纪念性传记与崇敬型认同——关于慧立撰著玄奘行传的才学书写

阳 清

（云南师范大学，云南 昆明 650500）

统观唐代僧人纪行之作，实以《大慈恩寺三藏法师传》（以下简称为《慈恩传》）和《大唐西域记》为最优。《慈恩传》前五卷为玄奘门人慧立撰著。该著为表彰其师功绩而作，产生于玄奘去世之后，主要记载法师归国之前的行迹，形式上类同佛教行记，尤其善于记人叙事。慧立在《玄奘法师论》中坦言：“法师不朽之神功，栋梁之大业，岂可缄默于明时而无称述者也”[1]。行传“积极演绎传主之往返佛国、舍身求法以及堪承佛统等，试图让玄奘的神圣形象及其在汉地佛教界的崇高地位得到合宜、合情、合理的诠释”[2]。值得一提的是，汉地僧人的佛国之行往往旨在求法释惑、瞻仰圣迹、搜寻经典、拜求名师等，因此要求取经人不仅敢于冒险和牺牲，而且应该德才兼备，尤其是应具极高的才学修养，正如汤用彤先生指出：“然其去者常为有学问之僧人，故类能吸受印土之思想，参佛典之奥秘。”[3]然而考察唐前佛教行记，这些自撰著作很少展示高僧才学，人物形象尚待进一步丰富。慧皎《高僧传》虽曾叙及某些行僧的才识和学问，然而表达得并不充分。检读唐以后的西游故事，“玄奘的学识和作为”同样被“大致扬弃”[4]。唯有在唐代，以纪念性传记为文本定位，致力于某种崇敬型认同，慧立撰著玄奘行传使用大量笔墨来演绎玄奘的博辩通达，通过种种才学书写来展现传主形象，为塑造中心人物而不遗余力，成为佛教文学史上较为突出的现象，值得我们深入研究。

一、勤学精进：才学修养之渊源

慧立撰著玄奘行传的才学书写，首先表现为原书对传主的勤学精进加以全面叙述，以合理解释玄奘才学修养的现实渊源。慧立之于玄奘，亦犹颜回之事孔子，故“师尽智竭道以教”[5]。他长期接受玄奘亲炙，故而与法师契合无间，相视莫逆。据《慈恩传》序，撰者非但“睹三藏之学行，瞩三藏之形仪，钻之仰之，弥坚弥远”[6]，而且熟知师尊一生行迹和相关细节，故能使用全知视角来进行纪念式的讲述。这种情况下的才学书写，应是基于史传创作的前赋经验尤其是早期僧传的叙事传统，同时倾注了撰者的崇敬之意和无限神往，如此易令读者信服，最终彰显传记效果。

在慧立笔下，玄奘的才学修养渊源已久。《慈恩传》首卷娓娓道来，颇具史家风度。详言之：玄奘家学深厚，非同寻常。在未剃度之前，法师早慧，“幼而珪璋特达，聪悟不群”“备通经奥，而爱古尚贤，非雅正之籍不观，非圣哲之风不习”，当世有识之士深嘉其志，预言他必将成为“释门伟器”。后既出家，时年十三，在洛阳听“景法师讲《涅槃经》，执卷伏膺，遂忘寝食”，“又学严法师《摄大乘论》，爱好愈剧。一闻将尽，再览之后，无复所遗”；后进成都，玄奘“更听基、暹《摄论》《毗昙》及震法师《迦延》，敬惜寸阴，励精无怠，二三年间，究通诸部”；既年满二十，“于成都受具，坐夏学律，五篇七聚之宗，一遍斯得。益部经论研综既穷，更思入京询问殊旨”；后至荆州天皇寺，“法师酬对解释，靡不辞穷意服”；复寻求先德，至相州造休法师，至赵州谒深法师学《成实论》，入长安就岳法师学《俱舍论》等，又至长安询采常、辩二大德，“其所有深致，亦一拾斯尽”，被称为“释门千里之驹”[7]。诸如此类，慧立撰著玄奘行传叙述详细有致，不蔓不枝。

