审美何以与教育相关联？——论席勒游戏冲动概念的三层内涵及其诠释学维度

卢春红

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

提要： 从《审美教育书简》的现实诉求来看，人们通常将席勒的审美教育思想定位为对审美乌托邦的构建；深入康德所开启的先验层面，席勒的美育理论则显示出其对于人性建构的重要意义。顺着康德先验哲学的视角切入席勒的审美状态，其核心术语“游戏冲动”概念呈现出三层依次递进的内涵：(1)通过游戏状态的“自由心境”来消除因感性冲动与形式冲动的张力所导致的人性分裂；(2)借助游戏结构的“扬弃环节”建构物质冲动与理性冲动在对立中的内在统一，以呈现对人性的规定；(3)经由“游戏”与“冲动”的关联来彰显人性作为“活的形象”的现实化契机。将这三层内涵相关联，审美状态凭借席勒的游戏冲动概念展示出独特的双重指向，感性之走向理性并非脱离感性，而是为着呈现不断丰富的人性内涵；理性之落实于感性亦非受制于感性，而是因这一伴随彰显教化的效果。换言之，审美的过程既是人性的现实化，也是教化的效果史。于是，通过审美与教育的内在关联，近代哲学视野中的席勒以自己特有的方式显示出当代诠释学的维度。

依据西方18世纪的时代背景，席勒直面社会政治问题的现实诉求使得以审美教育方式获得人的全面发展带有浓重的乌托邦色彩，顺从近代西方思想发展的内在理路，席勒从人性角度展开其审美教育理论则显示出先验层面的理论意义。走出审美的乌托邦，席勒通过游戏冲动概念切入并推进康德的美学理论，不仅显示出这一概念在人性建构中的三层重要内涵，而且因其指向教育的本质性关联而彰显出其与当代哲学的关联思路。本文尝试剥离审美王国的建构，从先验层面展开分析游戏冲动概念的三层内涵，并由此阐明审美与教育的关联在近代哲学的视野中所呈现的诠释学维度。

一、从现实追问到先验立论

在出版于1985年的著作《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯对《审美教育书简》做出概括：“这些书简成了现代性的审美批判的第一部纲领性文件。席勒用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性，并设计了一套审美乌托邦，赋予艺术一种全面的社会——革命作用。……艺术应当能够替代宗教，发挥出统一的力量，因为艺术被看作是一种深入到人的主体间性关系当中的‘中介形式’。席勒把艺术理解成了一种交往理性，将在未来的‘审美王国’里付诸实现。”①通过这一评论，哈贝马斯认定席勒为现代性审美批判的肇始，并将席勒这部著作的主要目的归结为构建审美的乌托邦。依《审美教育书简》的现实关怀，不难揣测哈贝马斯这一定位的指向。从时代背景的角度出发，席勒在18世纪末撰写《审美教育书简》时无疑有着强烈的现实诉求。在发表于1795年的这27封书信中，席勒通过前6封书信对18世纪的时代背景以及当时德国的现实状况做了详略有当的描述，并对产生这一状况的根由给予概要精当的分析。

在席勒看来，18世纪的德国正处于糟糕的状况，整个社会同时出现了两种弊病，下层社会呈现的是粗野和无法无天的冲动，懒散和性格败坏则在上层统治阶级中随处可见。换言之，整个社会不是作为自然人以“它的感觉支配了原则，成为野人”，就是作为理性人以“它的原则摧毁了他的感觉，成为蛮人”[1]36。总体而言，这是一个需要支配一切、功利盛行、科学发达而艺术失去意义的时代。对于这一状况的根由，席勒首先从宏观角度做出分析，他将社会国家分为两种类型：一种是自然国家，一种是伦理国家。前者是历史地、自然地形成，受物质必然性支配，一切都靠强制而产生。后者是人自由选择的结果，受道德必然性支配。落实到个体身上，前者形成的是现实意义上的物质的人，后者形成的则是理想意义上的道德的人。在历史发展中，理性为了建立伦理国家，废弃了自然国家；为了成就道德的人，牺牲了物质的人。

进一步将这一现实状况与古希腊时代做对比后，席勒强化了上述结论：给近代人造成创伤的正是文明本身。文明的发展造成如下两个结果：一方面，经验世界的扩大和思维的精确化带来的是学科门类划分的细化；另一方面，国家与社会关系的错综复杂产生的则是不同专业与职业的划分。由是，人只能发展他身上的某一种能力，如“抽象的思想家常常有一颗冷漠的心，因为他们的任务是分析印象，而印象只有作为一个整体时才会触动灵魂；务实的人常常有一颗狭隘的心，因为他们的想象力被关闭在他职业的单调圈子里，因而不可能扩展到别人的意象方式之中”[1]51。其结果是，人天性中的和谐状态遭到破坏，内在联系被撕裂，成为与整体没有关系的碎片。

至此，席勒对时代状况的分析真正触及哈贝马斯所说的现代性的痛点。以启蒙精神为指导的现代民族国家，在获得稳定高速发展的同时，也因社会的高度分工而带来人的单向度。虽然席勒也认为，对于文明发展、人类进步来说，这种片面的发展有其自身的必要性，因为“要发展人身上各种内力，除了使这些内力彼此对立以外，没有任何别的办法”[1]52。但是这种力的对抗“也只是工具，因为只要这种对抗还继续存在，人就还是正处在走向文明的途中”[1]52。由此就需要通过审美教育来消除这一人的分裂，恢复他们天性中的完整性。

