边疆文化与中华民族国家建设的学术实践——李安宅宗教论述再探

李正元 马晓庆

（兰州大学，甘肃 兰州 730000）

2021年12月，习近平总书记在全国宗教工作会议上强调“坚持我国宗教中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应。”引导宗教与社会主义社会相适应，必须坚持中国化方向，促进宗教真正融入中华文化、中华民族与中国社会。[1]为此，宗教与社会、文化和民族的关系学术思想之发掘和阐述对宗教中国化研究无疑有重要的理论和现实意义。20世纪30至40年代，边疆宗教研究的学者认识到中国要赶走日本侵略者，实现中华民族独立和国家内部统一，需要全面认识西部宗教的复杂性，发挥宗教在边疆建设、团结各族民众和增强国家向心力等方面的积极作用。①因此，边疆宗教研究和促进宗教改革是内部国家建设和外部抗战的重要学术实践，李安宅从文化角度论述宗教与边疆、国家建设关系的议题是当时宗教研究的理论总结和创新。目前，学界一方面从《藏族宗教史之实地研究》《＜仪礼＞与＜礼记＞之社会学研究》等作品分析李安宅作品中的学术思想[2-4]，一方面则通过文本比较的方式整理和分析李安宅的边疆思想、宗教社会学理论、文化社会学和华西学派人类学知识生产特征[5-9]。在此研究脉络中，学者关注到李安宅宗教论述与文化理论的关系，[10-12]但并未厘清李安宅边疆宗教论述、文化理论与中华民族国家建设的内在关系。为此，笔者试图剖析李安宅宗教研究所指向的边疆文化与中华民族国家建设的关联性。李安宅从宗教探索国家文化建设，既体现当时西部学界宗教研究的共识，也体现李安宅宗教研究的文化理论建构特征。这种文化理论建构不仅开启一种中华民族国家建设的学术路径，而且为促进新时代西部地区宗教中国化，推动中华文化和国家认同的研究提供可借鉴的本土学术资源。

一、宗教适应论与区域文化协作

中国西部地区地理形貌、自然环境和经济生活明显与内地社会有别。这种差别突出表现在耕作和游牧文化之间的区别上。这点，拉铁摩尔在《中国亚洲内陆边疆》中就已经指出。[13]同时，西北地区开展研究的学者也深刻认识到这一点。著名教育家郭维屏看到青海农牧区之间的相互依存关系，[14]黎琴南论述西北历史上游牧和农耕区域之间的变化和互动。[15]在西部地区进行过深入调查的人类学家李安宅②则更是将耕作和游牧的区分提升到国家两大区域文化协作统一的高度上来认识，并对此做了详细论述。

在《边疆社会工作》一书中，李安宅阐述内地和边疆区域文化协作的思想。区域文化协作包括物质文化区域分工和精神区域分工。物质文化区域分工指内地和边疆分别存在因自然环境而形成的农耕和游牧两种经济文化类型[16]。区域间的耕牧差异可以通过现代工业力量强化彼此的协作，建设成真正的相互依存关系，并实现更高层次的整合③。精神的区域分工承认内地和边疆多元文化现象，且认为可以吸收边疆文化优势，在互助合作的基础上增强区域间共性建设，最终完成国家统一建设。李安宅引入“公民原则”来建设国家，他认为“公民原则”打破过去各种以家族、血统和宗教为界限的区分，而以地缘为标准实现全国统一。因此，不管是内地，还是边疆地区的佛教徒、穆斯林和基督宗教徒，只要能享受国民权利和履行国民义务，就是国家的一员。[17]

李安宅的区域文化协作不是用现代工业或“公民原则”等标准去同化国家内所有的人和群体。相反，李安宅更侧重通过区域平等协作实现彼此有无相通。他认为只要有利于区域文化协作的边疆风俗、精神品格和充满活力的超世热情都应得到提倡和完善。[18]因此，这是在一致中包容差异，在差异中营造共同性的思路。有学者将此思路归纳为二元对立统一的逻辑。[19]实际上，区域文化协作不是二元对立统一，而是“一中有多，多中有一”[20]，是一种超越二元对立统一的整体主义思维，其核心是整体建设情况重视有差异的区域之间互依互助，注重各部分在整体建设中的互惠性。