究其写法，则根植于六朝僧传之叙事经验：一是通过直接叙述，多次彰明玄奘具备志存高远、坚韧难移、聪慧敏锐、勤奋好学、转益多师、能言善辩等诸多优秀品质；二是借助比较视角特别是中古传记中常见的人物品评，积极展示玄奘的博学善辩和社会影响力。抑又细读上文所涉佛典，不难发现：其一，前叙玄奘在洛阳学严法师《摄大乘论》，在成都听基、暹《摄论》《毗昙》，后述玄奘在荆州天皇寺讲《摄论》《毗昙》，足见文本叙事脉络清晰，颇有条贯。其二，玄奘对佛教论藏情有独钟，此与后文讲述传主在西域和佛国之乐于读学亦甚为契合，亦可见全书前后照应，逻辑井然。其三，论藏乃针对经藏、律藏中教义的解释或重要思想的阐述，一般被认为是菩萨或各派论师著述，由此得见玄奘佛学功底深厚，能够究通三藏。据此，汤用彤指出：“计玄奘大师在国内受学十三师，俱当世名宿。而师资相承，如俱舍、摄论上接真谛，成实、毗昙出于明彦、慧嵩，涅槃或亦净影余绪”，“奘师早期已规模弘大，非一经一论之专家也”[8]。要之在西行以前，玄奘已凭借其卓越的品质、才华以及不俗的行迹，博得不少声誉和美名，这些均为下文记载传主的异国见闻，特别是宗教论争以及屡受礼遇埋下了伏笔。

如果说因为才学出众，让玄奘在西行前具备了某种宗教影响，那么在游历西域和佛国的途中，玄奘对佛典及其义理的钻研，则是他矢志不渝的人生追求。据《慈恩传》卷二，法师到砾迦国东境，“就停一月，学《经百论》《广百论》”；到至那仆底国，“住十四月，学《对法论》《显宗论》《理门论》等”[9]。又据卷三，玄奘在那烂陀寺，“听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》《对法》各一遍，《因明》《声明》《集量》等论各二遍，《中》《百》二论各三遍”，又兼学婆罗门书，洞达其词，“钻研诸部及学梵书，凡经五岁”；到伊烂拏国，“又停一年，就读《毗婆沙》《顺正理》等”[10]。据卷四，玄奘还摩揭陀施无厌寺，“参礼正法藏讫。……就停两月，咨决所疑”；复往杖林山居士胜军论师所，“学《唯识决择论》《意义理论》《成无畏论》《不住涅槃》《十二因缘论》《庄严经论》，及问《瑜伽》《因明》等疑已”[11]。如此种种，可见玄奘在取经途中勤勉不辍，才学修养不断提升，这正是传主之所以满腹经纶并且令人肃然起敬的重要原因。从《慈恩传》所涉佛典看，玄奘在西域和佛国所读学之物不仅同样多为论藏，而且文献种类极多，再证传主佛学功力绝伦，以至究通诸部。可以推想的是，上述玄奘行迹应该源于传主口述。然而缘于写作宗旨不同，同样由玄奘口述却偏重地志风格的《大唐西域记》对此删省殆尽。基于纪念与认同，慧立撰著玄奘行传则有补遗之功，遂成真正以人物为中心的僧人行传。

综上，勤学精进不失为玄奘才学修养的现实渊源。基于对六朝僧传创作经验的吸收和利用，通过全面叙述传主的勤学精进，慧立撰著玄奘行传中的才学书写得以初步呈展。智升《开元释教录》载，法师巡游佛国，“周游五印，遍师明匠，至如五明四含之典，三藏十二之筌，七例八转之音，三声六释之句，皆尽其微，毕究其妙”[12]。其附传内容虽简短不足，却源自《慈恩传》，并且合理地总结了玄奘以“博”为特色的才学魅力。依据上述梳理，行传中隐含着撰者对传主师尊的无限景仰，由此在多种层面必然倾向于类似文学叙事的情感表述，彰显该书所谓才学书写的文学功能。行传通过纪念与认同，再三讲述玄奘之勤学精进，无疑促进了传主崇高人格的文学生成，引导读者心生赞美。更为难得的是，在表现传主勤学精进之际，行传往往与教义论争以及佛国礼遇相辅相成、交相辉映，为塑造典型的人物形象而尽心竭力，并且较为理想地实现了写作宗旨。

