论苏轼诗词中的遗忘书写

林思仪

(暨南大学 文学院，广东 广州 510000)

记忆是人类连接过去与当下的心理形式，是生活经验的存在方式。记忆中重要的事物被强调，不重要的则被驱逐。“遗忘是记忆的一部分，任何记忆的背后都有着遗忘的现实”[1]28，遗忘不仅是生理现象，更与人的情感、精神息息相关。当下对于“遗忘现象”的研究已从生理科学拓展至人文学科①。以遗忘为出发点进入文学，为观察人的存在提供了新的视角。

因为有遗忘，抵抗遗忘的文学才有其价值。文学中对于“忘”的书写可以追溯到《诗经》，如《诗经·小雅·蓼萧》“既见君子，为龙为光。其德不爽，寿考不忘”[2]230，《沔水》“念彼不迹，载起载行。心之忧矣，不可弭忘”[2]248。可见先民早已感知到人的记忆是有限的，遗忘不可避免，重要的品德需反复提醒。《论语》强调“慎终”“追远”，多注重崇古尊祖的“不忘”。到了庄子，“忘”的含义更加丰富，并被赋予了深刻的哲学意义。庄子提出“坐忘”“忘适”，主张忘世、忘己，对后世产生了深远影响，文人常通过“忘言”而得真意，通过“忘我”而得真我。目前学界对于遗忘的研究，大多集中于对庄子的研究之上②。文学史上关于“忘”的书写有《诗经》《论语》的模式，将主体情感凝聚在“忘”字之中；也有庄子、陶渊明的模式，将“忘”提升至精神境界，具有超越的哲学意味。将以上两种“忘”的书写汇合起来，集遗忘之大成的是苏轼。但在苏轼的研究中，少有研究关注到他的遗忘书写。在苏轼2630首诗中，“忘”的书写一共出现了154处，344首词中出现了19次③。同时，苏轼对不同类型的“遗忘”存在着差异化的态度，具有研究的文本基础与意义空间。

一、苏轼诗词中的遗忘类型

“忘，不识也。”[3]220从心从亡，意为心上无事，但人生在世不得不面对“不舍昼夜”的时间流逝，也难免有“相去万余里”的空间疏隔。相较于永恒的时空而言，人的记忆是有限的，年岁增长和距离增远是引发遗忘的客观原因。苏诗“前诗尚遗略，不录恐久忘”(《出峡》)、“我老多遗忘，得君如再少”(《吊李台卿》)等诗表现了“遗忘”一词的基本意义。遗忘是人生的常态，但如何对待遗忘却可以有不同的方式。文学作为记录，往往是在抵抗遗忘，如苏轼送别张中时写下《和陶王抚军座送客》“梦中与汝别，作诗记忘遗”。但文学也有对遗忘的强调，乐以忘忧、酒以忘忧，文亦可忘忧。

(一)情感之忘

苏轼表现遗忘的诗如“自从郑、卫乱雅乐，古器残缺世已忘”(《舟中听大人弹琴》)、“旧游心自省，信手笔都忘”(《宋复古画<潇湘晚景图>三首》之一)等，只是客观记录遗忘的事实，主体没有做出明显的情感反应。但是，苏轼更多的遗忘书写则倾注着强烈的个人情感，即诗词中出现“莫忘”“莫相忘”“难忘”“不可忘”等表述。否定副词“不”“莫”与程度副词“难”往往带有抵触的主观意愿。此类遗忘书写表达着苏轼“对抗遗忘”的态度，出现了“忘与不忘”的矛盾。对于俗世的功名利禄、人间的怨恨，苏轼多以旷达心胸遗忘；但他也有常人之爱，对这一类常人之情，则拒绝遗忘。

