，天也，后世之诗，人焉而已矣。”此论得之。［8］100

这里的“以学为诗”是指诗人只有在“情不自已”之时才发而为诗，所以是真实心情的自然流露。而“以诗为学”则是把诗弄成了学问，是经过诗人的理性深加工后产生的。这样的诗人，往往心地已经不纯洁，所以诗也不会忠厚雅正。

通过以上考察，我们可以看到，罗大经的生活美学、文艺美学富有宋人的时代特色，理学的影响，使他也有忠君、爱民、尚清廉等政治伦理观念，宋代文人中常见的退隐、求安闲心态使他有一种回归自然、过俭朴生活的向往，这些观念使他的生活美学与文艺美学形成了颇具宋人尤其是南宋人特色的复合体。梳理总结其生活美学与文艺美学，可以让我们更好地认识宋代文化的特点和全貌，更深入地理解，为何这个朝代既被认为相对美好，但又积弱不振。