二、宗教论争：才识叙事之演绎

梁启超曾高度评价《慈恩传》，认为“此书在古今所有名人谱传中，价值应推第一”[13]。这种非同寻常的褒赞，在很大程度上基于优秀传记作品的一般特质。赵白生认为，传记“既不是纯粹的历史，也不完全是文学性虚构，它应该是一种综合，一种基于史而臻于文的叙述”，“是文与史的水乳交融、珠联璧合”[14]。可见文史结合正是优秀传记的共有品质。检读慧立撰著玄奘行传，其才学书写不仅表现为全面叙述传主之勤学精进，而且融史家意识与文学表现于一体，并在记载传主的讲经论道特别是传主与佛教徒以及其他外道的论争中，得到了较为充分的展示。撰者同样是使用全知视角，在追记玄奘行迹之时把“判断”“创造”以及“心灵”融入历史事实，偏重选择那些以彰显传主“才识”为宗旨的宗教论争类故事，服务于塑造传主的崇高性，在基于史传传统上进行文学演绎。

一方面，在游历西域和佛国的途中，玄奘非但习惯于讲经论道，乐于与当地高僧切磋佛学，并且常以大乘教义劝化世人，其社会影响力与日俱增。以《慈恩传》卷二为例，玄奘在纳缚伽蓝，得见小乘三藏般若羯罗，“其人聪慧尚学，少而英爽，钻研九部，游泳四含，义解之声周闻印度”，“法师因申疑滞，约《俱舍》《婆沙》等问之，其酬对甚精熟，遂停月余，就读《毗婆沙论》”；抑又，玄奘至迦毕试境，当地高僧“虽精一理，终偏有所长。唯法师备谙众教，随其来问，各依部答，咸皆惬服”；抑又，玄奘至飒秣建国，王及百姓都不信佛法，“法师初至，王接犹慢。经宿之后，为说人、天因果，赞佛功德，恭敬福利。王欢喜请受斋戒，遂致殷重”，其所到之处，往往“革变邪心，诱开矇俗”[15]。考察行传，可见玄奘在求法巡礼途中讲经论道、切磋佛学以及劝化世人等，堪为常态。据《旧唐书》载，玄奘“既辩博出群，所在必为讲释论难，蕃人远近咸尊伏之”[16]。法师学识广博，善于沟通，循循善诱，故而声望日隆。结合前文所见玄奘之勤学精进，行传共同昭示出“才学”对于积极塑造传主形象的不凡意义。

另一方面，在游历西域和佛国之际，玄奘常与佛教徒以及外道展开辩论并且获胜，在多次宗教论争中成就了一代高僧的伟名。据《慈恩传》卷二，玄奘过阿奢理儿寺，得见备受尊崇、“号称独步”的木叉毱多，毱多认为“此土《杂心》《俱舍》《毗婆沙》等一切皆有，学之足得，不烦西涉受艰辛”，遂定《瑜伽论》为邪见书，玄奘颇不为然，二人遂就《俱舍》论义而展开问辩，毱多以败绩惭退；抑又，玄奘至活国与“法匠”达摩论佛，“达摩笑曰：‘我尽解，随意问。’法师知不学大乘，就小教《婆沙》等问数科，不是好通。因谢服，门人皆惭”；抑又，玄奘在迦湿弥罗国，得见大乘学僧毗戍陀僧诃等、萨婆多学僧苏伽蜜多罗等、僧祇部学僧苏利耶提婆等，“无不发愤难诘法师，法师亦明目酬酢，无所蹇滞，由是诸贤亦率惭服”[17]。上述三种叙事，其共同点即是玄奘与其他高僧进行论争而终以告捷。慧立在行传中进行人物类比，藉此形成较为普遍的叙事模式，亦即首说某寺某僧独步当世，继而叙说玄奘与该僧比拼才力，其中牵涉到不少辩论和诘难，最终以玄奘的完胜而告终。通过颇具程式化地演绎，宗教论争成为了撰者彰显传主才识的有力手段。