苏诗中有“存亡惯见浑无泪，乡井难忘尚有心”(《过永乐文长老已卒》)、“云间踏白看缠旗，莫忘西湖把酒人”(《坐上复借韵送岢岚军通判叶朝奉》)、“一往三十年，此怀未始忘”(《感旧诗》)等。词中亦有“使君莫忘霅溪女，还作《阳关》断肠声”(《阳关曲·答李公择》)、“居士，居士，莫忘小桥流水”(《如梦令·手种堂前桃李》)、“相见处，便难忘”(《意难忘·花拥鸳房》)等。诗多言志，词长抒情，情感遗忘在词中有着更充分的发挥。将“情感之忘”的书写进行细化，可分为“难忘”之深忆和“莫忘”之追忆。深忆的例子当举熙宁八年苏轼在密州因梦写下的《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》，王弗离世已有十年之久，无需思量，仍不能忘怀。苏轼对于王弗的情感，抵挡住了十年的时间、四川与密州千里的距离,以及生与死的界限。词相较于诗，情感更加委婉和扩展。苏轼将诗中悼亡的深忆情感引入词，词牌节奏与情感节奏相结合，将无形的记忆转化为可感的词乐。而生与死的距离在超时空的梦中被拉近，又在梦醒后重新被拉远。在远近切换的过程中，“忘”的难度也在不断加深。在扬· 阿斯曼的文化记忆理论中，记忆在交往中生存和延续，交往中断会导致遗忘。而回忆是对现实的弥补和延续，使得中断的生命在个体的“不忘”中获得当下的存在方式。苏轼在深忆的过程中为以“十年”“小轩窗”为具体背景，为回忆形象创造出一个关联时空，构建了他与亡妻再次交往的共同平台，将回忆形象具体化、现时化，生命得以在文学建构出的世界中绵延。同时，自身强烈的记忆和情感需求也有了安放的位置。

苏轼诗词中的“莫忘”则是追忆情怀的体现。“人事凄凉，回首便他年，莫忘使君歌笑处”(《江城子·前瞻马耳九仙山》)、“他时一醉画堂前，莫忘故人憔悴老江边”(《南歌子·卫霍元勋后》)，诗中“莫忘”带有“脆弱”“不确定”之意。面对无限的时空距离，自己无法把握记忆，更无法确定对方是否正在淡忘有关彼此的往事。日常生活中常有“莫念”的劝告，试图转移对某物的注意力。而“莫”的语意前提已承认了“念”的对象的存在，用意志对抗意识中的事物是痛苦的。而与“莫念”相反的“莫忘”看似轻盈，实则面对的是更沉重的现实，“莫念”可以借助时间与距离淡忘，而“莫忘”恰因时间与距离的不可把握，最终趋向于消亡。在还没有意识到遗忘的事实时，人往往已经遗忘了他所珍视的记忆。面对生离死别、自我与他者的隔绝，人难免感到孤独与渺小。“人之生也，与忧俱生”[4]541。当生命的忧患感，由于孤独产生的不安感被激发出来时，人对于“莫忘”的渴望就越强烈。意识到记忆的脆弱和短暂后，人试图以“莫忘”抵抗记忆的自然消逝。随着时间的不断流失，“此在”仅有不断成为过往的瞬间，只能凭借记忆来确认，因而追忆成为了一种证明过往与当下的存在方式④。

无论是自我深忆的“难忘”还是嘱咐亲友追忆的“莫忘”，本质上都是对维护自我与亲近之人之间联系的一种渴望，而情感的深厚，抵抗着甚至打破了遗忘的自然规律。“忘却成都来十载，因君未免思量。”(《临江山·送王缄》)忘与不忘间，在情也在真。苏轼诗词中“抵抗遗忘”的现象多发生于友人与亲人之间，在通信、酬赠、追念中，情感尤为细腻，展现出除去文人士大夫身份之外的、更真实亲切的苏轼形象。同时，对遗忘的抵抗也体现出人对于生命体验的珍视，与自身有限性的对抗。有些存在过的事实可以顺其自然地遗忘，没有停留在生命中的意义。有些已经失去的反而错记，说明对生命而言这是更需要的。钱穆在《师友杂忆》中说：“能追忆者，此始是吾生命之真。其在追忆之外者，足证其非吾生命之真。非有所好恶高下于其间，乃凭记忆而自认余之生命。”[5]347-348那些始终追忆的，正是生命之真。但感性情感相较于理性思维，既是人生存在的寄托，又容易转化为牵绊，回忆过多则易挤占现实感受的空间。牵绊造成的负担驱使着人通过不同方式，寻求解脱与自由。