区域文化协作建设不止边疆现代化，更是国家文化建设的具体表现。当时，内地文化的地位遭遇危机，社会正在解组，边疆遂成为国家大后方。因此，国家需要边疆文化在抗战中发挥作用。然而，边疆文化发挥作用需要国家和内地的帮助。区域文化协作建设就是要发挥边疆和内地所长，强化协作和互惠关系，推进国家整体建设。在此情况下，我们需要一种动态的文化理论。翻译过马林诺夫斯基人类学著作，熟悉其文化功能论的李安宅认为文化就是人适应的方式，文化的发展是因为人有适应的要求。文化的适应则体现在物质适应，社会适应、自我适应和超自然世界的适应。[21]宗教作为边疆文化重要组成部分，自然也具有文化适应的特征。宗教适应论最早在李安宅祖尼人的研究中就得到论述，他强调祖尼人的宗教在神秘世界、世俗生活、教育以及社会关系中的调节和适应作用。[22]而且，宗教适应跟文化适应还不一样，它是人们用“信仰来适应于超自然的势力者”[23]。边疆地区宗教适应体现在文化各个方面。人在生产、社会生活到生命体验中都会遇到各种未知的领域，因此，人需要一种理解和适应这种未知领域的文化。“宗教自然成为我们人生过程中必要的适应，也可以说是究极的适应”。[24]换言之，边疆地区宗教要满足国家建设情况下人对物质环境、社会环境的适应，更要塑造具备完整人格的国民。就适应过程而言，宗教适应有双重过程，既要认清目标，又要随时调整手段适应目标。宗教是在历史的各种顺应时势的改革中展示文化的适应过程。因此，边疆文化建设就要把握宗教是人的终极适应的一般原理，设身处地理解边疆宗教的复杂性，发挥宗教的适应性。如此，作为边疆文化代表的宗教才能适应时代发展的需求，发挥文化的物质适应、社会适应和人格适应的功能，造就边疆建设所需要的完整的国民，区域协作更加紧密，最终实现边疆地区的国家文化建设。

总之，李安宅从文化适应角度提炼出对宗教适应的一般认识。宗教适应论不仅要发挥宗教的适应功能，而且要立足边疆的国家文化建设服务。这样的定位对边疆宗教的学术研究提出更高的要求，不仅需对宗教进行一般的认识，还需要将这种认识上升到文化适应的一般思考中，只有如此，才能更好地推进边疆与内地之间的文化协作。

二、宗教体用论与中华复合文化

边疆地区分布着多种宗教文化，牵扯到边疆社会各个方面。这是在西部地区从事宗教调查和研究的学者的共识。20世纪30—40年代，学者对西部宗教形态、历史和现状进行详细的调查和研究，④这些学术实践旨在弄清宗教文化形态和功能，从而为因势利导地改革宗教服务。梁钊韬的表述应是大家的共识，他认为弄清宗教的正功能和负功能有助于沟通不同文化，有利于国家对边疆地区推进统一措施。[25]然而，面对大范围深入调查所呈现的西部地区复杂的宗教形态，自然需要整体的认识。与大多数学者只对特定地区或群体的宗教调查的研究方式不同，李安宅既深入调查和解释特定的宗教，也从理论上系统认识中国宗教的文化特质。因为他清楚地认识到宗教理论探索既是文化沟通的基础命题，也是关乎国家建设的大问题。宗教理论要解决国人在国家文化建设面临的理论、认识和思想困境。宗教体用论就是李安宅中国文化研究的人类学探索。