作为这种叙事模式的直接体现，慧立撰著玄奘行传中更为详尽的才识叙事，正是玄奘在那烂陀寺与众多佛教高僧和外道进行辩论而大获全胜。据《慈恩传》卷四载，大德师子光由于“局狭”而不能酬答各类征诘，其学徒渐散，“而宗附法师”；又云：法师著《会宗论》三千颂，“呈戒贤及大众，无不称善”，师子光惭赧，命东印度一同学来相论难，冀解前耻，“其人既至，惮威而默，不敢致言，法师声誉益甚”；又云：时复有顺世外道以“斩首相谢”来求论难，法师“与之共论，征其宗本历外道诸家所立”，“如是往复数番，婆罗门默无所说”[18]，起而谢罪，法师役其为奴，以示宽宥。这些记载通过讲述玄奘与同门大德师子光以及外道论争大获全胜，力证传主才识之优、雅量之高，绝非一般宗教徒之所能及。据此，宗教论争甚而成为了慧立撰著玄奘行传积极演绎才学书写的常见范式。

玄奘行传中围绕那烂陀寺相关活动进行的宗教论争中，以曲女城法会最终达到才识叙事的高潮。据《慈恩传》卷四、卷五，玄奘在参与该法会之前，那烂陀寺已收到戒日王邀请，请求戒贤派遣大德与小乘辩论。慧立一方面渲染当时的紧张氛围，“海慧等咸忧”；另一方面展示法师的举重若轻：“若欲将其教旨能破大乘义，终无此理。奘虽学浅智微，当之必了”；继而，玄奘积极应战，充分准备，“寻其谬节，申大乘义而破之，为一千六百颂，名《破恶见论》”；紧接着，玄奘参与法会在即，乃呈其所制《破恶见论》与戒日王，“观讫，王甚悦，谓其门师等曰：‘弟子闻日光既出则萤烛夺明，天雷震音而锤凿绝响。师等所守之宗，他皆破讫，试可救看’”；而后，玄奘参与法会之中，为法忘躯，以论主身份发起论战，最终“邪徒戢翼，竟十八日无人发论。将散之夕，法师更称扬大乘，赞佛功德，令无量人返邪入正，弃小归大”[19]。这些纷然杂陈的人际关系以及相关活动，均围绕传主的“才识”来展开逻辑秩序，叙述生动曲折，有条不紊，在同时代前后僧人传记中绝无仅有，有力地塑造了特殊环境中的典型形象，充分彰显欣慕、崇拜之意。据此，宗教论争最终成为行传中才学书写最为精巧、最为出彩的叙事内容，遂让读者对玄奘法师仰慕不已。

行传充分借助宗教论争来积极演绎传主才识，可谓把传统的史传文学叙事经验创造性地发挥到了极致。与前述表现玄奘之勤学精进相比，行传在讲述宗教论争之际，亦应以追忆和纪念已往为主，然或不免于一定程度的想象和推测，尤其是撰者对材料的自主选择，可谓暗合优秀传记创作的理路。通过表现宗教论争故事，行传无疑在更大程度上彰显了撰者的才学意识，从而给历史事实赋予了某种目的和意义。毋宁说，通过再现崇敬型认同，才学书写已经成为了行传进行文学演绎的另一种叙事策略。

三、佛国礼遇：博学善辩之必然

玄奘在取经途中受尽礼遇，《慈恩传》谓“所经诸国王侯礼重”[20]，这亦应以其博学善辩为重要前提。在慧立笔下，玄奘旅途之所以“王侯礼重”，除了类似于六朝行僧的“诚心冥彻，履险能济”[21]，更为重要的是彦悰在《慈恩传》卷六所谓的“才兼内外，临机酬答”[22]的才学所致，这种人格魅力往往令其与世俗政权和谐相处，遂以畅通无阻。显而易见，因其与玄奘之佛国礼遇结合无间，才学书写在行传中表现出了某种文本建构的重要意义。

