从“何以可能”到“如何实现”*——论牟宗三道德形上学的黑格尔辩证法原型

王时中

在新儒家阵营中，牟宗三被认为是最具有思想力度和最富有创新性的哲学家，他最突出的贡献就是为中国哲学赋予了一种理性的形式。但如何定位他所构造的“中国哲学形式”的性质与特征，却有待深入。国内学界一般是从康德道德形而上学出发来阐发牟宗三的贡献，而对牟宗三与黑格尔哲学之间的关系，始终没有予以足够的重视。本文通过梳理牟宗三对康德道德形而上学的“肯定”“否定”与“否定之否定”的历程，明确将牟宗三的道德形上学判定为黑格尔辩证法的“道德理性”版本形式，然后以此为线索重新考察牟宗三对黑格尔哲学的援引与改造思路，最后结合五四以来“科玄论战”的余绪，对牟宗三汇通中西方哲学的“康德哲学桥梁”与“黑格尔辩证法原型”予以批判性考察，以揭示当代中国哲学演进的线索与方向。

一、“截断众流”：牟宗三对康德道德理性之“严整纯粹义”的肯定

牟宗三区分了道德理性的三义：第一义为“道德性之严整而纯粹的意义”，可称为道德的“严整纯粹义”；第二义为道德的“宇宙本体义”，即道德性“充其极，因宇宙的情怀而达致其形而上的意义”；第三义为道德“历史创造义”，即道德“在践仁尽性之工夫中而为具体的表现”。①牟宗三：《心体与性体》上册，长春：吉林出版集团有限责任公司2013年，第104页。牟宗三分别以“截断众流”“涵盖宇宙”与“随波逐浪”表示，这三义也分别对应着他对康德道德形而上学的三种态度。

我们知道，康德在《道德形而上学》中从“普通的道德理性知识”出发，过渡到“哲学的道德理性知识”，进而从“大众道德哲学”过渡到“道德形而上学”，最后，从“道德形而上学”过渡到“纯粹实践理性批判”。三个层次线索清晰，层层递进，康德最终确立了“自律”这个道德的最高法则。具体来说，在康德那里，“意志自律”是自主自律而立得起的意志，是道德的、绝对的善的意志；而“意志他律”则是被外来的东西所决定的意志：或者是使我们的意志潜伏于客观外在的本质的秩序中，或者是使我们的意志蜷伏模糊于那“可怕的威权与报复”中或“荣耀与统治”中。在康德看来，从这些出发建立的道德法则均是后天的、经验的，没有普遍性与必然性。而相对于“意志的他律”，“意志的自律”则是义之应当、理之必然，由于没有任何经验的内容，这个意义的道德是最为纯正、严整的，牟宗三也因此肯认康德的道德形而上学为“卓绝”。②牟宗三：《心体与性体》上册，第117页。

在牟宗三看来，西方哲学家中，“只有康德始认真地认识了这彻底而严整的道德意识”③牟宗三：《心体与性体》上册，第107页。。因为康德主张道德法则“（一）不能从经验建立；（二）不能从‘范例’引申；（三）不能从‘人性底特殊属性’‘人类之特殊的自然特征’‘脾性（性癖）’性好，以及‘自然的性向’推演；（四）甚至亦不能从‘上帝底意志’来建立”。④牟宗三：《心体与性体》上册，第110页。正是在肯定康德之坚持“意志自律”而反对“意志他律”的意义上，牟宗三将康德道德形而上学名之为“截断众流”，认为自己所说的道德的第一义，正是“融摄”了康德在《道德形而上学原理》（他译为《道德底形上学之基本原理》）中所说的一切。牟宗三之所以肯定康德的道德形而上学，其用意在于论证中国的道德传统也是具有先验性与普遍性的。他认为两者的差异只是在于，儒家不是从“超越的分解”出发去“辨”与“解”，而是落在“尽性”之“尽”字上，因此，这个意义上道德法则的先验性与普遍性，是不需要“辨解”而“自明”的。