不过，这是否意味着席勒审美教育的最终意图只是对审美王国的建立？回顾整本著作的论述，席勒对个体人的关注确乎与对社会国家的关注相关联。甚至在第27封信中，他还区分出三个不同的王国，即以感性为基础的力的可怕王国、以理性为基础的法则的神圣王国和美的假象王国，认为只有在美的假象王国中，人才摆脱了一切限制，并将自由作为基本法则。在这一意义上，呈现《审美教育书简》的社会政治关怀，甚至将其作为政治学文献亦有文本依据上的支撑[2]。然而，也正是在这封信的结尾，席勒描述了美的假象王国得以存在的两条出路：“按照需要，它存在于任何一个心绪高尚的灵魂之中；而按照实际，就像纯粹的教会或共和国一样，人们大概只能在个别少数卓越出众的人当中找到。”[1]240依前者来看，从人性之必要性的角度强调它存在于任何一个心绪高尚的灵魂之中，显示的是美对于人的心灵的内在性；由后者入手，从社会现实性的角度指出将审美王国的实现落实在少数卓越出众的人当中，呈现的则是这一王国必然带有的乌托邦性质。重要的是，在将两个出路结合在一起时，第二条出路对审美王国之现实性的怀疑，同时也暗示着关注重点的偏向。而美国学者拜泽尔质疑《审美教育书简》结尾转向审美王国的建构有些突兀[3]，则是从文本结构层面凸显出席勒对人性之必要性这一出路的侧重。

在《审美教育书简》的过渡环节——7到10封书信中，席勒通过两个重要拐点提供出上述关注重心转移的进一步依据。第一个拐点出现于第7封信，在这里席勒对国家与人性之关系给予如下明确定位：要恢复人性的完整性不能指望现代的国家，因为它本身就是祸害的起因，而“理性在观念中所设想的国家也不可能创立更好的人性，它本身必须首先建立在更好的人性基础之上”[1]59。换言之，一个理性意义上的国家固然重要，但席勒并不认为这一意义上的国家是人性获得自身完整性的前提，恰恰相反，理性国家的创立须以人的完整性为前提。第二个拐点出现于第10封信，在这里席勒对美与人性的关系给予如下界定：“美必须表现出它是人的一个必要的条件。”[1]84并由此进一步强调，我们所关注的并不是经验意义上的，而是要在抽象的意义上来领会这一关系，即这一关系首先指向的是概念意义上的美：“假使要提出一个美的纯粹理性概念，那么，这个概念就必须——因为它不可能来自现实的事件，相反它纠正我们对于现实事件的判断，并引导我们对于现实事件做出判断——在抽象的道路上去寻找。”[1]84同时指向的是概念意义上的人性：“我们现在必须使我们自己提高到人的纯粹概念上。”[1]84这个出现于第10封信结尾的概括性结论点明了席勒美学理论的真正意旨，如果说其关注核心是以审美教育方式来获得人性之完善，那么这一审美状态无疑是建立在康德先验哲学基础上的审美状态。由此，美这一“从感性和理性兼而有之的天性的可能性中推论出来”[1]84的因素才必然构成人性复归的条件。

剥离审美乌托邦这层外壳，《审美教育书简》的深层意图显示出来，通过对审美状态的关注，席勒并非只是提供出高悬于现实世界之上的理想审美王国，虽然美也有资格成为这一王国中的一员；而是要深入人性，论证美在何种意义上成为人性的必要条件。一旦将席勒审美教育思想与人相关联，指向对人性之可能的先验建构，游戏冲动概念就显示出自身的特殊重要性。正是源自要解决其对人性先验结构的剖析而产生的特殊状况，席勒关注并解说了这一概念。

二、游戏状态的自由心境：分裂的消除

在分析人性的先验结构时，席勒首先注意到作为有限存在的人身上的两种状态，一种是人的人格，一种是人的状态，并从两个方面对其作出规定。一方面，这两种状态拥有各自不同的特点：人格的绝对基础指向持久不变的自由，状态的绝对基础指向变动不居的时间；也由此带来两种不同的结果：对于前者，人“只有在保持不变时，他才存在”，对于后者，“人只是在变化时，它才存在”[1]91。另一方面，在作为有限存在的人身上，这两种状态是各自分开的，人格不可能建立在状态之上，而状态也不可能建立在人格之上，因为“假使人格可以建立在状态之上，那么人格就必须变化；假使状态可以建立在人格之上，那么状态就必须保持恒定。因此不论出现那一种情况，不是人格不再是人格，就是有限不再是有限”[1]89。换言之，独立性是这两种状态存在的必要前提。

在这一基础上，席勒进一步将这两种状态与主体自身的能力相关联。他认为，与这两种状态相对应，人身上也存在两种不同的力——冲动。第一种冲动是物质冲动或者感性冲动，“它是由人的物质存在或者说是由人的感性天性而产生的，它的职责是把人放在时间的限制中，使人变成物质，而不是给我以物质”[1]96。第二种冲动是形式冲动或者理性冲动，“它来自人的绝对存在，或者说是来自人的理性天性，它竭力使人得以自由，使人的各种不同的表现得以和谐，在状态千变万化的情况下保持住人的人格”[1]98。这显然是德国哲学的主体思路，席勒跟随他的前辈们，也认为要获得对人的各种不同状态的说明，须通过主体自身的能力这一环节。然而正是这一关联，人性分裂的可能路径显示出来：感性冲动在把人置于时间的限制中时，势必会对同样属于人的人格保持造成影响；而理性冲动在保持人的自由人格时，也难免会与人的物质存在产生冲撞。

就感性层面所带来的问题，康德在分析意志概念时也有提及，他认为感性冲动以个体感觉为依据，所带来的是偏好这一“病理学兴趣”[4]，因而在意志获得自身的自由时，这是首先要摆脱的因素。康德在实践领域排除偏好的干扰，目的是让理性规定自身，使人成为道德意义上的人。席勒明确指出并分析的是理性层面所带来的问题，他认为如同感性占优势时呈现的是感性的自私，理性占优势时呈现的同样是理性的自私，这两者都会使我们的仁爱实践遭到破坏。只是在日常生活中，“唯感性占优势对我们的思维和行动起的坏作用，谁都容易看出，而唯理性占优势对我们的认识的行为起的有害影响，就不那么容易看到了，虽然这种有害影响同样经常出现，而且同样重要”[1]106。康德后来在《判断力批判》中之所以发生观点变化，也是因为意识到理性所导致的这一结果。在这部著作中，审美判断的无利害性不仅要摆脱与个体欲望的关联，也要摆脱与理性概念的关联，而且在由规定性的判断力到反思性的判断力的转换中，通过取消先在的依据，康德重点排除的其实是由理性规定而来的强制性。不过，以判断方式进行分析，理性带来的强制性只是含融于其中。席勒将这一状态与游戏相关联，人性分裂所内含的理性强制性得以凸显出来。