事实上，慧立撰著玄奘行传总是围绕着传主的才识和影响力，特意叙述玄奘在西域和佛国得到世俗政权的种种礼遇，藉此塑造更为丰满、更加典型的人物形象。据《慈恩传》卷一，玄奘尚在凉州：“停月余日，道俗请开《涅槃》《摄论》及《般若经》，法师皆为开发”，“时开讲日，盛有其人，皆施珍宝，稽颡赞叹，归还各向其君长称叹法师之美，云欲西来求法于婆罗门国，以是西域诸城无不预发欢心，严洒而待”[23]。这段文字承前启后，在全传的叙事逻辑上起着引领作用，后文屡次围绕着传主的才识以及接遇来展开行文。又据卷五，玄奘在曲女城法会大获全胜，继而这样记载：“戒日王益增崇重，施法师金钱一万、银钱三万、上氎衣一百领；十八国王亦各施珍宝”，又将法师袈裟遍唱宣示，“为法师竞立美名，大乘众号曰‘摩诃耶那提婆’，此云‘大乘天’；小乘众号曰‘木叉提婆’，此云‘解脱天’”[24]，至此把法师之佛国礼遇推至顶峰。至于其它有关玄奘在佛国享受礼遇的具体记事和相关细节，则程度不同地分布于全书各章之中。

据原书卷一，高昌国王麹文泰闻玄奘在伊吾，先是“即日发使，敕伊吾王遣法师来，仍简上马数十疋，遣贵臣驰驱设顿迎候”；待法师入城，“王与侍人前后列烛自出宫，迎法师入后院，坐一重阁宝帐中，拜问甚厚”；翌日，“法师未起，王已至门，率妃已下俱来礼问”，“遂设食解斋讫，而宫侧别有道场，王自引法师居之，遣阉人侍卫”；十余日后，王欲留法师永居其国，再三恳请，又动色相逼，玄奘坚决不允；几日之后，麹氏“深生愧惧，乃稽首礼谢”，“共法师约为兄弟，任师求法”；后日，王别张大帐开讲，“每到讲时，王躬执香炉自来迎引。将升法座，王又低跪为隥，令法师蹑上，日日如此”。玄奘在高昌国不仅享受了极高的优遇，被赠予大量财物人马，而且拥有了通屈支等二十四国书，书称：“法师者是奴弟，欲求法于婆罗门国，愿可汗怜师如怜奴，仍请敕以西诸国给邬落马递送出境”；离别之际，“王与诸僧、大臣、百姓等倾都送出城西。王抱法师恸哭，道俗皆悲，伤离之声振动郊邑”[25]。令人惊异的是，慧立对此叙述不厌其烦，有条不紊。除了铺排场面和赠物，还特意关注细节描写和人物对话。诸如此类，其叙事逻辑即在于法师才识卓著并且早已声名远播。高昌王对玄奘的深情厚谊，为下文记载法师在佛国的不凡接遇开启了先例。此后，文本的叙事逻辑常与才学书写以及“礼遇”描述交错融汇，大大提升了玄奘行传的人文感染力。