牟宗三之所以对康德道德形而上学如此看重，与“科玄论战”密不可分。他在《五十自述》中说：“五四运动后那几年出的那些新文化运动人物的书我都找来看，直吸引我的乃是‘科学与人生观论战’”。⑤白欲晓编：《牟宗三哲学与文化论集》，南京：南京大学出版社2010年，第40页。由于“科玄论战”的核心是“科学观”与“人生观”关系的辩论，以张君劢为代表的一方认为“人生观”不是科学的研究对象，进而肯定宋明理学的价值，这一点也为牟宗三所接受。他在《中国数十年的政治意识——寿张君劢先生七十大庆》一文中高度肯定了张君劢的贡献：“他能保持西方理想主义之正音，他能毅然肯定宋明理学之价值。在科学论战时，他独能否认科学万能之狂言，而认识科学之限制，认识价值世界之不可化归性。”⑥牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社2005年，第39页。由此不难理解，牟宗三一方面肯定康德关于“现象”与“物自身”的区分，另一方面则又将康德的“物自身”视为一个“价值意味底概念”而不是一个“事实底概念”。⑦牟宗三：《现象与物自身》，长春：吉林出版集团责任有限公司2010年，第13页。因为只有基于“事实”与“价值”的区分，才能肯定“在现实自然生命以上，种种外在的利害关系以外，有一超越的道德理性之标准，此即仁义、礼义、本心等字之所示”。相对于事实层次上的科学，牟宗三反问：“这超越的标准，如展为道德法则，其命于人而为人所必须依之以行，不是先验的、普遍的，是什么？”⑧牟宗三：《心体与性体》上册，第107页。

然而，牟宗三对康德至少有两处明显的误读：首先是他对康德“物自身”的误读。他认为康德所谓的“物自身”不可知，是一种“意义不很明白的预设”，这就无视了这种“不可知”所蕴含的“大智慧”。因为康德意义的“物自身”的不可知，一方面意味着人类认知的界限，另一方面却指示着从“理论理性”转向“实践理性”的“枢纽”。而如何保持作为“界限”的“物自身”的“贫乏”与“空洞”，进而把握这个“枢纽”的内涵，才是哲学批判的空间。牟宗三批评康德的不可知论，实则是将康德的“物自身”转换为一个价值概念，这就混淆了“事实”与“价值”两个层次的差异，没有把握康德哲学的批判精神，实则是一种康德所批判的“独断论”。①邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆：重庆大学出版社2010年，第220页。其次是牟宗三对康德的“自由意志”与“道德法则”之间关系的误读。他认为，康德对“意志自律”的论证路数是由“道德法则”的普遍性与必然性逼至“意志的自律”，由“意志的自律”逼至“意志自由”的假定，且这只是“分析的”。同时，康德将“意志自由”视为“假定”或者“设准”，不是人的理性知识所能及的，于是，牟宗三认为，“意志自律”就成了空话。但这也是牟宗三对康德的误读。事实上，康德所谓的“自由意志”与“道德法则”是一体二面的，两者的结合是“先天综合的”而不是“分析的”，如康德说得很明白：“如果设定了意志自由，通过对概念的分析，就可以从这一前提，把道德及其原则推导出来。然而，原则乃是一个综合命题；一个彻底善良的意志，也就是那种其准则任何时候都把普遍规律当作内容的意志。”②康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社2012年，第54页。

二、“涵盖宇宙”：牟宗三以道德的“宇宙本体义”对康德的否定

在肯定了康德对道德的先验性与普遍性的论证之后，牟宗三转而批评康德道德形而上学的“空谈”与“无用”“不圆熟”，因而有待“否定性地超越”。他的批评具体表现在以下四个方面：

首先，他认为康德不理解“道德感”与“道德情感”具有“实然”与“超越”两个层面的内涵，而仅仅将“道德情感”局限于“实然”层面，视之为经验原则，从而将“道德情感”与“道德感”混同于私人幸福原则，不能上升到超越层面，因此无法体现“心体”与“性体”的合一，进而“使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环”，③牟宗三：《心体与性体》上册，第112页。成为既超越又内在、既普遍又特殊具体的道德之情与道德之心。牟宗三认为，与康德相对，这恰恰是“宋明儒上继先秦儒家既大讲性体，而又大讲心体，最后又必是性体心体合一之故”。④牟宗三：《心体与性体》上册，第112页。而这种“道德情感”的“圆熟状态”表现为圣人之情，是“圆而神的最高境界”。

其次，由于康德道德哲学所谓的“意志自由”只是一个“设准”与“假定”，“自由如何是可能的”问题便不能解明；由于康德将“道德感”当作经验排除了，“人何以能感兴趣于道德法则”也不能解明，于是“感兴趣”之感成为偶然的现象，道德法则也不能落实呈现。因此，“他‘截断众流’所建立的道德法则如何如何也只是一套空理论，都不能落实”。⑤牟宗三：《心体与性体》上册，第118页。而在牟宗三看来，“心（兴趣与情感）”是主观性原则、实现的原则，“法则”是客观性原则、自性原则。康德只是重视对客观性原则的分解，没有重视并挺立其主观性的原则，所以，他只是提出“形而上学何以可能”的问题，而没有提出“形而上学何以实现”的问题，更遑论提出“纯粹理性如何其自身即能是实践”的问题或者“自由本身之绝对的必然性如何呈现”的问题。而与之相对的黑格尔则重视实现的原则，并使得这种实现的原则得以挺立。⑥牟宗三：《心体与性体》上册，第144页。正由于康德将自由视为一种信仰与理念，不能落实与呈现，这个意义上的康德的道德形而上学“完全是一套空理论”。⑦牟宗三：《心体与性体》上册，第147页。