(二)暂避之忘

酒醉，是一个人剥除伪装、流露真情的时候，饮酒诗可以成为走近诗人内心世界的一个窗口。苏轼诗词中有多处遗忘书写是与醉、酒相并置的。如“忆昔湖山共寻胜，相逢杯酒两忘忧”(《次韵周开祖长官见寄》)、“使我有名全是酒，从他作病且忘忧”(《次韵王定国得晋卿酒相留夜饮》)等。此类遗忘书写多与“忧”“愁”相关。酒具有麻痹的作用，虽“举杯销愁愁更愁”[6]1274，但暂忘忧虑不失为一种能够快速解脱困境的方法。在人生困境之前，苏轼也常借酒回避眼前的现实，获得暂时的解脱与自由，如《薄薄酒二首》之一：

薄薄酒，胜茶汤；觕觕布，胜无裳。丑妻恶妾胜空房。五更待漏靴满霜，不如三伏日高睡足北窗凉。珠襦玉柙万人祖送归北邙，不如悬鹑百结独坐负朝阳。生前富贵，死后文章，百年瞬息万世忙，夷齐盗跖俱亡羊，不如眼前一醉是非忧乐两都忘。

苏轼在《和陶饮酒二十首》之九自言：

感此每自慰，吾事幸不谐。醉中有归路，了了初不迷。乘流且复逝，抵曲吾当回。

以上二诗都表现出苏轼试图在醉酒状态中忘却情绪，寻归心灵的慰藉。此外，暂避之忘隐含着主体对于极致自由感的一种追求。斯波六郎曾提到李白与“醉”之间存在一种关系，“人生达命岂暇愁，且饮美酒登高楼”[7]598，即李白尝试通过“醉境”逃避到非现实世界，在超越之境中表现出高自标置的孤独和自由。[7]185-186苏轼的饮酒遗忘同样是以醉境来抹灭现实，以虚幻感来获得在清醒之时无法达到的自由状态。除醉境之外，苏轼还表达了人在梦境中对现实的暂忘。如“三年无日不思归，梦里还家旋觉非”(《华阴寄子由》)、“梦里青春可得追，欲将诗句绊馀晖”(《送春》)等，尽管诗句中没有直接出现“忘”字，但表现出人不再清晰地意识到现实的逻辑，有似于遗忘的状态。梦是对现实的弥补，现实衰老，梦中可重获青春；现实分离，梦中可团聚。因而苏轼的“梦”醒往往用“断”来形容，与酒醒后重新面对现实的无奈是一致的，二者常并置出现，如“尚欲放子出一头，酒醒梦断四十秋”(《送晁美叔发运右司年兄赴阙》)、“梦断酒醒山雨绝，笑看饥鼠上灯檠”(《侄安节远来夜坐三首》之二)等。不同之处在于，醉酒是有意识地进行暂避，而梦则是无意识，二者都将主体从经验世界中抽离出来。暂避也可以看成是人内心与外在世界隔绝的屏障，人需要依靠它取得心灵保护。可以看出，暂避之忘是苏轼排解忧愁的方式之一，但无论醉境和梦境多么令人留恋，终究会“醒”与“断”。“醉中虽可乐，犹是生灭境。云何得此身，不醉亦不醒”，要达到真正自由的境界，仅凭暂避之忘是不够的。