与汉魏六朝西行僧人相比，玄奘在佛国的确屡受优待，慧立在行传中所记虽详略不一，但其塑造的传主形象均令读者生发敬仰之情。据原书卷二，法师入屈支国界，“将近王都，王与群臣及大德僧木叉毱多等来迎”，“至发日，王给手力、驼马，与道俗等倾都送出”；又载法师至叶素城，可汗“令达官答摩支引送安置至衙”，后回衙拜见，“法师去帐三十余步，可汗出帐迎拜”，而后“命陈酒设乐，可汗共诸臣使人饮，别索蒲桃浆奉法师”。别时，可汗“又施绯绫法服一袭，绢五十疋，与群臣送十余里”[26]。又据卷三、卷五，同样处处可见慧立撰著玄奘行传的这种惯用写法。例如，玄奘至那烂陀寺前夕，“寺众差四大德来迎，即与同去”，“至庄食，须臾，更有二百余僧与千余檀越将幢盖、花香复来迎引，赞叹围绕入那烂陀”；玄奘至那烂陀寺，“月给油三斗，酥乳等随日取足。净人一人、婆罗门一人，免诸僧事，行乘象舆”[27]。又如，玄奘辞别戒日王、鸠摩罗王二王之际，不仅被施与众多财物，而且“王以素氎作书，红泥封印，使达官奉书送法师所经诸国，令发乘递送，终至汉境”[28]。法师至蓝波国境和于阗境内，同样享受到隆重礼遇。诸如此类的记载和描绘，令读者目不暇接。慧立结合日常生活细节，再三演绎玄奘之佛国礼遇以及无与伦比的人格魅力，均与前述勤学精进和宗教论争融汇交错、紧密结合，占据了行传中的不少篇幅，最终实践了这种僧传的双重文本功能。

要之，玄奘在西域和佛国宠命优渥，真可谓前无古人，后无来者。结合盘根错节的人物关系以及相关行迹，慧立撰著玄奘行传在讲述传主受尽僧俗优遇时堪称竭尽笔墨。比较前后，除了《洛阳伽蓝记》卷五所见慧生、宋云行传之外，检读晋唐其它佛教行记及其佚著，其中很难得见汉地僧人之生活待遇描述，相关细节亦不多见。考究玄奘在佛国礼遇之有关记载，一方面与传主之博学善辩必然关联，另一方面亦与全书之才学书写和形象塑造休戚与共。玄奘之佛国礼遇不仅从结构逻辑上再现了文本的才学意识，直接影响着该传记的行文展开，而且体现了其写作宗旨亦即纪念性传记之崇敬型认同。

四、结论：纪念性传记与崇敬型认同

纪念性传记因撰者纪念传主而产生，通常表现是弟子为尊师作传、子孙为父祖作传、后学为前贤作传等情况，一般产生于传主去世之后，撰者缘受传主提携、鞠养、恩泽等，自然而然地产生崇敬型认同，传主形象往往成为作传者心中无法逾越的高峰。纵观中国佛教史人物，“高僧者特立独行，释迦精神之所寄，每每能使教泽继被于来世。至若高僧之特出者，则其德行其学识独步一世，而又能为释教开辟一新世纪。”[29]玄奘非但属于高僧之特出者，更是慧立和唐人心中声名卓绝且难以企及的得道之人。比较遗憾的是，检读《大唐西域记》，作为核心人物的玄奘很少出场展露形象。张星烺先生亦不免疑惑：“《西域记》记载诸国风土，尤为详悉。唯不记奘师在印度留学情形耳。”[30]与此相反，同为记录玄奘灵迹法教之作，慧立撰著玄奘行传详尽再现了传主一生的丰功伟绩，自始至终表现出最大程度的崇敬型认同。

至于如何表现崇敬型认同，则因不同撰者和传记而侧重各异。撰传者作为历史编撰之执行者，传记文学要再现传主的个性及形象，面对丰富的文献资料或者口述材料，必须做出符合传文宗旨的取舍，保证某一类事实的连续性。据《慈恩传》序，慧立尤其仰慕其师玄奘的学行和形仪，然其主旨在于讲述传主巡礼求法之佛国行迹，故而必然在很大程度上放弃行仪而专注学行。检读《慈恩传》，慧立虽谓玄奘“风神朗俊，体状魁杰”[31]，或曰“质状端美”“仪容伟丽”[32]，然而统观该传乃至唐代各种流行的玄奘传记，这些面相描写通常用墨不多，撰者不过是一笔带过。这一现象缘于其写作宗旨和内容，即慧立和唐人最为关注的，则是玄奘法师对于佛学和佛教文化交流所做出的重大贡献。正因为如此，行传在追记法师行迹之际，随时牵涉传主“才学”，并且通过才学书写塑造撰者心中最为光辉高大的圣僧形象。这里，勤学精进是玄奘才学修养的现实渊源，教义论争则是进一步演绎才识叙事的普遍模式，佛国礼遇不失为玄奘博学善辩的必然结果。唯有贯彻崇敬型认同，慧立撰著玄奘行传才能达成其纪念目的。行传正是通过文学和史学的双重演绎，最终提炼成为慧立在《玄奘三藏法师论》中的赞语：“穷玄之奥，究儒之理，洁若明珠，芬同蕙芷”“三乘既阐，《十地》兼扬，俾夫慧日，幽而更光”[33]，诚可谓一以贯之。