再次，康德的道德形而上学只是以道德为对象的形而上的解析，即“通过对道德之形上的解析而见的道德之基本原理”，而不是“以道德为进路的形而上学构造”，即由道德渗透至宇宙的本原。所以，康德的道德形而上学只是“道德底形上学”，而不是牟宗三所主张的“道德的形上学”；康德最终建立的是道德神学，这种神学固然与实践理性相关并通过上帝存在与灵魂不朽而建立其客观性，但错失了从实践理性出发而“四无傍依地”充分展现出一种具体而普遍的“道德的形上学”。牟宗三因此批评康德的道德形而上学只是形式主义的，一方面未能本着宇宙情怀而透至“形而上的、宇宙论的意义”；另一方面未能从工夫着重其“如何体现”的实践的意义。①牟宗三：《心体与性体》上册，第124页。牟宗三因此断言，康德的分解之功绩固然不可泯灭，但他却达不到第二义“涵盖乾坤”的境界，即道德“同时亦充其极，因宇宙的情怀，而达至道德理性之形而上的宇宙论的意义”，②牟宗三：《心体与性体》上册，第123页。而宋明儒者在这个意义上实际上早已超出了康德，因此，康德的道德形而上学有待被否定性地超越。

最后，虽然康德也试图在“现象界”与“理智界（睿智界）”之间、“自然的因果性”与“自由的因果性”之间构造一个“目的性原理”予以对接，但鉴于两者在根本上是两个独立的世界，互相隔绝，判断力批判中所构设的桥梁“固是一个巧妙的构思，但却是一种技巧的凑泊，不是一种实理之直贯，因而亦不必真能沟通得起来”。③牟宗三：《心体与性体》上册，第153页。在牟宗三看来，儒家的精神经过了严整的道德意识之支撑（立于礼），最后也达到了“乐”的境界、协谐艺术的境界。这个境界却不是一个康德式的以“美的判断”去沟通“意志因果性”与“自然因果性”的境界，而是一个“性体、心体、自由、意志之因果性彻底呈现后所达到的纯圆熟的化的境界”。④牟宗三：《心体与性体》上册，第155页。在这个真善美之真实合一的境界中，美只是这种境界的化出而不是一种独立的机能。牟宗三由此批评康德沟通两者因果性的构思还只是一“旁蹊曲径，不是一康庄大道，只有辅助指点的作用，不足以尽担纲的说明”。⑤牟宗三：《心体与性体》上册，第155页。

综上所述，在牟宗三看来，由于康德的“道德底形上学”将“自由”视为一个“假设”而不是一个“呈现”，未能将“自由的因果性”原则从应当之“当然”“直贯”到现实之“实然”，忽视了自由的能动性原则，最终只是成为了一个“道德的神学”，而未能从道德进路契接到他所谓的“道德形上学”。

但我们知道，在康德那里，“感觉世界”与“理智世界（睿知世界）”同时并存，人同时是两个世界的成员而不会自相矛盾，“哲学必须认为在人类的同一活动中自由和自然必然性之间并没有真正的矛盾，因为自由的概念和自然的概念一样，是不能丢掉的”。⑥康德：《道德形而上学原理》，第62页。而“矛盾的幻相”之所以出现，乃是因为没有从不同的意义与因果性关系中来思想人，康德主张，“我们不但必须指出自由和自然能够很好地并存，并且必须把它们想成是必然地统一在同一主体之内”。⑦康德：《道德形而上学原理》，第62页。康德进而坚持，“自由是如何可能”的问题与“纯粹理性何以是实践的”问题，完全不能按照自然规律的方式来回答，因为这是“人类理性永远也无法探测的”，⑧康德：《道德形而上学原理》，第66页。因此，对回答这类问题的一切探索都是徒劳的。同样，道德感也只是道德法则对意志产生的主观效果，而绝非道德判断的标准，至于道德法则何以会产生快乐与不快乐的感觉，以及何以对道德感到关切，这是完全不可解释的。如果一定要给出一个解释，那就只能是：“它之使我们感到关切，由于我们是人，由于它出于作为理智的我们的意志，从而出于我们所固有的自我”。⑨康德：《道德形而上学原理》，第66页。相对于牟宗三对道德之“涵盖宇宙”的高度自信，康德实际上在道德探索中为实践哲学确立了一个界限，一方面阻隔“经验”对“道德”的损伤，另一方面，这种阻隔恰恰又打开了一个新的“目的王国”：“通过有理性的东西的自在目的普遍王国这个光辉思想，却唤醒了我们对道德规律的衷心关切。我们只有小心谨慎地按照自由准则行事，就像遵循自然规律那样，才能成为这个王国的一员。”⑩康德：《道德形而上学原理》，第68页。