(三)超脱之忘

王国维在《人间词话》中评“苏轼之词旷，稼轩之词豪”[8]150，“旷达”已成为后人对苏轼的直观印象。苏轼诗词中有另一类遗忘书写已不再停留于暂避的层面，如“飘飖忘远近，偃息遗珮篸”(《东湖》)、“忘怀紫翠间，相与到白首”(《吴子野将出家赠以扇山枕屏》)等，这里的“忘”指向释怀、豁达，在整体的遗忘书写中占有很大比重。

此类遗忘书写中，常出现“身”“世”二字，如“虚明中有色，清净自生香。还从世俗去，永与世俗忘”(《游惠山》之一)、“斜日照孤隙，始知空有尘。微风动众窍，谁信我忘身”(《和陶杂诗十一首》之一)等。人拥有自己的身体，同时又依托于世界而存在。“世”作为存在空间由于“物”的填充而具体化，人也通过对物的占有来确定自身的存在。宇文所安认为对物的占有成为快乐的一部分的理念在宋代有明显的体现⑤。时人往往将价值附加于物之上，如收藏文物、建造建筑物等行为，当“我”拥有的物越多、越特别，“我”就越可能将自己与名、物视为一体。苏轼在《宝绘堂记》言“君子可以寓意于物，而不可以留意于物”[9]1122，一旦执着于物，将物视作价值衡量的标准与人生的目的，拥有“身”却“不由己”，负累由此产生。《临江仙·夜归临皋》：

夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚仗听江声。长恨此身非吾有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。

在此，“‘恨’而曰‘长恨’，见恨之重。‘何时忘却’，正见其不能忘却，故‘恨’益深益浓。”[10]131-132。苏轼反用《庄子》之身“是天地之委形也”[4]652的典故，认为“身”之主体可以舍“世”之负累，回归于自然本真。在此理解上，苏轼对于“身世之忘”之向往又可见《留别登州举人》：

身世相忘久自知，此行闲看古黄睡。自非北海孔文举，谁识东莱太史慈。落笔已吞云梦客，抱琴欲访水仙师。莫嫌五日匆匆守，归去先传《乐职》诗。

人对物的功利化追求，使身依附于世。“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”[11]29苏轼逐渐意识到身非自我拥有，亦不属于世。世与身各自独立，无身即归于自然。见《过大庾岭》：

一念失垢污，身心洞清净。浩然天地间，惟我独也正。今日岭上行，身世永相忘。仙人拊我顶，结发授长生。

以“忘”的修养摆脱身心的桎梏，抵达身世皆忘之境，向本真自在的状态靠拢。由此看来，身世两忘是一种对待外物的处世态度，通过对现实功名利禄的超脱与忘怀，将世界看成自在活泼的生命宇宙，而非一己欲望的对象，进而摆脱“世”对“身”的束缚与压迫。