汪洪亮教授从宗教成分和宗教和谐两个方面总结李安宅宗教要素关系和不同宗教关系的理论思想，[26]这启发我们深入探究李安宅宗教论述中的中华文化理论。李安宅通过宗教要阐述一种能与中国文化特质贯通的文化理论，这个理论从宗教现象中来，却不能局限在宗教领域。具体言之，宗教成分观更多解决的是宗教内不同要素的价值等级问题，而宗教和谐观解决的是认识不同宗教的关系问题。宗教成分观是理解宗教和谐观的前提，但是，宗教成分观和宗教和谐论最终要论证一种含括特定宗教各要素关系和不同宗教互惠的文化观。宗教的核心是信仰，神学和仪式都是实现信仰的方式。信仰的根本是“可以扩大个体自身的范围，提高人生水准和加强情操的基调”。[27]换言之，“宗教中信仰是体，方式是用”。[28]显然，宗教的“核心”和“方式”最终暗合中国文化的“体”和“用”之分。青年时代对《仪礼》和《礼记》做过研究的李安宅深谙儒学，[29]体用论就是他对儒学在宗教理论中的阐发。宗教“核心”或“体”不在宗教形态，而在宗教的生命意义和品质，这是中国文化中“以天地万物为一体”的“大人”所拥有的品质。[30]如此，中国的各种宗教之间在“体”这个层次完全相通，“佛教哲理的圆融，回教精神的团结，耶教态度的服务，均有其特殊贡献。”因此，宗教之间不存在根本冲突，彼此之间是取长补短的互惠关系，而且共同发挥其在人生适应方面的核心价值。总之，尽管宗教要素内有“体”和“用”之分，有“本干”和“枝叶”之分。[31]但是，每种宗教蕴藏的“体”和“本干”相同。宗教体用论不仅蕴含李安宅对宗教成分的价值等级和宗教间关系的论述，也是指向人生意义和生命品质的中华文化体用论，宗教体用论是中华文化体用论的一个具体例证。

进而，不管是宗教适应论展示的适应体系，还是宗教体用论中的“体”和“用”，都暗含“一”和“多”的关联和总体性。于是，李安宅跳出宗教领域，将宗教论述中的文化观跟中国文化复合特征贯通起来。这点在李安宅的宗教实地和比较研究中就有思考。李安宅在藏传佛教的实地研究中开展边疆与内地文化的比较分析。“喇嘛的政治制度，并有传子与传贤的长处而无其短处，并有专制与民主的长处而无其缺陷；正如喇嘛的教育制度，并有导师制与课堂制的长处，而无其短处”[32]。在宗教关系比较分析中，他认为“站在各教立场，正宜发扬其本身的优点以矫正其缺陷。站在同情者的立场，更宜帮助佛教，弘扬其优点，并告以耶回两教的长处，以补救其短处”[33]。显然，比较分析发现内地和边疆文化各自的长处和短处，建构出认识和理解不同区域文化的更高层次的文化理论。最终，结合边疆宗教实地研究以及内地与边疆文化的比较分析，李安宅指出“我国文化，复异中有统一，所以成其伟大，统一中有复异，所以成其富丽。”因此，不管是内地和边疆的宗教类别多样性，还是社会组织和生活方式的多样性，这些都是中华文化复合性的体现。在中华文化复合特质中，我们不仅可以实现不同宗教之间的圆融，还能消除耕牧之间以及科学与宗教之间的分立。佛教、基督教和伊斯兰教三教虽来自外国，但都可以加以吸收、消化，而且根据时地不同的需要，有创新作用，成为中华文化一部分。如此一来，宗教不但不碍于国家福利，更可促成心理共鸣的团契。[34]国家文化建设不仅可以发挥边疆地区宗教文化的长处，还可以吸收国外文化的长处，解决区域文化并立所导致的文化不统一现象，重构中华文化秩序。

宗教体用论所贯通的中华文化秩序跟钱穆的宗教思想史研究有相似之处。钱穆从思想史角度阐述历史上中原地区宗教信仰所象征的统合秩序。中国古代的“先祖配帝”宗教“信仰对象不是绝对的一神，也非散漫的多神，而是一种有组织的系统的诸神或等级的诸神而上一神为之宗”。[35]这种宗教信仰中多神之间层级分明，具有包容性和秩序性。并且，这种“宗教着眼大群体或天下”[36]，中国“能建造此凝结历史地理为一广深立方体之大群，而绵延其博厚悠久之文化生命于不息者，胥可于此种种丰泛而有秩序之崇拜信仰中象征之”。[37]由此观之，钱穆和李安宅都从宗教中看到中国文化中“一”和“多”的关系。钱穆主要从思想史角度分析中国宗教信仰的文化秩序，为国家凝聚和文化绵延找到历史依据。李安宅则从宗教论述推演出中华文化复合特征，为中华文化的建设提供更广的区域经验和理论基础。可以说，钱穆和李安宅通过宗教阐述中华文化秩序的研究各有侧重，但彼此相互呼应，体现当时宗教与中华国家建设的文化研究潮流。当代学者基于儒释道研究提炼出中华文化“多元通和”特征，[38]进一步显示李安宅宗教与中华文化关系阐述的时代价值。