三、“随波逐浪”：牟宗三从道德的“历史创造义”对康德的“否定之否定”

牟宗三以道德的“宇宙存在义”“涵盖宇宙”，批评康德的“道德底形上学”之不通透，实则也是从道德一元论对康德二元论的批判。而他所主张的道德形上学不仅具有“宇宙存在”的意蕴，因而可以超越康德道德的形上学，而且还具有“历史创造”的内涵，因而可以冲破康德所立的界限而将其所开辟的实践理性充其极，这就是他所谓的“儒家成德之教的实践哲学”。①牟宗三：《心体与性体》上册，第155页。具体来说，牟宗三从以下三个方面阐发了道德的“历史创造义”，以实现对康德“道德的形上学”的“否定之否定”：

首先，相对于康德对“自然因果性”与“自由因果性”的步步分解、层层探索、曲折建构，牟宗三认为，在宋明儒学那里，两者的契合是“很直接而自然的，不必须曲曲折折强探力索地去艰苦建构了”，②牟宗三：《心体与性体》上册，第103页。因为他们“自始就有一种通透的、具体的圆熟智慧，而把那道德性之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地”。③牟宗三：《心体与性体》上册，第104页。这是一种极大的智慧，而不是概念分解的事情，虽然“以步步分解建构的方式而达至康德的造诣，亦算不易了”。④牟宗三：《心体与性体》上册，第158页。倒是在康德之后，德国唯心主义从费希特、谢林直至黑格尔，甚至存在主义思潮的发展中，集中展现了“道德形上学”的实现过程，也正是在德国观念论的发展趋势中，牟宗三才断言：“康德所开的‘道德的神学’便与这‘道德的形上学’合而为一，而打通了那一层隔。”⑤牟宗三：《心体与性体》上册，第158页。

其次，牟宗三接受了康德关于“现象”与“物自身”的区分框架，以之作为阐发中国传统哲学的切入点，但是又批评康德的哲学系统不通透，特别是针对康德所谓的“理智的直观”之不可能，而明确提出“智的直觉”对于中国哲学的重大价值。他认为，康德仅将“智的直觉”单划给上帝，完全不理人，而中国传统哲学特征却主张“人虽有限而无限”，“如若真的人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费”。⑥牟宗三：《心体与性体》上册，第3页。正是通过改造“无限心”与“智的直觉”这些概念，牟宗三赋予其“主客一体”“体用一元”的新内容，虽然貌似完全消解了康德立足于先天综合判断意义的“可能性”问题本身，但却实现了对康德的“否定性的超越”，或者说是“否定之否定”。

最后，从“智的直觉”进入，牟宗三将道德意识表现为“自由的无限心”，并将其视为道德的实体，不仅开道德界，而且开存在界；不仅上通本体界，亦下开现象界。这种“辩证的开显”不仅可以开出康德意义的知性，而且还将康德哲学的二元论改造成为“无执的存有论”与“执的存有论”之间的对立：前者是“由自由的无限性之开存在界成立一本体界的存有论”，后者则是自由无限心的“自我坎陷”，而成为了“现象”。这里的“辩证的开显”显然不是康德意义的“辩证”，而是黑格尔意义的“辩证”了；⑦闵仕君：《牟宗三“道德形而上学”研究》，成都：巴蜀书社2005年，第133页。这里所谓的“现象”也不再是康德意义的“现象”，而是以佛家“执”的观念来“融摄”康德所谓的“现象界”。这就不仅将康德意义的“物自身”概念阐释为一个颇有价值意味的概念，而且是将其视为一个能动的概念。