自由有不同的表现形式。醉酒遗忘是自由；忘记身世“超然物外”是自由；此外，还有一种自由是通过消融自我来实现的，即“丧我”。“丧我”出自《庄子·齐物论》，形容人形如槁木、心如死灰“吾丧我”的状态。苏诗的“超脱之忘”一类中就包括了“丧我之忘”，如“得酒未举杯，丧我固忘尔”(《和陶饮酒二十首》之六)、“岂惟主忘客，今我亦忘吾”(《客位假寐》)等。在“身世之忘”中“自”与“我”依然是存在的，“身世相忘久自知”(《留别登州举人》)。而“丧我之忘”则将遗忘对象由外转向内，不仅是对外物的遗忘，而且是自我主体的消融。在与他人相处中忘记了自我，与自我相处时也忘记了自我。此两种类型的“忘”存在承接递进关系，是从“去物”到“去我”的过程。“百年六十化，念念竟非是。是身如虚空，谁受誉与毁。得酒未举杯，丧我固忘尔。倒床自甘寝，不择菅与绮”(《和陶饮酒二十首》之六)，在此，苏轼面对外在的誉毁已不再需要借助酒和梦了，而是通过去主体意识的“丧我”来获得自由。《江郊》一诗中“意钓忘鱼，乐此竿线”同样表现了苏轼忘我、无目的、不为结果的内心，“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”[4]828“在庄子哲学中，有人与万物相优游的境界。在这一境界中，人忘己忘物，一任心灵与世界相与绸缪，去感受无边的妙境”[12]283。中国美学的意境中，自我主体消融于天地万象之间是一种至高的澄静境界，蕴含着中国文化的精神追求与审美价值。陶渊明面对终南山这一自然客体时，发出“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”[13]234的感慨，人消融于自然之中。“悠然见南山”曾有俗本作“悠然望南山”，苏轼则认为“见”字比“望”字更能传达神气，谓“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳……用望则意尽于此，无余韵矣”[13]235，本自采菊，无意望山，举首望之，悠然忘己。“望”是人发出的动作，主体性较强，而“见”为偶然无意的呈现。苏轼对字的选择，是对“丧我”诗境的认可，对自然本真状态的尊重。“高人不畏虎，避世已无心。隐几颓如病，忘言兀似喑”(《南溪之南竹林中，新构一茅堂，予以其所处最为深邃，故名之曰避世堂》)、“空花谁开落，明月自胐朒。请问乐全堂，忘言老尊宿”(《赠眼医王彦若》)，诗中“忘言”表现了面对自然时“我”放弃了用语言来进行主体介入，任由万物自然呈现与心灵自由表达，体味言不尽意的真理。得意忘言，最终也忘记了自我的存在。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”[4]587在“丧我”的处世方式中，苏轼不再执着于“追”，而是回到了“归”。完成了从“忘是非”的自适之适到“浑然物化”的忘适之适、从“追求遗忘”到“实现自由”的双重超越。

二、儒道释影响下苏轼的遗忘心态

苏轼思想的复杂性是学界研究的关注点。其遗忘心态并非只有个体经验，而是儒道释思想背景影响下的结晶。由此，“忘”可以成为观照苏轼思想的新角度。儒道释对“自由”有各自的理解，处理外物与自我的关系也有所不同。而苏轼的心灵自由，正是融合了儒道释的境界。儒家的影响更多体现于苏轼的情感之忘。苏轼在《东坡易传》中注释乾卦象辞言：“情者，性之动也。溯而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。”[14]5冷成金先生据此论证苏轼的“情本论”思想，他认为苏轼从自然本性中提炼出情，又将上升为本体层次。[15]77-78樊迟问何为仁，孔子言“爱人”[16]131。建立在血缘、崇古尊祖基础上的儒家思想观念，强调慎终追远，基础都是“不忘”的情。苏轼的《何公桥》“我作铭诗，子孙不忘”及其对于“情”的重视，“难忘”与“不忘”说到底都是“爱”这种人世间最普遍的情感，反映出儒家“爱人”“亲亲”的思想渊源。但孔子描述自己的人格也说“发愤忘食，乐以忘忧”[16]71，这里的“忘”代表了投入的状态。在注重情感连结的“不忘”的前提下，儒家也肯定养成个人品德的“忘”。苏轼在《代书答梁先》中也传递了儒家的价值取向“愿子笃实慎勿浮，发愤忘食乐忘忧”。苏轼的超脱之忘则有着鲜明的庄子痕迹。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中言：“(轼)读《庄子》，喟然叹曰：‘吾昔万见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’”[17]1421可见其对于庄子思想的接受和认可。苏轼的“超脱之忘”中出现了不少与陶渊明的联系，其在《和陶东方有一士》中自注：“我即渊明，渊明即我也。”陶渊明面对自然的“得象忘意”“得意忘言”与庄子的哲学境界密切相关。而苏轼对陶渊明归隐情怀的认同，也能够体现出道家思想对于苏轼的影响。《秀州僧本莹静照堂》一诗中：