三、族教分离论与国家文化整合

王朝国家进入到民族国家建设过程中，西部地区民族和宗教之间的关系始终是国家统一建设和社会凝聚需要正视的现实。对此，张聿飞强调只要合理运用宗教的力量，就可以“合满蒙回藏同胞为一家的大中华民族理想”。[39]顾颉刚基于西部民族考察和团结抗日的政治立场上阐述中华民族是一个[40]。费孝通在抗战时期从学术上主张承认国内各民族身份，晚年则从学术和政策双重角度阐述中华民族“多元一体”格局理论[41]。与此不同，李安宅的边疆文化调查，将研究、服务和宣传融为一体。[42]为此，他既不突出中华各民族的身份，也不论证中华民族整体性，而是主张用国家统一的文化整合各种宗教和群体，防止边疆分裂，增强国家统一。

“九一八”事变后，日本政府在西北策划和实施一系列所谓的“回教”工作活动，试图以此侵略和分裂中国。对此，国民政府“不得不针对边疆民族和信仰伊斯兰教的民族集团，发起一轮又一轮确认近代国家主权范围、建设中华民族国家的运动。”[43]中国共产党则积极应对，在《回回民族问题》中直接提出解决当时民族问题的主张和政策。[44]在此情形下，合理认识“回族”与“回教”的关系就成为抵御外侮和国家建设的学术和社会议题。“回族”与“回教”不能等同的观点成为当时学界的普遍共识。⑤然而，李安宅借“回族”与“回教”的关系分析宗教与民族关系。在《“回教”非即“回族”》一文中指出“本篇讨论，不过以回民做例子，同样的问题，都可以用同样的态度去处理”。[45]这问题就是“宗教是宗教，民族是民族”的“族教分离论”。这点汪洪亮教授已经做过总结，[46]笔者进一步讨论“族教分类论”涉及到李安宅的文化与民族不能等同的论述以及国家文化整合民族和宗教的论点。

第一，文化与民族不能等同。在拉卜楞藏传佛教的研究中，李安宅发现甘肃夏河地区汉族、藏族和蒙古族共同信仰藏传佛教，藏传佛教有着整合不同民族群体的作用。而且，历史上，藏传佛教与中原王朝是一种政治隶属关系。[47]这说明宗教可以在国家之下整合不同民族。此外，一个民族可在不同的历史时期或同一时期信仰不同的宗教，一种宗教完全可以包含不同的民族。“族教分离论”所包含的这些思想今天在学界依然得继承和阐发阐发。⑥在阐述“族教分离论”的过程中，李安宅论及到文化与民族的关系。“西北地区的事实完全说明同一种族可以信不同的教，说不同的话，而说同一的话，信同一的教，或有其它同样文化的也必不属于同一的种族了。”[48]这里，李安宅指出宗教乃至文化与种族不能等同；强调民族或种族是体质概念，宗教是文化概念，生物和文化是两种不同的现象，不能混为一谈。至于那种借种族概念来分裂他国的种族主义，则是人为的文化问题，更与民族不相关。帝国主义借用血统、语言、历史和宗教来侵略他国的现象则跟人类学的种族或民族研究事实不符。李安宅将种族和民族同等看待，这固然是其不足。然而，“族教分离论”所蕴含的文化与民族的关系讨论提示我们“民族”是文化载体和文化单元。[49]因此，我们不能将文化本质化，把文化视为特定民族的所有物，更不能把文化和民族等同起来。

第二，国家文化整合宗教和民族。文化与民族不能简单对应，作为文化的宗教自然不能与民族划等号。如此一来，在中国这个统一的多民族多宗教社会中，我们不能用宗教来界定民族，更不能让宗教成为某个群体脱离中国而独立的借口。李安宅认为要“取消种族或民族的观念于国家之外，用国民精神来统一国家内部不同的宗教和民族”。国民精神建设是国家文化建设重要部分，是要超越血缘、家族、宗教和民族的一种政治文化建设。国家之所以能统一各个群体和宗教类别，是因为国家在李安宅看来就是人为的集合体，是一种文化结果。因此，统一的国家和文化建设完全可以凝聚各民族和各宗教。