于是，在两种冲动相互干扰的状况下，如果把感性当做规定功能，会使感性冲动侵害理性冲动，其结果是人成为无理性的动物；如果把理性当做规定功能，则会使形式冲动侵害感性冲动，其结果是人成为有理性的动物。而无论是无理性的动物，还是有理性的动物，都不是人性的呈现。换言之，人性分裂的实质是人性的不复存在，而人的碎片化存在则是人性消失的现实化表征，因为“只要人仅仅是时间的内容，他就不存在，因而他也就没有内容。他的状态也就随着他的人格一起被扬弃，……只要人仅仅是形式，他就没有形式，因而人格也随着状态一起被扬弃”[1]108。至此，席勒就从主体自身能力的角度分析出这一分裂的根由：无论是感性侵害理性，还是理性侵害感性，都带来的是人性分裂，都不可能获得真正意义上的人性。

为了解决两个冲动之间的平衡问题，席勒引入其美学理论的核心概念——游戏冲动。作为与感性冲动、理性冲动并列的概念，游戏冲动的目的首先是通过游戏呈现一种审美状态。在这一意义上，游戏并不是席勒首先使用的概念，康德在描述审美状态时就已指出审美与游戏的关联，并将诸能力的协调状态称作游戏状态。在关注人性的建构时，席勒也关注到游戏与审美状态之间的这一关联，他明确指出，游戏就其本意而言就表示“一切在主观和客观上都非偶然的、但又既不从内在方面也不从外在方面进行强制的东西”[1]121。而在审美状态中，既不是站在感性角度，也不是站在理性角度，而是“感性的人通过美被引向形式与思维，精神的人通过美被带回到物质，又被交给感性世界”[1]141。由此，当席勒强调“人同美只应是游戏，人只应同美游戏”[1]123，首先意味着回到康德在《判断力批判》中的核心话题。从不同领域的关联性切入，康德赋予审美领域以沟通自然与自由的使命。从人性的完整性入手，席勒也赋予审美状态以协调感性与理性的任务，因为审美状态内含这一协调的中介条件，同时包含并呈现感性与理性，而这是解决人性分裂的前提条件。

不过，分析出这一点也只是前提，而远非结果。感性冲动与理性冲动能够相互侵害，正是因为二者的关联。因而，为了含融二者且不造成相互侵害，还需要进一步条件，席勒将这一条件与审美状态中的中间心境相关联，他认为：“在这种中间心境中，心绪既不受物质的也不受道德的强制，但却以两种方式进行活动，因而，这种心境有理由被特别地称之为自由心境(freie Stimmung)。”[1]162这里，中间心境之所以被当作中间心境的核心在于它是一种自由心境，通过这一状态，它在将感性与理性纳入其中的同时也取消了由感性与理性各自而来的强制，使感性与理性获得了自身的独立性。由此，感性与理性既能同时活动，又不受两种强制性的限制。

至此，席勒由审美状态中的自由心境展示出游戏冲动的第一层涵义，即对人性之诸种强制性的取消。追根溯源，这其实是顺着康德解说鉴赏判断之先验思路的自然结果。面对自然与自由两个领域的分立，康德也并非是将审美领域看作沟通二者的桥梁，而是通过审美判断所呈现的诸能力之间的自由协调消除了不同能力所带来的强制性规定。席勒在将这一自由状态与人性相关联，落实为人心中的自由心境时，也是通过消除感性冲动与理性冲动所带来的强制性，以恢复二者得以和谐相处的独立状态。

然而，也正是因为与人性的关联，康德哲学尚未触及的另一个问题凸显出来：消除了分裂后的人性如何呈现自身？对于席勒而言，消除人性分裂的目的是为了获得完全意义上的人，然而如果感性与理性只是处于各自独立的状态，自由心境中的人性还只是空洞的、没有内涵的人性。因而，在将康德《判断力批判》中想象力与知性、理性的自由协调状态呈现于主体心灵中时，席勒并不认为这是作为游戏冲动的审美状态所要达到的最后结果。如果说在感性与理性的协调中自由心境只是通过取消二者的强制性来获得各自的独立，那么经过这一番努力之后，呈现的其实是席勒人性建构的起点。停留于这一状态，只是廓清了人性建构的障碍，尚未涉及真正意义上的人性。

三、游戏结构的扬弃环节：规定的呈现

通过游戏所指向的审美状态中的自由心境，席勒化解了感性冲动与形式冲动之间的强制性，呈现出二者的自由和谐关系。对于消除人性的分裂、恢复完全意义上的人，这是必要的环节，也是重要的起点。在这一基础上，席勒继续推进他对于人性的建构。

由分裂的消除到人性的建构，落实这一转换的现实环节是游戏活动。虽然这一游戏活动的本质依旧是审美状态，但是此前关注的是游戏的“审美”本质，如今强调的则是审美状态在“游戏”中的呈现。在对鉴赏判断的分析中，康德也关注到审美状态中“诸认识能力的自由游戏”[5]，而席勒将游戏与人自身相关联，使游戏状态拥有了不同的使命：“在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完全的人，使人的双重天性一下子发挥出来。”[1]122在这一意义上，席勒以游戏活动来含融审美状态，就显示出与康德不同的方向。将美以判断方式呈现出来，目的是通过综合消除两个领域的分立以获得美的世界；而将美以游戏活动方式呈现出来，目的则是消除由紧张而来的人性分裂以建构完全意义上的人。