基于对康德道德形而上学的“否定之否定”，牟宗三进一步展示了“心体”与“性体”之合一在道德实践方面的四重作用：第一，消化生命中的一切非理性成分，排除感性的力量；第二，积极地将自然生命的光彩收敛为圣贤气象；第三，更积极地“圣神功化”，表现为圣贤的德业；第四，与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，“性体遍润一切而不遗”。⑧牟宗三：《心体与性体》上册，第157页。这种道德的“心体性体”同时也是宇宙的“性与道”，即“心”“理”既是道德的，亦是宇宙性的。更重要的是，通过“寂感真几”这个概念，这种宇宙本体论还可以转化为生化之理、实现之理，即通过“纵贯”的理想，使得“实然的自然”与“超越的当然”“直下贯通于一起而不容割裂”。⑨牟宗三：《心体与性体》上册，第158页。正是在这里，牟宗三将道德理性的三义，即道德性的心体与性体、道德的本体宇宙论意义与“寂感真几”的生化之理统一起来了，从而真正打通了“道德界”与“自然界”之隔绝，这也是“儒家道德形上学之彻底完成！”也正是在这里，康德以步步分解建构的方式为实践哲学留下的界限，已经隐含在这种“道德形上学”之实现过程中了。回过头来看康德在“判断力批判”中通过美的判断接合自然系统与道德系统的方案，牟宗三不禁感慨说：“可惜他（康德——引者注）一间未达、一层未透（自由为一隔绝之预定、设准，其本身之必然性不可理解，是一本质的关键），‘道德的形上学’不能出现，而只完成了一个‘道德的神学’。”①牟宗三：《心体与性体》上册，第158页。

综上所述，牟宗三从康德道德形而上学切入，首先肯定了其“严整纯粹义”，然后又批判了其不通透、不圆熟的缺陷，主张道德“宇宙本体义”；最后从道德的“历史创造义”将康德的分解曲折予以综合贯通，转变为“辩证的曲达”，“这种曲达是辩证的曲达，而不只是明觉感应之直线的或顿悟的达，圆而神的达”。②牟宗三：《现象与物自身》，第106页。有论者由此认为，“牟宗三对道德性三义的讨论是一个贯穿于儒家哲学和康德哲学、德意志观念论哲学的讨论，对于东西比较哲学的发展具有重大意义”。③赖贤宗：《自由与道德：牟宗三、康德哲学、德意志观念论》，《外国哲学》2013年第26辑。也正是基于牟宗三对康德道德形而上学的“肯定”“否定”与“否定之否定”的态度，我们在这个意义上将其道德形上学视为黑格尔辩证法的另一个版本。

四、从“超越的分解”到“辩证的综合”：牟宗三道德形上学的黑格尔辩证法原型

在牟宗三看来，黑格尔不是一个好哲学家，而是一个好历史哲学家。④牟宗三：《生命的学问》，第176页。这是因为黑格尔的辩证法是纯思想、纯理智地从“绝对自身”开始，“好像是一个无眉目无异质的混沌在那里滚，如滚雪球，愈滚愈大，而且只是同质地滚”，⑤牟宗三：《生命的学问》，第140页。这实在是思想自身的吊诡，“是一个不必要的大把戏”。⑥牟宗三：《生命的学问》，第178页。这个“把戏”也表现于他思想性质的“矛盾”：“既是综合的，而又笼罩的；既是人文的（历史文化），而又贯彻到自然的；既是精神的、价值的，而又是思想的、纯理智的。”⑦牟宗三：《生命的学问》，第176页。而与之相对的、作为典型的西方哲学家的康德，在认识论上则坚持不矛盾律，从“知性”层次来驾驭自然，笼罩自然，使自然成为可理解的。但牟宗三又指出，若是从历史哲学的视角看，将黑格尔辩证法限于人文的、人之实践精神的表现上，则可以实现对康德乃至整个西方传统哲学的超越。因为这种辩证法将“超越的分解”所呈列者予以综合地贯通起来，“而如此综合贯通，亦足以把自然驾驭住、贯彻到，使之收摄于精神之光的照射下，而凡有存在皆不能外于此精神之光的照射，而别有其阴暗漆黑的存在”。⑧牟宗三：《生命的学问》，第178页。这就可以将“黑格尔辩证法”与“道德形上学”对接起来了。牟宗三对黑格尔的重视并非个案，我们发现，黑格尔是新儒家最受青睐的思想家，原因也正在于黑格尔辩证法之“圆融贯通”的特征。正是在这个意义上，相对于尼采将康德称为“柯尼斯堡的中国人”，我们可以将黑格尔称为“斯图加特的中国人”。