总之，“族教分离论”思想从“回族”与“回教”关系的讨论中激发，论证宗教与民族不能等同的一般问题，最终指向的是用国家文化来建设统一的多民族社会。李安宅的“族教分离论”对我国当代社会存在的、不利于社会团结的“族教一体论”的错误观念无疑是有效地抨击。⑦其政治文化整合思路中呈现的国家文化一体观思想不是用地方文化凝聚多民族社会，也不是用中华民族来替代各民族，而是用国家文化建设来推进不同区域、地方文化和群体的统一，这跟其中华文化的“一中有多，多中有一”思想一脉相承。

四、宗教运用论与国家理想陶铸

在边疆教育的论述中，20世纪30—40年代的学界除从经济生产、军事或语言文化等某个方面讨论边疆教育外，[50]也谈到边疆教育与国家建设的重要关系。⑧与此不同，李安宅强调边疆教育的综合性原则以及宗教在国家统一精神教育中的作用。在《边疆社会工作》一书中，李安宅认为边疆工作的实施步骤第一应该从医药入手，第二要改良生产技术，第三要进行“公民原则的民众组训”。[51]前两步是物质方面的建设，后一步是精神方面的建设。这三个步骤“均以综合的教育原则出之。”[52]通过教育，让边疆地区的民众走上自助自动的发展之路。这种自助自动需要在边疆设立统一的组织统筹兼顾，培养边疆自己的人才。此外，在教会学校学习和工作的李安宅亲身体验到宗教在生命积极适应自然和社会中的作用，他不仅研究宗教机构和宗教人才在教育方面的贡献，也从自己的生活和工作经历中感受到教会学校在人才培养和教育组织方面存在的长处。因此，李安宅强调要在边疆现代教育中合理调整运用已有的宗教和教育资源，培育共有的国民意识，营造全国的中心理想。

李安宅认为整个人生就是适应过程，适应有安于现状的消极适应和改善人群福利的积极适应。文化就是人类适应的方式，宗教是人类生命的终极适应，这种适应不在于顺应现实，而在超越个体生命，实现生命价值的提升、完善和充实。教育作为文化的一部分，则是发展生命的适应过程，这种教育不仅在于传递文化，更要在原有基础进行创造和提高。[53]为此，宗教与教育都能为塑造国家成员积极适应的生命价值服务。因此，“在边疆求积极适应要用区域分工的物质基础以及语言、宗教等人文基础”。[54]

除边疆宗教和教育在文化上的共通外，李安宅认为边疆现代教育不仅要单独组建新的教育机构，还要善于运用边疆地区教育设施和机构。如此，边疆地区宗教不仅是传统的教育设施和机构，而且是推行现代边疆教育需要倚重的力量。当时的边疆学者马鹤天认为“利用寺院设立民众教育馆。宜择重要地点，较大寺院，设立一民众教育馆，将所有社会教育，包罗于内。”[55]然而，李安宅却认为“边疆式的学校，即在喇嘛寺、清真寺以及福音堂之中。”[56]不仅如此，他在对甘肃夏河拉布楞寺的研究中富有洞察力地指出藏传佛教在知识传递、灵性塑造和教学方式等方面所体现的优势。[57]当时学者都认识到藏地教育的长处[58-59]，认为可以发挥藏地教育在汉藏交流中的作用。李安宅论证更加深入，他认为现代边疆教育一方面需要充分发挥教育设施和力量的作用，另一方面需要对这些能够发挥作用的传统教育机构的教学内容作出调整。“至于清真寺喇嘛寺之类，尽可能使之加入国文国语，以及现代常识，或者即在现代学校之中使之参加蒙、藏、回等语文”。[60]这样才能实现“文教沟通，情感畅通，方得一致处达成全国一致的公民标准，个别处适应因地制宜的地方特点。”[61]最终实现内地与边疆的分工协作，进一步形成国家内部共有的语言文化和共有的教育内容。