建构过程首先落实为梳理处于游戏活动中的感性与理性的关系。面对人性的分裂，感性冲动与理性冲动所带来的强制性是关注的重点；关注人性的建构，就需要涉及进入游戏活动中的感性与理性的真正关系。既然不再是强制状态，就意味着感性与理性会融合为一个整体。然而恰恰是在这里，席勒认为这种未经规定的统一其实是一种物质与形式、受动与能动之间模糊不清的“折衷状态”。其结果是，要么站在感性存在的角度来看待这一统一体，要么站在理性规则的角度来看待这一统一体。无论是哪一种情况，都无从获得人性的内涵，因而实质上与由强制性而产生的人性分裂殊途同归。

针对这一状况，席勒对感性与理性之间的关系做出进一步规定：“我们必须从这种‘对立’出发，我们必须完全彻底地、严格地理解和承认这种‘对立’，从而使这两种状态最确定地分离开来。”[1]142-143席勒认为，审美状态中的感性与理性本质上应该是对立的关系，即无论在什么情况下，二者都保持各自的独立性。只有这样，走出强制状态后的理性与感性才不会重新陷入相互侵害的状态。这就意味着，对立本质上成为人性统一的首要前提条件。不过，以对立方式将感性与理性分离开来，表明二者彻底地不受干扰，却并非说二者不相关联。全然不相关联的事物无从谈及对立，对立只有在统一的状态下方得显示出自身的对立，而审美状态之所以能够解决人性分裂的问题，正在于将彼此分离的因素结合为一体。在这一意义上，统一也是其中的必要环节。

这就带来新的问题。既然是消除人性的分裂，那么经由审美状态所呈现的统一就不可能内含对立的因素。席勒对此也有明确强调，由美而呈现的结合就是“使这两种状态在第三种状态中彻底消失，在整体中不留任何分割的痕迹；否则我们就是把它们分离成一个个的个体，而不是把它们相统一”[1]143。那么，两个彼此绝对对立的因素又如何能相统一？为了解决这一问题，席勒引入了新的术语——扬弃(aufheben)。这个贯穿德国古典哲学并在黑格尔哲学中占据核心地位的概念，如今先行在席勒的学说中出现并占据重要位置②。虽然二者哲学旨趣大不相同，黑格尔关注的是理性视角下意识的思辨结构，席勒涉及的是审美状态中人性的思辨结构，扬弃在其中承担的功能基本相同。从这一术语的内涵上讲，扬弃确是进入统一的一种必要方式，“因为这两种状态永远是彼此对立的，所以除了把它们扬弃之外没有别的办法可以使它们相结合”[1]143。不过，虽然不带入统一，却不意味着全然放弃对立，而是依旧保存着对立。于是，通过扬弃，一个不能融入统一的对立被带入统一之中。

对于席勒游戏活动的整体结构，扬弃是一关键环节。经由这一环节，物质状态、道德状态与审美状态之间呈现出特殊的关联：审美要解决人性的分裂问题，就须物质状态、道德状态一同进入审美状态，然而感性与理性的根本对立性又决定了这两种状态不可能真正进入审美状态，而是以一种由扬弃而来的外在性与审美状态相关联。康德在将审美领域作为沟通自然与自由的中介时，显然没有涉及这一复杂关系。不过，也正是新因素的加入，给席勒的审美状态带来实质性变化。彼此对立的感性与理性以扬弃方式统一为一体，对立之间立刻会呈现一种新的关系——否定性关系，对立的双方只有通过相互否定对方才能保持自身的独立性。于是，对立的真正意义显示出来，之所以需要统一，不只是要通过统一呈现彼此的独立性，更在于经由统一彰显彼此的否定性。不过，以扬弃方式进行，表明这一否定不是全然的否定。无论是感性抑或理性，全然否定带来的只是相互侵害，而作为彼此独立的因素，感性与理性在审美状态中一直保持自身的独立存在，能否定的只是彼此的强制性和抽象性。因而，否定的同时又包含着肯定，肯定其自身的独立性。于是，通过对立与统一以扬弃方式的结合，对立借助否定想要呈现的其实是对自身的肯定。

在第20封信中，席勒将拥有这一肯定的审美状态称作“实在的和主动的可规定的状态”[1]162。在进入审美状态之前，心绪并非全无规定之内涵，既然包含感性与理性两个因素，就会拥有由物质冲动而来的感性规定，也会有由形式冲动而来的理性规定。然而，在各自独立的状态下，前者缺少的是主动规定的限制，后者缺少是被动规定的限制，其结果是心绪实际指向纯粹的无规定性。而在审美状态中，“感性与理性同时活动，但正因为如此，它们那种起规定作用的力又相互抵消，通过对立引起了否定(Negation)”③。于是，扬弃作为一种特殊关联方式一方面消除感性规定的抽象性，保留其实在性内涵；另一方面又消除理性规定的抽象性，保留其主动性内涵。于是，由对立而来的规定不再是抽象的规定和被规定以及实际的无规定性，而成为一种“可规定性”。

至此，作为中介的自由心境概念呈现出新的内涵。经由扬弃而回归审美状态时，我们依旧获得的是自由，但这一自由却不是对强制性的消除，而是通过否定而来的肯定。通过消除呈现的是感性与理性的独立，通过肯定彰显的是审美状态的可规定性。换言之，消除感性与理性的强制以获得彼此的独立性只是这一自由心境的消极涵义，其积极涵义则是人性对自身的规定。康德虽然也曾在道德领域中谈及积极意义上的自由概念，但这一自由是由理性所规定的自由，席勒所阐明的积极意义上的自由则是感性的自由。前者是通过对感性因素的排除而获得理性规定，后者则恰恰是在对感性因素的保持中获得规定。因而，康德的理性自由只是一个形式的规定，而席勒的感性自由却有了现实内涵。