鸟囚不忘飞，马系常念驰。静中不自胜，不若听所之。君看厌事人，无事乃更悲。贫贱苦形劳，富贵嗟神疲。作堂名静照，此语子谓谁。江湖隐沦士，岂无适时资。老死不自惜，扁舟自娱嬉。从之恐莫见，况肯从我为。

即便身在牢笼之中，鸟儿不忘有日能够解脱高飞，马被牵系住也不忘重获自由后能够驰骋。这与陶渊明“少无适俗韵，性本爱丘山”[13]77对于保持本性的追求是一致的。陶诗中有浓郁的“归”的思想，如“开荒南野际，守拙归园田”[13]77、“开岁倏五十，吾生行归休”(《游斜川》)[13]88等，苏轼的遗忘书写中有对自然生活的“归”，同时也出现了“忘归”。如“身轻步稳去忘归，四柱亭前野彴微”(《过溪亭》)、“忘归不觉鬓毛斑，好事乡人尚往还”(《送蜀人张师厚赴殿试二首》之一)等，“忘归”的书写是苏轼对陶渊明“归”的进一步发展。同样向往回归自然、家乡，但他却在离乡别亲的过程中逐渐培养出一种精神上的回归，如“白云深处是吾乡”(《白塔铺歇马》)、“鸟乐忘罝罦，鱼乐忘钩饵。何必择所安，滔滔天下是”(《出都来陈，所乘船上有题小诗八首，不知何人有感于余心者，聊为和之》之二)，心安处即为归，这与他的遗忘心态紧密相关。苏轼檃栝陶渊明《归去来兮辞》，使就声律的《哨遍》：

为米折腰，因酒弃家，口体交相累。归去来，谁不遣君归？觉从前皆非今是。露未晞。征夫指余归路，门前笑语喧童稚。嗟旧菊都荒，新松暗老，吾年今已如此。但小窗容膝闭柴扉。策杖看孤云暮鸿飞。云出无心，鸟倦知还，本非有意。噫！归去来兮。我今忘我兼忘世。亲戚无浪语，琴书中有真味。步翠麓崎岖，泛溪窈窕，涓涓暗谷流春水。观草木欣荣，幽人自感，吾生行且休矣。念寓形宇内复几时。不自觉皇皇欲何之？委吾心、去留谁计。神仙知在何处？富贵非吾志。但知临水登山啸咏，自引壶觞自醉。此生天命更何疑。且乘流、遇坎还止。

依靠老庄之道的思想开解自我，养成等闲视之的心态，达到了“身世两忘”的境界及“丧我之忘”的超越。放下对世俗的“追”，寻求自然的“归”，回归庄子式心灵本真与实现精神的自由。因此苏轼能够劝解沉溺在分别痛苦中的人：“学道忘忧，一念还成不自由……一语相开，匹似当初本不来”，能够抒发自我与天地的融合,“小舟从此逝，江海寄余生”,正是对道的把握，对自由的实践，才能够减轻因情而生的羁绊。

佛教提倡“破执”“无自性”，主张缘起性空，因缘和合，放下执念。在佛教思想的影响下，苏轼得以用“顺其自然”“放任自由”的眼光来看待变化无穷的人生，抒发出“雪泥鸿爪”独特的生命体悟。“忘”是放下执念的方式，也是抵达自由的过程。“平生寓物不留物，在家学得忘家禅”(《寄吴德仁兼简陈季常》)、“岂惟忘净秽，兼以洗荣辱”(《安国寺浴》)、“化身为医忘其躯，草书非学聊自娱”(《六观堂老人草书》)等赋予了其遗忘书写以禅理禅趣。

苏轼的遗忘心态是儒道释思想兼综的典范。多元思想为其遗忘心态的形成提供了不同的参照视角，助其自我疏解，也开拓了文学新的空间。对苏轼遗忘心态的文化接受背景进行梳理，可知其遗忘书写并非无本之木，而是对传统文化的一脉相承。而苏轼的独特之处正在于其在接受的过程中，结合自身生命经验，阐释出遗忘更丰富的存在意义。