至于边疆人才的培养，李安宅认为可以鼓励和支持边疆宗教人才。“除了加紧边疆教育以外，最要紧的是充分提携边疆已有的知识分子。边疆已有的知识分子当在寺院以内。倘能资助若干青年有为的僧徒，使其进修”[62]。此外，要“聘请若干当地已成的高僧，祭司，阿訇之类，陪同内地前往的学者共同研究，长久接触，则彼此启发，分别本末，沟通文化，自为水到渠成”[63]。如此，边疆建设才能调动边疆已有人才的积极性，让边疆宗教等精神文化焕发出新的生机。

边疆教育是国家文化建设的具体路径。宗教在边疆教育中的运用是要加强的边疆文化建设，在边疆地区培育具有全国统一思想共识的国民。李安宅认为边疆教育不仅要全国人民拥有共同的思想和理想，而且也要照顾个体的需求。因此，教育要兼顾统一教育和个别教育，既要在每个国民心中“陶铸全国的理想”，也不能忘“每个地方的特殊需求，每个国民的个性发展”。[64]换言之，整合个性成分又能适应社会人群、满足国家建设需求的健全人格才是我国文化建设的内容，而没停留在杨清媚所论述的宗教知识人或知识分子层面。[65]如此，边疆地区的宗教资源才能为造福边民，培养具有现代公民意识的国民，增强边疆民众的国家认同。显然，边疆地区宗教在教育过程中的作用依然体现李安宅文化研究中呈现的共性含括差异性的文化整体主义思想。这种思想所表现的知识社会学不仅是对个体生命教育的探寻，而且是对个体和国家社会相融合的知识教育的深刻思索。

要实现重塑共有的国民意识和健全个体发展的双重教育目标，边疆地区宗教就得顺应时代做出变革。李安宅指出“边疆的宗教，边疆的精神文化，到了产生第二位宗喀巴，凯末尔和马丁·路德的时候了”。[66]只有边疆地区宗教在传承精华的基础上创新和改革，它才能在边疆教育中发挥积极作用。事实上，当时我国宗教在抗战时期确实做了许多顺应时代的变革举措。抗战后，中国佛教徒和穆斯林以行动全力支援抗战，保家卫国，以实际行动宣示中华民族共同体意识。[67-68]宗教界的这些行动让社会大众看到宗教在抗战中的积极作用以及顺应主流社会所做的变革。这也是边疆地区宗教能在国民意识教育中发挥作用的现实基础。因此，李安宅一方面强调沟通文化的边疆工作者要对宗教有合理的认识并推进不同宗教之间的优势互补，互惠互利。另一方面，他认为边疆宗教自身顺应时代要求，改革自身，积极融入到抗战和国家建设进程中。如此，边疆地区的宗教理念、组织、设施和人才等资源就能在铸牢全国思想的教育中发挥积极作用。

综上所论，李安宅的宗教运用论不仅是单纯分析宗教在边疆社会建设中的作用，而且是在其文化适应社会方式的前提下，通过宗教资源的利用寻找重塑国民意识和陶铸国家中心思想的路径。这种路径不是在国家和国民之间强调地方民族身份，而是直接通过文化及传递文化的载体来培育适合国家建设需要的健全人格，并陶冶和锻造出全国统一的理想。

结 论

马林诺夫斯基用功能概念讨论人性和文化的关系问题，创造了文化功能论。从小接受中国儒学教育、研究过多种宗教且翻译过马林诺夫斯基著作的李安宅则将连接人性和文化的功能概念创造性地调整为人生适应这种相对动态的概念。从文化适应角度出发，李安宅的宗教研究不仅展现宗教的物质适应、社会适应、自我适应和超自然适应功能，而且触及到文化意义、价值等级、互惠整合和灵性生命等方面的探索，为当代社会、文化和民族的研究提供诸多启发性的思路和视角。在抗战情景下，李安宅的宗教适应论、宗教体用论、族教分离论和宗教运用论都从宗教出发指向国家文化的整体框架中。在国家文化整体视野中，他论证边疆和内地不同文化优势在区域文化协作中的作用，从而建成一个统一又包容文化差异的中华民族国家。这种将文化理论和国家建设相结合的思路使李安宅的宗教研究突破宗教领域，将宗教研究扩展到特定情景中的多民族社会整合方式和国民意识塑造的论证中。李安宅借助宗教论述说明的“一中有多，多中有一”的中华文化理论既重视国家统一文化建设，又尊重、包容和发挥地方文化的长处，且跳出内地和边疆文化的对立逻辑，创化出本土的文化互惠思想。这是20世纪30—40年代西部宗教调查研究取得的重要文化理论成果，这种成果展示其与中国文化秩序、多民族社会整合和国家认同等方面的复杂联系。如此，李安宅的宗教论述不仅为新时代宗教中国化提供学术思想资源，而且跃出民族国家这种均质化思维的桎梏，迈向一种从文化角度思考边疆宗教与中华民族国家建设的学术实践，展现中华国家“一”和“多”关系的复杂内涵及建设路径。这种路径与顾颉刚的“中华民族是一个”以及费孝通“中华民族多元一体格局”理论中呈现的多族群社会整合思路存在共性和差异。当然，这已超出本文主题范围了，有待以后进行深入得论述。