在第19封信中，席勒特意在与自然生命相对照的意义上来谈及美的创造。之所以将美称作“第二‘创造者’”[1]169，是因为在人成为审美意义上的人之前，生命就已经存在，这是人的第一次创造。而将美称作“创造者”，则是为了强调，如果自然存在是对生命的创造，那么审美存在就是对人性的创造。在审美状态中，正是通过这一“规定”的获得，人在生命的自然流程之外同时拥有了人性。这当然不是说审美方式可以实际创造我们的生活，从本质上讲，“美既不善于建立性格，也不善于启蒙头脑”[1]167，它所能做的只是把“把自由完全归还给人，使他可以是其所应是”[1]168。然而，恰恰因这一自由，人性方得呈现。

四、游戏与冲动的关联：“活的形象”及其展开

由消极意义上的强制性消除到积极意义上的可规定性的呈现，席勒给审美状态的先验结构加入辩证的意味，第一次阐明了审美意义上自由的真正内涵。然而，在将这一规定与人性的创造相关联，并由此彰显出人性的本质时，席勒的思想之路已经行走到先验结构的边缘。站在这一边缘，美显示出双重指向：“美固然是形式，因为我们观赏它；但它同时又是生活，因为我们感觉它。总之，一句话，美既是我们的状态又是我们的行为。”[1]207前者作为形式与状态，是先验结构的呈现，后者作为生活与行为是现实过程的展示。在这双重指向中，由前者到后者，所需要的只是一个转化的契机。席勒通过将游戏与冲动(Trieb)相关联，提供出顺利跨出这一步的关键环节④。

在第21封信结尾，席勒明确指出：“美只是使我们能够具有人性，至于我们实际上想在多大程度上实现这一人性，那就得由我们的自由意志来决定。”[1]169这表明，在由形式转向生活、由状态转向行为时，所需要的是我们的自由意志。于是，意志这一曾在康德的审美判断中被剥离的因素，又在席勒的游戏冲动中被重新纳入。在道德领域中，意志通过由理性规定自身承载的是理性法则现实化的契机，而在游戏活动中，游戏通过与冲动相结合呈现的是审美状态现实化的路径。这就涉及游戏冲动概念的第三层内涵：游戏与冲动的关联。

任何一种生命都有维持其存在的冲动，它是生命力量的内在表征，然而就本质而言，冲动与意志能力相关，引发的是人性的现实化过程。如费希特就“把人之内的这种唯一独立不倚的、完全脱离外界的一切规定作用的东西称为冲动”，认为“唯有它才使我们成为独立不倚的、有观察和行动能力的存在物”[6]。不过，费希特在把冲动与审美相关联时，强调的是其不同于认识冲动与实践冲动的独立品格，而席勒在将冲动与游戏相关联时，关注的则是其统一感性冲动与理性冲动的特殊作用⑤。席勒认为，感性冲动的对象是最广义的生命，即“一切物质存在以及一切直接呈现于感官的东西”[1]119。形式冲动的对象，就是本义的和转义的形象，即“事物的一切形式特性以及事物对思维的一切关系”[1]119。而游戏冲动的对象，则是活的形象(lebende Gestalt)，因为它构成最广义的美。要成为活的形象，需要将形象与生活相结合，需要“他的形象是生活，他的生活是形象”[1]119，因为“只有当他的形式在我们的感觉里活着，而他的生活在我们的知性中取得形式时，他才是活的形象”[1]119。对于人性的先验建构而言，呈现这一“活的形象”具有至关重要的意义。这并非是在消除感性与理性的对立以恢复人性的过程中我们第一次获得人作为人自身的整体存在，而是意指在将这一形象与生活相结合，落实于生活的现实流程时，冲动是这一活的形象现实化自身的关键环节。于是，在先验的结构中，我们通过审美状态的可规定性拥有了获得人性的依据，而在游戏冲动中，“活的形象”开启了人性规定自身的现实化过程。

对于这一现实化过程，席勒的描述是：由感性状态走向理性状态。从根本上讲，这一方向与近代启蒙思想的总体精神相一致，人之成为人的本质在于不断摆脱自身的局限而呈现理性最大程度的独立性。然而，由于感性的人不可能直接发展为理性的人，席勒认为“由感性的被动状态到思维和意愿的主动状态的转移，只能通过审美自由的中间状态来完成”[1]180。如果撇开此前的先验建构，席勒对现实化过程的这一描述无疑会带来困惑。从现实层面理解席勒的描述，审美状态作为中介显然具有过渡性质，而从席勒思想的总体结构出发，审美状态作为前提理应伴随人性建构的始终。因而美国学者门罗·比厄斯利就曾指出，席勒的审美理论有一个“深刻的，他没能解决的矛盾：他所谓的审美状态(第20封信)仅仅是过渡性的，还是最终的”[7]。之后，这一矛盾又以审美王国与道德王国相对执的方式得到进一步强化[8]。

然而，若从先验建构的角度切入现实化过程，则意味着在涉及人性之实现的过程中并没有纯粹意义上的感性，也没有纯粹意义上的理性。物质状态如果不同时呈现于审美状态，将无法作为物质状态获得自身的存在，道德状态如果不同时呈现于审美状态，也不可能真正显示自身的独立性。在此，审美状态的根本重要性在于，只有同时拥有感性与理性时人才是一个活的形象，而活的形象的内在基础是审美状态。因而，当席勒强调由物质状态过渡到道德状态需要经过审美状态时，并非意指在由物质状态通向道德状态的整体过程中，这三个状态是依次相连的三个阶段，审美状态是人性之完满实现后注定要抛弃的因素；而是表明无论是物质状态还是道德状态，都首先以审美状态为基础。换言之，不只是从物质状态到道德状态的发展过程需要审美状态这一中介，而且在这一发展过程的起点和终点，审美状态依旧是一个内在基础。在这一意义上，置身于道德状态同时也是处于审美状态，审美状态既是中介也是目的。