三、结语

苏轼诗词中的情感之忘、暂避之忘及超脱之忘既有差异又存在相承的内在逻辑。客观的时空距离使得遗忘成为常态，是人人都需要面对的自然规律。而人类生来孤独的本质及对情感的需求，让人们面对遗忘时心生抵触，希望自我和他者保持记忆，以记忆为过往生命经历创造当下的存在方式。面对情感带来的牵绊，人通过饮酒或借助梦境来实现遗忘以暂避现实。苏轼遗忘书写中“忘”字常以述宾结构出现，后多搭配着有永恒意义的对象，如“忘远近”“忘岁月”“忘身世”等。远近空间、岁月与身世都是大于自我的存在，非人力可衡量。而人的生命分为自然生命和精神生命两部分，苏轼的自然生命同样渴望情感，抗拒遗忘。但因“忘”而实现主客体的对等与精神的超越，人面对永恒的存在可以不必渺小与卑微，生命因此得到伸展与自由。从不忘情谊，到遗忘永恒到实现自我永恒，苏轼的精神生命因“遗忘”而提升。

儒家维护建立在血缘基础上的伦理关系，慎终追远，不忘人间的伦理情感；道家则寻求解脱与精神自由；老庄提倡忘怀世事，相忘江湖。佛教主张因缘生境，破除执念。三家思想各有主张，对人生追求的着重点也不同，苏轼诗词中出现的“对抗遗忘”与“追求遗忘”现象，是苏轼个人思想的挣扎，也是儒道释思想渊源的影响所致。从后世影响和读者接受角度而言，苏轼的“超脱之忘”更能够体现文学对个人有限性的超越和心灵的安抚。但笔者认为，回归到苏轼的本我，在文学家、思想家的外衣下，他一样是常人，不能忽视他生命历程中的人之常情。“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在吾辈。”[18]1253“情感之忘”正是苏轼“情本论”思想的具体表现。他以个人生命体验为基石，不断丰富“遗忘”的内涵。而“记忆不仅重构着过去，而且组织着当下和未来经验”[19]35，以遗忘和记忆的视角拓宽苏轼研究的外部世界，让我们得以从更多角度解读苏轼，更好地建构当下与过去的联系。

注 释：

①20世纪90年代，德国学者扬·阿斯曼提出了文化记忆理论，认为人类的记忆在自然状态下最根本的形式是遗忘而非回忆，为人文社科的研究提供了新角度。可参见参考文献[19]第62页。

②主要可以分为哲学和美学研究两大部分。哲学主要以“忘”为线索，探讨庄子哲学的处世方法与生命境界。美学视角则通过阐释庄子“忘”的境界以及具体表现，来揭示美学意蕴与美学理想。“忘”作为一种理想状态，人通过“忘物、忘言、忘己”，从而达到精神自由的境界。对《庄子》“忘”的思想研究成果之丰富亦证明其对于中国思想文化的重要性。

③诗据孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1982年版统计，不包括他集互见诗；词据龙榆生校笺《东坡乐府笺》，上海古籍出版社2009年版统计。文中所引苏轼诗句都来自孔凡礼《苏轼诗集》、所引词都来自龙榆生《东坡乐府笺》，下文不再一一标注。

④宇文所安认为中国古典文学中的追忆传统正是出于人对“存在”的渴望。可参见宇文所安《追忆：中国古典文学中的往事再现》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第1-2、19页。

⑤宇文所安论证了宋人获得“乐”的流变与对“物”的矛盾态度。一方面宋明理学等思想发展，另一方面当时的商品城市经济与市民阶层迅速壮大，这之间隐藏有一种压抑与解放的矛盾。可参见宇文所安《快乐，拥有，命名——对北宋文化史的反思(上)》，《古典文学知识》 2015年第1期，第113-117页。