牟宗三援引黑格尔辩证法来展开其道德形上学，确实能够很有说服力地展示道德的能动性。正如价值层次的“道德形式”与事实层次的“科学形式”具有根本差异，在牟宗三看来，辩证法与知性逻辑也不是同一个层次的，因为相对于知性层次的逻辑的“静”，辩证法面对的实践上或者精神表现上、理性上的“动”的对象：“它所以是动的，乃因为它根本是由主动的创造的理性发，而且还要统驭知性、贯彻知性，而见其为一发展，所以它才是动的。”⑨牟宗三：《生命的学问》，第179页。而他所谓的道德形上学的逻辑，显然是一种主动创造的、动的逻辑，“只有把自己处于道德的实践中，然后方能体会到辩证的发展，而深切了解之”。⑩牟宗三：《生命的学问》，第180页。由于西方哲学的主流传统是以知识论为对象的逻辑思辨，而黑格尔辩证法恰恰是在人文世界中才展现其“心胸识量”的：“我以为他在这方面的贡献是不朽的，也在这方面见出他的识量解悟智慧实超过以往任何大哲学家，这就是他的关于历史、国家、法律、艺术等方面的哲学，也就是整个人文世界方面的哲学。”①牟宗三：《生命的学问》，第142页。只是由于现代西方哲学的主流是经验主义、实证主义等反形而上学的思潮，而一般中国人读西方哲学，大多是从纯然理智的兴趣做“抽象的解悟”（abstract understanding），而很少关注人文世界的价值；即使关注人文世界的学问，也是按照社会科学的模式去考察，而忽视了人文世界与价值世界的“具体的解悟”（concrete understanding）；加上黑格尔辩证法有如“滚雪球”式地在耍把戏，这些都使得学界大大忽视了黑格尔辩证法的原型对于阐发中国传统哲学的重要价值。

具体来说，牟宗三从“个体道德实践”“历史发展”与“宇宙历程”三个层次阐发黑格尔辩证法对他的道德形上学建构的积极意义。在“个体道德实践”的层次上，黑格尔在精神发展的层次上展开的辩证法，与儒家的道德实践最为相契。借助黑格尔辩证法的“原始的谐和（primary harmony）”作为框架，牟宗三认为，每个人都是一“精神的生命”，这是一个圆融不分的“绝对”，也是“个体道德实践”的辩证法中的“肯定阶段”。相对于后来的“原始谐和的破裂”（否定阶段）与“再度谐和”（否定之否定阶段），这还只是一个“自身涵摄之存在”。②牟宗三：《生命的学问》，第181页。但随着主体“反省自觉的形成”，作为主体的精神，即“良知”或者“本心”，与作为客体的“物”或者“自然”，便产生了对立，这就是“原始谐和之破裂”。而主体与客体之间的对立最终消融，则表现为“合”，即消除了障碍性与对立性，“使情气通体为精神的情气，使物通体为精神所润泽所贯注的物”。③牟宗三：《生命的学问》，第182页。在“合”这个阶段，经过这一提炼与消融，“则主体性亦不是对立中的主体性，客体性亦不是对立中的客体性，而绝对亦不是原始谐和的那个绝对”。④牟宗三：《生命的学问》，第183页。在“历史发展”过程中，牟宗三借助黑格尔辩证法的“圆融贯通”，使得“个体道德实践”进入社会历史。因为“个体道德实践”必须通达自然，才能转出客观精神来，即从“道德主体”转为“政治主体”。这个过程也是对“个体道德实践”的否定，“经过这一步曲折，道德实践不知限于个人，而且更致其广大于客观的组织”，如国家、政治与法律等。按照这种逻辑，这种辩证发展的理论如果不局限于“历史之精神发展观”，而是进一步普遍化于“宇宙历程”，那么“视整个宇宙为一精神表现之发展过程”，⑤牟宗三：《生命的学问》，第186页。便是轻而易举。

但牟宗三之所以能借黑格尔辩证法来表达道德实践之能动性，首先也是基于康德二元论对“自然事实世界”与“人文价值世界”的张开及其解析。对于黑格尔辩证法的“辩证的综合”与康德所揭示的“超越的分解”的关系，牟宗三也有着充分的自觉。他特别提醒：“辩证的综合系统”必须以“超越的分解系统”为根据；而分解的工作就是“标举事实、彰显原理、厘清分际、界划眉目”。⑥牟宗三：《生命的学问》，第140页。在西方哲学中，正是由于康德哲学所做的“超越的分解”在前，黑格尔才能做“辩证的综合”在后。前者作为后者的前提与背景，不可颠倒；但后者一旦实现对前者的综合，则可以获得极大的力量，这种力量正好可以作为中国文化之“生命的学问”的表征。