当然，在这一展开过程中依然需要以否定方式不断摆脱物质状态的限制，从而将自身的存在指向绝对独立的道德存在，这是近代启蒙思想对人性的总体要求，也是人作为一般意义上人的内在本性。但这并非说以审美状态作为基础我们就能实际上从物质状态最终过渡到道德状态，正如席勒本人所强调：“当我们断言，美为人类开辟了从感觉过渡到思维的道路时，我们对此决不可做这样的理解，好像通过美就能把使感觉同思维、承受同能动分离开来的那条鸿沟填平。”[1]150之所以不能够将鸿沟填平，是因为在审美状态中感性与理性虽同时存在，却彼此独立，因而鸿沟在本质上是无限的。这当然不是说我们由此呈现的是不可能实现的目标，如果这一目标并不在未来的王国而是内在于人性，那么，由审美所呈现的这一无限过程显示出如下两层意义：

其一，当人性借助于审美状态终能摆脱物质状态的制限，它所获得的并不是由此进入道德状态或者逐渐趋向于道德状态，而仅仅是审美状态所能够提供给它的自由，通过这一自由，感性的人重新返回到物质存在。这当然不是说人的发展恰似西西佛所推动的那颗巨石，不断地离开原点又一再地返回原点。带着自由重新返回物质状态是为了创造出新的感性存在，而这一不断创造出新的感性状态的过程带来的正是感性的丰富性。其二，物质状态不能走出自身而进入道德状态，并不是因为人性的无力，而恰恰是对理性存在之独立性的彰显。在审美状态中，理性并不因为对感性的拒斥而成为外在的因素，作为完全意义上的人，理性始终以独立身份伴随于这一过程，并通过物质存在的创造过程而强化自身的独立性。这就表明，如果说人性展开自身的实际方向是由物质状态走向道德状态，这只是其现实化的动力所使然，由这一动力而带来的实际结果则是感性存在获得了最大的丰富性，理性规定获得最大程度的自由。换言之，恰恰是在这一无限的鸿沟中，完全意义上的人性将自身呈现为现实的历史过程。

到此为止，席勒的审美状态已全然走出康德先验哲学的逻辑构架，而先行预演了后来在黑格尔哲学中精神之现实行程的主要内涵。如果说这一方式在1795年的《审美教育书简》中只是提纲挈领式的概要勾勒，到了1806年的《精神现象学》中通过将现实世界与理念两个对立存在以扬弃方式纳入作为统一环节的精神之中，这一方式因其自身丰富性的展开而大放异彩。黑格尔也因此肯定了席勒的这一推进，认为：“席勒的大功劳就在于克服了康德所了解的思想的主观性与抽象性，敢于设法超越这些局限，在思想上把统一与和解作为真实来了解，并且在艺术里实现这种统一与和解。”[9]不过，如果说席勒的游戏冲动是对康德美学的直接推进，其与黑格尔思想的内在精神则是貌合而神离。在黑格尔哲学中，推动这一现实化过程的是作为内在动力的精神，而精神力量的理性本质从一开始就注定这一过程会走向终结。因而，当历史的行程最终以回归理念自身的方式切断与现实世界的关联时，实质上表明拥有现实性内涵的理念其实是理论化的存在，呈现的是理想气质。而在席勒的思想中，推动这一现实化过程的则是游戏冲动，游戏冲动根基处的审美特质意味着，向着人性的实现过程不再是注定有朝一日会终结的思辨幻相，而是人性之感性实在的展示。

五、由人性的现实化到教化的效果史

以“自由心境”为切入思路，席勒的审美状态既通过自由协调消融了感性与理性各自的强制性，也经由游戏结构中的扬弃环节而保留了感性与理性各自的独立性。如果说在前一层面，席勒的思想还行走在康德哲学所提供的先验基础上；进入后一层面，其对人性的规定已展示出新的内涵，并构成对康德美学思想的实质性推进。更重要的是，以游戏冲动为现实化契机，席勒的审美状态不仅以“活的形象”为基础展示出人性的现实化起点，而且以完全意义上的人为目标呈现出人性的实现过程。

这使得席勒的总体思路虽暗合后来黑格尔精神哲学的心路历程，却呈现出不同结果。精神的现实历程以功德完满的方式返回绝对理念后，自是有着恢宏的气势，却错失深入现实生活的良机。在席勒的游戏状态中，人性先验建构的内在基础是美，人性完满实现的现实状态依旧是美。虽然这一现实化的过程是由感性状态走向理性状态，但“游戏冲动所指向的目标就是，在时间中摒弃时间，使演变与绝对存在、变与不变合而为一”⑥。这意味着，即使人性完满实现的理想样态是一个理念，却不是黑格尔意义上的会以扬弃感性的方式回归理性的理念，而是审美的理念。作为感性的理念，它最终依旧落实于人性的感性化内涵中，这也使得席勒的思路虽然与后来的尼采哲学拥有大体相同的基础，却显示出不同的方向。通过对古希腊悲剧理论追根溯源的梳理，尼采从酒神精神中感受到“力的提升与充沛之感”[10]，并将强力这一曾出现在康德对崇高的评判中的术语与意志相关联，使得审美状态也获得现实化契机，呈现为审美化的生存状态。不同的是，尼采的态度更为激进，在将理性以“上帝死了”的方式摒弃后，这一生存状态直接对接当代西方哲学中的存在论境遇。与此相比较，席勒尚滞留于近代哲学的体系框架，在现实化的审美状态中，理性因素依旧是其不可缺少的内在环节和人性根基。

不过，恰恰是游戏状态所呈现出来的统一性，构成了审美与教育相结合的重要前提。在西方近代的生活世界，教育虽不如今世这般处于自身内涵的极度扩张中，却也已步入专业教育日益细化的行程。充分发掘人的各种潜能固然是这一教育模式的主要目的，由此将关注点仅仅置于分门别类的不同教学科目，却是从根本上迷失了方向。通过这一教育模式，所能获得的无非是日益丰富的知识和日趋复杂的技能，而席勒认为恰恰是这一点带来人性的分裂。返回古代的生活世界，相对简朴的生活固然易于摆脱专业技能传授的干扰，却不意味着由此即可通向教育的本质。当柏拉图认为教育指向的是理性、拥有的是智慧、成就的是哲学王时，这一教育模式无论从过程还是结果，迸发的都是一直延续到中世纪宗教世界中的神性光辉，最终呈现的充其量是席勒所认为的理性动物。而一旦没有了人性基础，教化又从何体现？