注释：

①比如，曾广铭认为“西康宗教之复杂，人民之信仰，既不一致，各教彼此仇视，使西康民众不能团结。”见曾广铭：《西康之宗教》，《西北问题》1936年第2卷第1—2期，第106页。李化方认为“西北边区是一个复杂的地方，宗教迷信笼罩着整个社会，庙会吸引人的力量特别大。”见李化方：《塔尔寺之宗教源流与蒙藏社会》，《西北论坛》，1947年第2期，第18页。劳贞一认为政府应当引导西南边疆地区的宗教做出改革，改革后的宗教要符合国家和人民的需求，增强边民对国家的向心力。见劳贞一：《西南边疆宗教改革问题》，《边政公论》，1947年第6卷第3期。

②笔者不打算对李安宅等人的人生和学术经历进行叙事，只会在论述某些观点时提到跟这些观点密切相关的人生经历。具体可参考文中提到的相关论著以及王川：《＜李安宅自传＞的整理与研究》，中国藏学出版社，2018年。

③李安宅区位生态文化协作的整体性视角影响到谷苞对农牧互动的理解，通过谷苞等人，费孝通认识到农牧区位互动在中华民族发展中的意义。谷苞：《中华民族多元一体格局赖以形成的基本条件》，《西北民族研究》，1993年第1期；费孝通等著：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社，1989年。

④除文中引用的曾广铭，李化方，梁钊韬的作品外，还有杨成志对彝族宗教，田汝康对傣族宗教的调查研究。另外，通过甘肃省图书馆整理出版的《西北民族宗教史料文摘》就大致知道当时西北宗教调查情况。

⑤学者从血缘、语言和风俗习惯等各方面论证“回教”与“回族”不同。详见顾颉刚：《我为什么要写中华民族是一个》，《西北通讯》，1947年第2期；马次伯：《“回教”与“回族”辨》，《新西北》，1940年第3卷第3期；著名回族史研究专家林干从回族历史的角度说明宗教超越不同种族或群体，将不同种族或民族成员凝聚成一个新的民族；王晓芳：《民国时期“回教”与“回族”讨论再分析》，《回族研究》，2017年第7期。

⑥具体见林干：《“回教”与回族的关系及“回教”对回族形成的作用》，《历史教学》1953年第7期。谷苞：《论民族与宗教》，《西北史地》1984年第1期；何光沪：《试论宗教与民族的关系》，《中国宗教》，1996年第4期；金泽：《社会取向：宗教与民族研究的三个问题》，《宗教与民族》（第四辑），宗教文化出版社，2006年；王建新：《伊斯兰教中国化路径再考——宗教文化类型分析法述要》，《西北民族研究》2018年第1期。

⑦当前我国社会和知识界的“族教一体”论似有卷土重来的迹象，我们需要对这点保持足够清醒的认识和判断。具体见相关论述，王奇昌，金炳镐：《对中国的民族与宗教区别的再讨论》，《广西民族研究》，2015年第3期；李维建：《反对“族教一体论”，引导宗教中国化》，《新疆社会科学》，2018年第3期。

⑧如吴文藻和郭维屏等人的论述，吴文藻：《论边疆教育》，《益世周报》，1938年第2卷第10期；郭维屏：《抗战建国与边疆教育》，《甘肃教育》，1939年第1卷第12期。