五、在“生命”与“学问”之间：牟宗三对“科玄论战”的推进及其限度

牟宗三将中国文化的特征视为“生命的学问”，而将西方形而上学视为“知识的学问”，后者的特点在于：“西方人崇拜逻辑，以为逻辑可以把握实体，逻辑可以证明理性。但是，遵守逻辑法则的智慧虽然把外面世界的理型建立起来，而发出的这个‘智慧之光’的生命就是非理性的……如果生命得不到安顿，逻辑也同样无安顿。”⑦牟宗三：《寂寞中的独体》，北京：新星出版社2005年，第102—103页。但吊诡的是，牟宗三虽然提倡“生命的学问”，自己毕生却主要从事的还是抽象的哲学思辨工作，事实上，这种哲学思辨的工作归根到底还是类似于“知识的学问”。正如有论者所言：“这种思辨的工作虽然不直接属于‘生命的学问’，甚至是耗损生命之事，但却是社会与时代所需要的。这期间隐含一种对生命的无奈与吊诡之深沉感慨。”①李明辉：《牟宗三与“生命的学问”》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2015年第2期。这种“吊诡”既折射了“科玄论战”以来新儒家面对“古今中西之争”时的思想境遇，也表征了牟宗三在汇通中西方哲学时融合“康德哲学桥梁”与“黑格尔辩证法原型”的左右为难。

在牟宗三看来，之所以要借用康德哲学的桥梁，是因为康德哲学是西方哲学的高峰，“消化西方哲学必须从消化康德入手。在西方，亦实只有康德方是通西方文化之邮的最佳桥梁，而且是唯一的正途”。②《牟宗三先生全集》第32卷，台北：台湾联经出版事业股份有限公司2003年，第44—45页。虽然康德是18世纪的人，但18世纪“是人类理性最健康、最正常的一个时代”，牟宗三称自己的一生也不过是配合康德的思考，消化康德，以疏解中国传统之智慧方向，“畅通中国之文化生命”。③白欲晓编：《牟宗三哲学与文化论集》，第79页。而之所以要借用黑格尔的原型，是因为按照牟宗三区分的道德理性三义，康德根本不能接触到道德理性第二义之“涵盖宇宙”与第三义之“随波逐浪”，因此，康德的道德哲学完全落空，而从原始儒家的开发到宋明儒学的发展，恰恰不是康德所谓的“隔绝的设定”，而是道德在实践的体证中的一个“呈现”。这种“呈现的过程”也是一个“创造的过程”：“只有这道德的性体心体之创造才是真实而真正的创造之意义，亦代表着吾人真实而真正的创造的生命。”④牟宗三：《心体与性体》上册，第156页。

在牟宗三看来，这里所谓的“创造”既不是生物学意义的“生命创造”，也不是宗教意义上的“上帝创造”，更不是文学家所歌颂的“天才生命之创造”。原因在于：生物学所谓的“生命的创造”，其实不过是“自然生命的本能”；文学家所谓的“天才生命”，究其实还是“自然而实然的生命创造”；上帝之创造，如果真的能够落实，也不过是“道德的性体与心体之创造”的表现形式，所以，归根到底这种创造就是“道德生命、真实而真正的精神生命之创造”。⑤牟宗三：《心体与性体》上册，第156页。有论者认为牟宗三所谓的这种生命创造意义的无限性不同于黑格尔所言的思想的逻辑发展意义上的无限性，而牟宗三最终也没有采取黑格尔那种概念的辩证法，而是诉诸中国传统哲学的直觉体悟；本体也不是如黑格尔那样通过一系列复杂的辩证运动而完成的绝对理念，而是依靠某种特殊的“主体机能”（智的直觉）加以把握和开显的终极性的存有与境界。

但这种观点忽视了一个重要方面，即黑格尔辩证法蕴含着“逻各斯”与“努斯”两种精神的张力，因而具有从各个层次予以阐发的潜力与可能。在现代哲学中，将黑格尔辩证法作实存主义或者生命哲学的阐发实属常见，如萨特的历史辩证法貌似反黑格尔主义，事实上不过是黑格尔辩证法的实存主义版本而已。从这个意义说，牟宗三所谓的“生命的学问”也可以视为黑格尔辩证法的“生命创造”版本，但这个版本却是以康德哲学为桥梁的。