因而，当卢梭在出版于1762年的教育小说《爱弥尔》中强调从自然人性的角度来教育人，指出“自然的教育”“人的教育”与“事物的教育”三种不同的方式应相结合时[11]，席勒则以明晰的思路阐发出教化的双重内涵：“人的修养(Kultur)在于：第一，为感觉功能提供同世界最多样化的接触，在感觉方面把被动性推向最高的程度；第二，为规定功能获得不依赖于感受功能的最大的独立性，在理性方面把主动性推向最高的程度。什么地方这两种特性相统一，人在什么地方就会把最大的独立性和自由同生存最高的丰富性结合在一起，人并没有因此消失于世界之中，反倒是把世界及其现象的全部无限性带到他的自身之内，使其服从他的理性的一体性。”⑦意在表明，对于人的修养，构成根基的是两种特性相统一的人性，完全意义上的人首先是一个拥有人性的人，一个活的形象。席勒认为，通过修养的过程，虽然也发展感官功能的最大丰富性，也培育理性最高程度的独立性，但从本质上讲，修养的根基在于二者统一，只有拥有了这一统一，人才不会消失于世界之中，才会真正呈现出人性，教化也才由此获得呈现自身的可能性。

然而，以人性为基点的审美与教育的结合，却并非意味着将审美方式应用于现实的教育过程，从而提供一种特殊的教育方式以完成人性教化的目的，这一意义上的结合只是外在关联。席勒虽然强调“要使感性的人成为理性的人，除了首先使他成为审美的人以外，别无其他途径”[1]181，并不表明它们是在感性人通向理性人的过程中依次相连的三个阶段，而审美是完成这一教化目的后不再被需要的因素。依席勒的思路，独立意义上的理性人根本不具有存在的现实性，想要获得这一现实性，“他必然本身就包括着主动规定，他必然是同时被动地和主动地被规定的，也就是说，他必然变成审美的人”[1]182。换言之，审美教育的最终目的依旧是审美的人，是一个获得理性最高程度的独立性的审美的人。同样，独立意义上的感性人也无从获得自身的现实性。从感性的人过渡到审美的人并不意味着我们是通过教化从不具有审美能力的人成为审美的人，虽然这是现实生活中的经验事实，却依旧内含着先验的依据，即感性的人从一开始就拥有审美状态这一根基。因而，审美教育作为对人性的实现，固然开始于审美的人——这是人获得人性的前提条件，最终指向的也只是获得了感官功能的最大丰富性的审美的人。这也就是说，在从感性的人过渡到理性的人的过程中，审美的人不只是中介，也是内在根基和最终目的。

在这一意义上，审美的过程实质上呈现出双重视角。如前述分析所表明，游戏结构中的对立是为了呈现审美状态自身的可规定性，只有在绝对的对立中，审美状态才能显示出这一自由的可规定性。由这一基础进入感性的角度，感性与理性的对立其实是为了呈现这一规定，感性因为这一规定而获得自身的实存。而由这一基础进入理性的角度，理性与感性的对立也是为了创造这一规定性，理性正是因为这一对立而获得给予规定的自由。当这一审美状态借助游戏冲动进入现实化过程后，从感性到理性的过程是感性不断走向理性，又不断带着理性的规定而回归自身的过程；而从理性到感性的过程则是理性不断回到自身又一再落实于感性的过程。前者是从感性的视角来看的现实内涵，实现的是人性的本色，后者则是从理性角度来看的感性落实，成就的是教化的效果。

换言之，席勒虽然将人性的现实化过程归结为从感性走向理性，审美状态的基础性质决定了这一过程同时也是理性得以落实于感性的教化过程。在这一意义上，席勒强调审美与教育(Erziehung)的关联，其实彰显的是审美与教育的内在关系，即审美的过程作为人性的展开过程，同时也是教化的过程。而当教化以不断否定的方式走出自身之外时，呈现的其实是教化的效果史。在西方思想的发展中，席勒并不是第一个将审美与教育相关联的人，却是首次赋予这一关联以独特内涵的思想家。后来的黑格尔虽然也因为精神的现实化要求而关注到教化的重要性，然而在黑格尔精神哲学的视野下，教化是精神的现实化，也是精神的异化⑧，因为这一现实化过程从根本上外在于自身，也终会结束；而在席勒的审美教育中，理性通过感性而来的现实化恰恰是教化呈现自身的效果史。在这一意义上，教化的过程彰显出诠释学的维度。

在发表于1960年的诠释学奠基之作《真理与方法》中，伽达默尔也通过分析游戏状态开始其对审美经验的解说。不过，以海德格尔对此在的生存论解说为理论前提，伽达默尔排除了这一概念在“席勒那里所具有的并且支配全部新美学和人类学的那种主观的意义”[12]143，由此，游戏状态既非主体自身的能力，亦非与意志相关的冲动，而是作为艺术经验的存在方式。面对这一游戏状态，伽达默尔独具特色之处在于发现了潜藏于游戏状态中的至关重要却一直被忽略的因素——观赏者，并将构成游戏状态的主导性因素由游戏者转向观赏者，这使得伽达默尔对此在的解说呈现出不同的方向。在以游戏者为主导的游戏状态中，游戏者是通过自身之在此直接呈现游戏规则；而在以观赏者为主导的游戏状态中，观赏者之外在于游戏过程恰恰构成这一呈现的本质前提，并由此决定了呈现的过程并非简单的在“此”，而是“同”在此，即观赏与游戏以各自独立的方式共同在此。由对审美经验的这一解说作为切入口，伽达默尔对理解这一在生存论的基础上来把握存在的核心概念做了不同海德格尔的解说，通过将前见作为理解置身于其中的诠释学境域，理解得以在经验的否定结构中呈现为境域的交融，在这一结构的现实化过程中展示为有效应的历史。