换句话说，为了实现崇敬型认同，慧立撰著玄奘行传必须围绕着传主之勤学精进、教义论争以及佛国礼遇来展开行文，努力实践作为优秀传记的双重文本功能。汪荣祖认为，传记创作应该兼顾“信”与“雅”，既不可臆造故事，又需要独具匠心以操斧伐柯[34]，这或可理解为史学叙述与文学演绎之结合。事实上，在慧立笔下，“《慈恩传》所塑造的玄奘形象及其体现的取经精神具有典型意义”，撰者“把魏晋以来历史性的僧人传记发展成了文学性传记”[35]，提高到了一个崭新的水平。从总体看，慧立撰著玄奘行传的才学书写，亦不同于唐传奇那种传记体小说以“诗才”来展示人物的气质和个性，却是以“史笔”为特色，结合部分“议论”，通过不遗余力地演绎传主才识和学问，抑又关联某些叙事手段、模式以及策略等，最终产生了唐代僧传文学的独特韵味，在古代佛教传记作品中别具一格。要之，慧立撰著玄奘行传在展示才学书写之际，积极塑造传主的原型性形象和崇高人格，体现了这种纪念性传记在有唐一代的独特性，最终实现了崇敬型认同的效果。

尽管如此，慧立撰著玄奘行传在昭示纪念性传记优长的同时，也不免显示出其弊端和局限性。首先，这种纪念性传记的书写模式虽然有利于塑造典型人物，然而不免于日记式的琐碎。传记学家或认为，纪念性传记的通病在于或“摘引繁巨”，或“压缩一半”[36]。今检读行传，“才学”已成为慧立积极塑造传主形象最为重要的叙事手段。这种习惯性的偏重一方面合乎情理，容易对读者产生信服力和感染力，但另一方面亦可见类似材料过多乃至形成某种叙事范式，某些章节难免流于繁杂和堆砌。其次，这种崇敬型认同不免对传主进行完美无瑕的塑造，乃至忽略人物其他的生活侧面。纪念性传记“以塑造理想人格为宗旨”，崇敬型认同的主体“在情感和认知上具有较强的排他性”，其最大局限即“传记作家对权威人格的依附所造成的视域遮蔽”[37]，由此不免令人遗憾。检读《汉魏两晋南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》，汤用彤先生倾向于认为行传中的才学书写大致符合历史情况。即便如此，《慈恩传》对于传主事迹材料的有意选择以及侧重，慧立对传主形象的完美塑造和全盘肯定，则是无法否认的事实。

诚然，慧立撰著玄奘行传中的才学书写亦可谓渊源有自。从很大程度上讲，中古人物品评的时代风尚以及晋唐时代对于“三藏法师”的称名理解，显然为慧立撰著提供了文化背景。慧皎《高僧传》“译经”“义解”诸篇对部分僧人博学善辩形象的塑造，无疑为慧立撰著提供了叙事经验。慧立正是以早期僧传的常用叙事模式为文本内核，抑又主动吸收六朝佛教行记的外在框架，同时特别注重人物形象的塑造，融汇成为两种佛教叙事的文学结晶，造就了一种颇具特色的佛教传记。从文学效应看，基于某种特殊背景，这种佛教传记或因其在创作动机方面缘于“作品表达的需要”“体现人生价值的需要”[38]，或因其在美学特征方面“以展才炫学为塑造人物形象的主要手段，来表达其心志情意”[39]，从而多少对近古才学小说产生了一定影响。参考文献：

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