如上所论，牟宗三的道德形上学建构延续了20世纪20年代以来“科玄论战”的主题，并大大推进了张君劢的“玄学派”路径。我们知道，在张君劢看来，对人生观的追问不是一个科学问题，而是一个形而上学问题。针对当时变化多端的时局，他还主张大力复兴儒学，特别提倡“新宋学”。牟宗三对道德形上学的构造与此紧密相关，他也主张：“是以在科学的‘事实世界’以外，必有一个‘价值世界’‘意义世界’，这不是科学的对象。这就是道德宗教的根源，是事实世界以上或以外的真美善之根源。”⑥白欲晓编：《牟宗三哲学与文化论集》，第303页。而他对张君劢“玄学观”的推进具体体现在：张君劢是将人生观与科学观对立起来，认为在人生观的层次根本就不存在什么因果律，因而与科学绝缘；牟宗三则是以康德哲学为桥梁，借助黑格尔辩证法之“圆融贯通”的力量，不仅论证了“科学的认识论进路”与“道德的进路”之间的畅通无阻，“道德的进路”是“认识论进路”的最高级，而且还认为，可以借助道德的力量让它们打成一片：“我们由这条路前进，翻山越岭，我们达到了人性的宝库……我们由此建立了哲学，脱离了科学的束缚。这种工作将随着人类的生生而永远兴奋着，新鲜着，所谓‘不废江河万古流’者，正可为此咏。”⑦牟宗三：《寂寞中的独体》，第95页。而牟宗三之所以能够如此，正是基于他对康德哲学的黑格尔式改造，实则是借助黑格尔辩证法的能动性力量对康德的道德形而上学做了一个类似于“生命哲学”改造，以“道德”替换了黑格尔的“绝对精神”，从而使得他的道德形上学获得了一种贯通、统摄与翻转的力量，也正是从这个意义说，他通过“康德哲学桥梁”与“黑格尔辩证法原型”赋予中国哲学—理性的、普遍的形式，既是他对中国哲学的贡献，也表征着“玄学派”的极限。

“康德哲学桥梁”与“黑格尔辩证法原型”的协调一致在牟宗三那里似乎不会成为一个问题，因为他的目的很明确：“我之所以要消化康德的这些问题，就是为的要畅通中国的文化生命。”①白欲晓编：《牟宗三哲学与文化论集》，第78页。但这种协调带有太强烈的黑格尔意味，因而也不得不面对黑格尔辩证法曾经受到的一系列责难。正是在这个意义上，康德哲学与黑格尔哲学之间的差异便显示出来了：如果说康德哲学的二元论揭示了人类生活中始终存在着一些难以调和的“断裂”，这个“断裂”体现在“科玄论战”双方的“科学观”与“人生观”、“自由”与“必然”、“客观实在性”与“自觉能动性”之间的“非对称性关系”中，而牟宗三借助黑格尔辩证法的能动性，通过彰显道德的力量来沟通这种“断层”。牟宗三的努力固然有力地激活了中国传统文化的价值，但是，“批判的武器”本身也应该接受“武器的批判”，因为“道德形上学”毕竟还是一种“形而上学”，依然有待在“科学”的天平上予以批判与检验。由于“道德形而上学”还有待在“自然形而上学”与“道德神学”之间的跨越性批判中批判性地确立，如果从康德的“有限理性存在者”的视角出发来审视牟宗三的“道德形上学”，我们发现，牟宗三对“人有限而无限”“智的直觉”与“良知的自我坎陷”的论证，实则抹杀了康德关于“实践理性”与“理论理性”之间、“感觉世界”与“理智世界”之间、神与人之间差别的设定，消解了康德所设置的二元之间的非对称性关系，走向了康德的对立面。虽然他满怀信心地宣称他的方案是如何“彻底”，但这种方案还是具有某种类似于“巴比塔”的“幻相”！

正是在这个意义上，本文认为，牟宗三对康德的解读在一些重要问题上是不成功的，尤其是从康德哲学转渡到中国哲学时，正如有论者所指出的：“他抛弃了康德的批判精神，而正好陷入了康德所批评的‘以心之自发的善性来谄媚自己’的‘道德狂热’。而这反过来也说明，中国传统伦理的这种自恋和非理性的‘道德狂热’正需要康德的批判哲学来‘对治’。”②邓晓芒：《儒家伦理新批判》，第209页。从这个意义上说，如何批判性地接续“科玄论战”以来牟宗三所揭示的“康德哲学桥梁”与“黑格尔辩证法原型”的理论遗产，推进中西文明之间的深入汇通，以构造一种表征中国传统哲学的科学形式，至今依然是中国思想界亟待突破的难局。