于是，恰恰是在与海德格尔思想的分岔之处，伽达默尔与席勒的理论产生了穿越时空、穿透表层后的实质性共鸣。理解以同在为基础的生存论结构以及通过经验的否定结构而产生的有效应的历史行程，正是教化以审美为基础的先验结构以及因对立统一中的否定而不断突破感性限制的现实过程。为了使以此在为基础的理解概念获得现实内涵，伽达默尔将存在论与诠释学相结合，其结果是，作为普遍意义上的人文科学之方法的诠释学一跃而成为呈现存在之真理的哲学诠释学。与此相对照，席勒的解说有着异曲同工之妙。为了使以审美状态为基础的人性获得现实存在，他将审美与教育相结合，其结果是，作为一种人性培育之科学方法的教育最终转变为呈现人性之现实样态的审美教化过程。在以生存论为基础的生活世界中，感性不只是感性，它同时伴随世界之在此，理性也不单纯是理性，它同时进入含融着它的生活世界。处于18世纪的席勒虽未能领会导致这一变化的视角转换，却通过另一条路径同样获得了进入现实过程的契机，这一路径即是游戏冲动。在此在的基础上，伽达默尔关注的是理解的经验，意图显示的是有效应的历史。而在游戏冲动中，席勒关注的是人性的现实内涵，意图呈现的是教化的过程。伽达默尔虽然反对席勒因强调“审美区分(ästhetische Unterscheidung)”而给审美教化带来的主观化倾向，从而“一种通过艺术的教育变成了一种通向艺术的教育”[12]118，却也明确认定“一种普遍的和共同的感觉”[12]30构成教化的本质，并由此将教化概念称作“18世纪最伟大的观念”[12]18-19。

剥离审美乌托邦的外壳，席勒的美学思想呈现出明晰的理论路径。以康德的先验哲学体系为基础框架，席勒通过游戏冲动概念开始其对审美状态由消除分裂到呈现对立两个层面的解说，而当审美规定通过游戏与冲动的结合展示出人性的现实内涵时，这一过程同时也是理性之通过感性而呈现自身的教化过程。回顾整个过程，席勒的解说路径虽然指向黑格尔精神概念所呈现的现实化历程却未融入其中，呈现出尼采强力意志的现实情怀却未彻底放弃理性，最终通过审美对教化之效果史的呈现而与伽达默尔的诠释学产生了虽遥远亦切近的共鸣。身处18世纪西方哲学传统中的席勒并未想要走出主体的藩篱，在这一意义上，教化是一个西方近代思想视野下的概念，然而通过席勒对游戏冲动概念三层内涵的解说，奠基于审美状态的教化以一种特殊方式彰显出当代诠释学的维度。

注 释：

①参见哈贝马斯：《论席勒的〈审美教育书简〉》，载《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第52页。通过审美国家观念将席勒的美学思想与对社会政治的批判性思考相关联是目前国内外研究席勒《审美教育书简》的主流趋向，哈贝马斯的思想是其代表。陈剑澜对《审美教育书简》中的这一研究思路有较为详尽的梳理，参见《现代美学的批判之维——论席勒的审美国家观念》，载《文艺研究》2020年第6期，第14-24页。

②参见席勒：《美育书简》(中德双语)，徐恒醇译，社会科学文献出版社2016年版，第106页，译者注(1)。黑格尔也因此肯定了席勒的这一推进。

③参见席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，上海人民出版社2003年版，第162页。Schiller，Über diesthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen，Philipp Reclam jun.GmbH & Co.，Stuttgart，1965.《美育书简》(中德双语)，第296页。

④研究者一般较少关注并剖析游戏冲动概念中“冲动”作为独立因素的重要性，然而这却并非一个可以忽略的变化。从这一时期德国思想的发展可看出，将冲动作为审美解说的基础，不止出现于席勒的《审美教育书简》，也出现在费希特《关于哲学中的精神与字母》一文中。虽然后者是应席勒之邀而写于1795年的三篇通讯稿，却是从不同角度强调了冲动对于人的重要性(参见梁志学主编：《费希特著作选集》(卷三)，商务印书馆1997年版，第761-762页，译者注释第174条)。席勒将冲动作为人性中最基本的力，费希特也认为冲动是“我们之内的自动性的最高的、唯一的原则”(参见费希特：《关于哲学中的精神与字母》，载《费希特著作选集》(卷三)，第678页)。在这一基础上关注审美状态以及游戏活动，无疑会带来重要的变化。

⑤朱立元与李琳琳在《论费希特的判断思想》(载《人文杂志》2015年第2期)一文中分析了费希特与席勒“三冲动说”的不谋而合之处与不同的理论动机。

⑥参见席勒：《审美教育书简》，第113页。对于席勒审美状态中的时间性问题，刘彦顺在《游戏冲动何以在时间中扬弃时间？——论席勒美育思想中的时间性问题之二》(载《文艺理论研究》2017年第2期，第173-182页)一文中从时间角度阐明了席勒审美状态中的感性基础。

⑦参见席勒：《审美教育书简》，第105页。Schiller，Über diesthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen，Philipp Reclam jun.GmbH & Co.，Stuttgart，1965.《美育书简》(中德双语)，第264页。伽达默尔在梳理教化概念中曾着重分析了修养(Kultur)与教化(Bildung)的区分，将修养与“天赋或能力的培养”相关联，而“教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在”(参见伽达默尔：《真理与方法：——哲学诠释学的基本特征》(修订译本)，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第21页、第23页)。但是，在席勒的这段引述中，修养并不纯指向的是前者，教化的效果也内含其中。

⑧参见黑格尔：《精神现象学》(下)，贺麟、王玖兴译，上海人民出版社2013年版，第46-47页。虽然伽达默尔认为，黑格尔的教化是“异化(Entfremdung)与同化(Aneignung)的运动”，而这也符合黑格尔教化概念的基本结构，由于这一结果在“哲学的绝对知识中才能达到”，因而并不改变其教化中相对席勒而言的异化本质(参见伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(修订译本)，第26页)。